苗貴山，王婧然

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

一般來講，政治哲學(xué)探討的是國(guó)家對(duì)待其公民的道德原則，以及在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造何種社會(huì)秩序的問題。換句話說，就是國(guó)家依據(jù)什么樣的道德原則來組成，以及國(guó)家作為共同體與個(gè)體之間的關(guān)系問題。就黑格爾的政治哲學(xué)來講，是把意志自由看作人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)善或正義就是具體自由的實(shí)現(xiàn)，而具體自由就是君主立憲制政體范圍內(nèi)，市民社會(huì)成員個(gè)體的主觀自由得到國(guó)家法制的保障與政治國(guó)家的客觀自由得到個(gè)體的尊重的有機(jī)統(tǒng)一。進(jìn)一步講，個(gè)體的特殊性自由必須以政治國(guó)家的客觀自由為普遍性精神的向往，個(gè)體的特殊利益必須以促進(jìn)政治國(guó)家的普遍利益為活動(dòng)的目的。這就是黑格爾所訴求的自由的國(guó)家倫理。黑格爾自由的國(guó)家倫理促使“《萊茵報(bào)》時(shí)期”初期的馬克思對(duì)之熱情洋溢地贊譽(yù)。但是，隨后馬克思在思想上經(jīng)歷了黑格爾自由的國(guó)家倫理精神與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益的糾纏，由此在思想上遭遇到了對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，從而產(chǎn)生了對(duì)作為個(gè)體自由與利益體現(xiàn)的市民社會(huì)與作為普遍自由與利益表征的政治國(guó)家之間究竟誰是誰的決定者的“苦惱疑問”[1]2。馬克思對(duì)“苦惱疑問”的思考為唯物史觀的創(chuàng)立奠定了理論原則的前提，這就是在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，通過對(duì)黑格爾的國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)置“現(xiàn)實(shí)的人”的利益于不顧的缺陷進(jìn)行法哲學(xué)意義上的批判性分析，得出了市民社會(huì)決定政治國(guó)家的理論原則。循此認(rèn)識(shí)，馬克思在“《德法年鑒》時(shí)期”開始對(duì)資產(chǎn)階級(jí)所主導(dǎo)的政治解放的本質(zhì)進(jìn)行了政治學(xué)意義上的批判性分析，由此產(chǎn)生了對(duì)政治解放所宣示的普遍的人的解放與它確立的政治共同體宣布其成員享有利己主義的權(quán)利之間的矛盾的“困惑不解”[2]185。“困惑不解”為馬克思由對(duì)國(guó)家與法等“副本”的批判轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣?huì)這一“原本”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的初步批判性分析提供了理論研論的動(dòng)力，這一轉(zhuǎn)向在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到了實(shí)現(xiàn)。在其中，馬克思通過對(duì)作為私有財(cái)產(chǎn)的資本與勞動(dòng)的關(guān)系進(jìn)行細(xì)微的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)剖析，得出了私有財(cái)產(chǎn)既是異化勞動(dòng)產(chǎn)生的原因，又是異化勞動(dòng)的結(jié)果的結(jié)論，這構(gòu)成了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的開端。異化勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)意義在于表明在資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度中物的增值與人的貶值成正比，對(duì)此馬克思稱之為“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”所造成的“歷史之謎”。而共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄就是“歷史之謎的解答”[2]297。這為科學(xué)社會(huì)主義的創(chuàng)立做了理論準(zhǔn)備。由此我們可以說，從“苦惱疑問”到“困惑不解”再到“歷史之謎的解答”，構(gòu)成了馬克思早期政治哲學(xué)的邏輯進(jìn)路。

一、“苦惱疑問”：黑格爾國(guó)家倫理遭遇私人物質(zhì)利益糾纏的痛苦情緒

古典自由主義強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的獨(dú)立性，以與生俱來的自然權(quán)利，即不受侵犯的“消極自由”為原則。為了保障這種“消極自由”，主張個(gè)體通過社會(huì)契約的方式來組成作為政治共同體的國(guó)家。國(guó)家是實(shí)現(xiàn)人的自然權(quán)利這一目的的單純手段。對(duì)古典自由主義把人的自由權(quán)利自然化、國(guó)家組成契約化及國(guó)家手段化的做法，黑格爾甚為不滿。他站在思維與存在具體的歷史的統(tǒng)一的立場(chǎng)上，把絕對(duì)精神理解為其自由本性的自我實(shí)現(xiàn)過程，一方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然權(quán)利論進(jìn)行現(xiàn)實(shí)化與歷史化的“改造”，另一方面也表達(dá)了對(duì)社會(huì)契約論任意性不滿基礎(chǔ)上的重構(gòu)。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾把絕對(duì)精神的進(jìn)展階程分為三個(gè)階段：第一階程是“精神”作為抽象的、可能性的或潛在力的“自由”隱沒于“自然”之中，“自由”是“精神”存在的依靠特質(zhì)，“精神”也知道自身是自由的，只不過最初自由是潛在的或可能的；第二階程是“精神”與“自然”發(fā)生分離并與“自然”相連而發(fā)展成為特殊的自我意識(shí)，“精神”以人的激情和欲望等主觀性的東西作為實(shí)現(xiàn)其自由的手段；第三階程是特殊的自由意識(shí)提高到了普遍性的精神性本質(zhì)的自我意識(shí)，它以國(guó)家這一倫理實(shí)體作為自己的實(shí)現(xiàn)形態(tài)，國(guó)家是客觀意志自由的存在，自我意識(shí)作為主觀意志自由融入其中，因而國(guó)家是道德的“全體”，是具體自由的“現(xiàn)實(shí)”。這里，絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的第二與第三階程，若與《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于人的意識(shí)發(fā)展的六個(gè)階段——“意識(shí)、自我意識(shí)、理性、客觀精神、宗教和絕對(duì)知識(shí)”相對(duì)應(yīng)的話，第二階程對(duì)應(yīng)的就是作為“主觀精神”的“意識(shí)、自我意識(shí)、理性”這三個(gè)階段，第三階程對(duì)應(yīng)的就是“客觀精神”的階段，也正是在主觀精神發(fā)展過程中，以及在主觀精神向客觀精神邁進(jìn)的過程中，自我意識(shí)作為“苦惱意識(shí)”這一痛苦情緒而出現(xiàn)，實(shí)質(zhì)在于它認(rèn)識(shí)到了自身作為特殊性與普遍性實(shí)體之間、變動(dòng)不居與永恒不變之間、非本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性與本質(zhì)性之間的對(duì)立，因而自我意識(shí)要努力達(dá)到普遍性、本質(zhì)性與永恒性。當(dāng)然，在黑格爾那里，“苦惱意識(shí)”是歷史發(fā)展著的，在“主觀精神”階段，伴隨著主奴關(guān)系產(chǎn)生的自我意識(shí)便是“苦惱意識(shí)”，在“主觀精神”向“客觀精神”邁進(jìn)的階段，作為自由意志進(jìn)一步規(guī)定的“法權(quán)”意識(shí)(平等的人格、對(duì)物的占有的所有權(quán)尊重、契約與交換基礎(chǔ)上的公共生活的法則)仍然是基于自身所感受到的自身的特殊性與普遍性實(shí)體分裂的苦惱意識(shí)。于是，黑格爾基于個(gè)體與國(guó)家相互承認(rèn)的理論指出“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)”，以此來對(duì)二者之間的關(guān)系進(jìn)行定位：一方面，個(gè)人的自由的人格權(quán)利在市民社會(huì)領(lǐng)域中獲得明確的承認(rèn)的同時(shí)，其特殊利益獲得完全發(fā)展；另一方面，個(gè)人承認(rèn)把國(guó)家作為自己實(shí)體性的普遍精神并認(rèn)識(shí)與希求它，個(gè)人通過自身利益的實(shí)現(xiàn)過渡到普遍物的利益，甚至把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)，這才是自我意識(shí)在市民社會(huì)中作為“苦惱意識(shí)”的痛苦情緒的化解，也是國(guó)家力量之所在。這樣一來，黑格爾不僅完成了對(duì)自然法理論的歷史化與現(xiàn)實(shí)化的改造，也對(duì)社會(huì)契約論進(jìn)行了基于國(guó)家與個(gè)體相互承認(rèn)基礎(chǔ)上的和諧關(guān)系，而不是對(duì)抗關(guān)系上的重構(gòu)。

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所言的對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，促使他下決心去研究市民社會(huì)與國(guó)家和法的關(guān)系問題而產(chǎn)生的“苦惱疑問”，在本質(zhì)上就是黑格爾所認(rèn)為的在作為“客觀精神”的抽象的法、道德與倫理階段，作為原子式的個(gè)體的自由意志進(jìn)一步規(guī)定的法權(quán)意識(shí)所感受到的自身作為特殊性與普遍性實(shí)體相分裂的痛苦情緒即“苦惱意識(shí)”的直接再現(xiàn)。像黑格爾一樣，馬克思也是要尋求一個(gè)絕對(duì)的共同體來消融特殊的主觀自由與普遍的客觀自由之間的對(duì)立。因此，馬克思在其整個(gè)理論活動(dòng)中對(duì)黑格爾所倡導(dǎo)的倫理國(guó)家的思想都是鐘情的。從理論活動(dòng)早期的《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》到《論猶太人問題》再到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，從理論活動(dòng)中期的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《德意志意識(shí)形態(tài)》再到《共產(chǎn)黨宣言》，直至《資本論》及其手稿，我們都可以從中窺見黑格爾的國(guó)家倫理。既如此，馬克思才拿它用來觀照現(xiàn)實(shí)，要求現(xiàn)實(shí)要趨向理想。而當(dāng)現(xiàn)實(shí)達(dá)不到理想要求時(shí)，思想中的痛苦情緒即“苦惱疑問”就會(huì)隨之產(chǎn)生。具體來講，馬克思最初站在理性主義的立場(chǎng)上對(duì)黑格爾的國(guó)家倫理進(jìn)行了積極肯定。馬克思在《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》中贊揚(yáng)黑格爾從整體的、自由的、法律的角度來論證國(guó)家，并像黑格爾那樣，“把國(guó)家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體”[3]228。在“《萊茵報(bào)》時(shí)期”初期的《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》中，馬克思提出國(guó)家是“自由人的聯(lián)合體”的主張。即使是之后在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中看到了黑格爾的國(guó)家倫理受到林木所有者私人利益的沖擊而使其理性的光輝黯然失色時(shí)，馬克思仍然還強(qiáng)調(diào)用國(guó)家倫理來解決每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題；與此同時(shí)，斥責(zé)頹廢的私人利益為“下流的唯物主義”，以此來彰顯黑格爾的國(guó)家倫理的理性光輝。但是，在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中發(fā)現(xiàn)政府當(dāng)局并沒有打算消除葡萄種植農(nóng)民的貧困，從而把農(nóng)民的貧困歸結(jié)為政府管理的貧困，在觸怒了政府致使《萊茵報(bào)》被查封時(shí)，馬克思才開始對(duì)黑格爾的理性國(guó)家觀產(chǎn)生了懷疑，由此在政治國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系問題上產(chǎn)生了“苦惱疑問”，即到底是理性國(guó)家統(tǒng)攝市民社會(huì)，還是市民社會(huì)決定理性國(guó)家。此時(shí)，馬克思朦朧地意識(shí)到，人們?cè)谘芯繃?guó)家問題時(shí)很容易用當(dāng)事人的意志來解釋一切，而忽視了所存在的客觀關(guān)系(利益)對(duì)私人與政府當(dāng)局的行動(dòng)的制約作用。

在“《萊茵報(bào)》時(shí)期”與“《德法年鑒》時(shí)期”之間，馬克思從社會(huì)生活的舞臺(tái)退回到了書齋，通過對(duì)黑格爾的國(guó)家哲學(xué)與法哲學(xué)的批判，在“苦惱疑問”的解答上開啟了對(duì)現(xiàn)代政治國(guó)家問題的法哲學(xué)思考，追問政治國(guó)家賴以存在的基礎(chǔ)與本質(zhì)。對(duì)政治國(guó)家賴以存在的基礎(chǔ)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已經(jīng)把它明確為私有財(cái)產(chǎn)，正是私有財(cái)產(chǎn)決定私人與政府當(dāng)局行動(dòng)的“關(guān)系”。馬克思贊賞黑格爾關(guān)于政治國(guó)家與市民社會(huì)之間分離的觀點(diǎn)，但并不茍同他所主張的政治國(guó)家決定市民社會(huì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為他顛倒了二者的關(guān)系。在馬克思看來，家庭和市民社會(huì)才是國(guó)家的前提，政治國(guó)家沒有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。但是，在黑格爾那里，家庭與市民社會(huì)作為政治國(guó)家的規(guī)定者被設(shè)定為被規(guī)定者。所以，馬克思指責(zé)黑格爾沒有闡明官僚政治的以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的內(nèi)容，而只對(duì)組織形式做了闡釋，換句話說，官僚政治“不得不把形式的東西充作內(nèi)容，而把內(nèi)容充作形式的東西”[2]59。因此，從這個(gè)意義上講，黑格爾的“倫理國(guó)家”就是一種“國(guó)家形式主義”或“國(guó)家的唯靈論”[2]60，它根本不能解決特殊利益和普遍利益具體的統(tǒng)一的問題。需要指出的是，盡管馬克思對(duì)黑格爾的“倫理國(guó)家”的精神形式表示了失望，但是馬克思并沒有丟掉黑格爾的“國(guó)家倫理”精神內(nèi)容。在之后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思通過否定私有財(cái)產(chǎn)而尋求特殊利益和普遍利益具體的統(tǒng)一，從而開辟了與黑格爾囿于私有制而尋求國(guó)家倫理實(shí)現(xiàn)的不同路徑，這也構(gòu)成了馬克思終生的理論研究方向。

二、“困惑不解”：政治國(guó)家的普遍性是市民社會(huì)的特殊性的虛幻呈現(xiàn)

正是認(rèn)識(shí)到黑格爾的官僚政治在本質(zhì)上以私有財(cái)產(chǎn)為原則，而在形式上表現(xiàn)為“國(guó)家的唯靈論”，所以對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思必然會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)以私有制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代政治制度及其唯靈論本性的政治批判。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思指出：“在現(xiàn)代國(guó)家中，正如在黑格爾的法哲學(xué)中一樣，普遍事物的被意識(shí)到的真正的現(xiàn)實(shí)性只是形式的，或者說，只有形式的東西才是現(xiàn)實(shí)的普遍的事物”[2]80。這里，馬克思所言的“普遍事物”指的是政治解放所確立的現(xiàn)代國(guó)家從理論上講應(yīng)當(dāng)維護(hù)普遍的人的利益，或者說以普遍的人的解放為目的。這應(yīng)當(dāng)是“被意識(shí)到的真正的現(xiàn)實(shí)性”，但是在市民社會(huì)中“被意識(shí)到的真正的現(xiàn)實(shí)性”只是形式的東西?，F(xiàn)代國(guó)家并沒有真正地實(shí)現(xiàn)普遍的人的利益或解放，換句話說，現(xiàn)代國(guó)家只是把形式的東西當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的普遍的事物來對(duì)待。因此，在“《德法年鑒》時(shí)期”的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)的政治解放是“烏托邦”式的幻想，因?yàn)檎谓夥胖皇鞘忻裆鐣?huì)中的有產(chǎn)者這一部分的人，為了自身的利益而鼓動(dòng)全社會(huì)的人起來去從事反對(duì)封建專制統(tǒng)治的政治革命，它所訴求的權(quán)利還只是歷史性的權(quán)利，或者說這種權(quán)利還只是有產(chǎn)者的權(quán)利，而不是普遍的真正的人的權(quán)利。對(duì)此，馬克思在《論猶太人問題》中稱這是他“困惑不解”的地方。這種“困惑不解”在本質(zhì)上是他在“《萊茵報(bào)》時(shí)期”遭遇到的黑格爾的國(guó)家倫理與私人物質(zhì)利益糾纏時(shí)所產(chǎn)生的“苦惱疑問”的現(xiàn)實(shí)性繼續(xù)，展現(xiàn)為政治國(guó)家的普遍性是市民社會(huì)的特殊性的虛幻呈現(xiàn)。

馬克思在《論猶太人問題》中所產(chǎn)生的“困惑不解”，其現(xiàn)實(shí)根源在于資產(chǎn)階級(jí)所主導(dǎo)的政治解放本身所具有的局限性，表現(xiàn)為政治解放造成政治國(guó)家與市民社會(huì)之間的分離，以及如此相對(duì)應(yīng)的人的身份及其活動(dòng)的二重化。人作為“政治共同體”成員的“法人”(公民)身份與作為市民社會(huì)成員的“私人”身份在分化的同時(shí)，人在“政治共同體”中過著普遍的類生活與在市民社會(huì)中過著特殊的塵世的生活。類生活是人按照自由與平等的政治精神所參與的政治共同體的普遍事務(wù)，因而人是社會(huì)存在物；塵世的生活就是人按照利己主義的原則所參與的基于自身需要與享受的交換活動(dòng)，因而人是塵世存在物。在馬克思看來，人的類生活是“國(guó)家唯心主義”的完成。之所以如此，是因?yàn)橐宰杂膳c平等為內(nèi)容的政治精神脫離了人的私有財(cái)產(chǎn)、出身等級(jí)、文化程度與職業(yè)的差異等現(xiàn)實(shí)的非政治差別的內(nèi)容，而把人作為抽象的公民來規(guī)定并使之參與普遍的政治生活，享有政治權(quán)利。人的塵世生活是市民社會(huì)的抽象的“唯物主義”的完成，享有私人權(quán)利。之所以如此，是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的成員彼此間都把對(duì)方看作是實(shí)現(xiàn)自己利益目的的工具。

顯然，政治共同體中的“國(guó)家唯心主義”與市民社會(huì)中的抽象的“唯物主義”是對(duì)立的。馬克思指出，這是現(xiàn)代性的弊病所在，是資產(chǎn)階級(jí)政治解放在心理上與理論上的“謎”，而謎底就是現(xiàn)代國(guó)家從形式上講是為了保障其作為公民的所有成員的普遍利益，但是從內(nèi)容上講是維護(hù)和實(shí)現(xiàn)有產(chǎn)者利益的政治組織。在馬克思看來，市民社會(huì)中人們所訴求的包括自由、平等、財(cái)產(chǎn)與安全在內(nèi)的自然權(quán)利，從實(shí)質(zhì)上講是利己主義的人的權(quán)利。自由就是在獨(dú)立地享有自己財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上任意地處理自己財(cái)產(chǎn)的自私自利的權(quán)利，這是市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；平等就是市民社會(huì)的成員作為獨(dú)立的原子，法律所規(guī)定的人格上的同等性；安全就是上述權(quán)利必須得到保證。正因?yàn)槿绱?，馬克思指認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)所主導(dǎo)的政治解放還不是普遍的、真正的人的解放，它所訴求的權(quán)利還只是人類歷史發(fā)展過程中資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中有產(chǎn)者的一種歷史權(quán)利，不是所有人的真正的權(quán)利。也正因?yàn)槿绱耍Y產(chǎn)階級(jí)的政治解放顛倒了人的普遍解放這一根本性目的與私有財(cái)產(chǎn)的解放這一手段的關(guān)系，抑或說政治解放在實(shí)踐中顛倒了目的與手段的關(guān)系。這是導(dǎo)致馬克思“困惑不解”的根源所在。因此，在馬克思看來，要想實(shí)現(xiàn)普遍的人的解放，必須超越資產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)的政治解放，為此必須探討誰是解放者、為誰解放、解放的條件這三個(gè)至關(guān)重要的問題。既然資產(chǎn)階級(jí)是政治解放的解放者，那么與此對(duì)應(yīng)的無產(chǎn)階級(jí)就是人類解放的解放者，是為了實(shí)現(xiàn)作為無產(chǎn)者的無產(chǎn)階級(jí)與勞動(dòng)人民的解放，而要實(shí)現(xiàn)人類解放，必須廢除私有財(cái)產(chǎn)制度。為此，馬克思以盧梭的“公意”口吻講道，要實(shí)現(xiàn)人類解放，個(gè)體必須把資產(chǎn)階級(jí)政治解放賦予人的抽象的公民身份復(fù)歸于真正的類存在物，也就是把自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系變成類生活、類勞動(dòng)與類關(guān)系。為此，無產(chǎn)階級(jí)必須在制度上敢于為人民請(qǐng)命，通過改變?nèi)说睦褐髁x的本性，使得單獨(dú)的個(gè)體成為國(guó)家整體中的一部分，個(gè)體從整體中獲得自己的生命與存在。唯有如此，才能從根本上消除資產(chǎn)階級(jí)政治解放在實(shí)踐中所造成的政治國(guó)家的普遍性是市民社會(huì)特殊性的虛幻呈現(xiàn)的弊端。

三、“歷史之謎的解答”：共產(chǎn)主義是人與自然、人與人之間矛盾的真正解決

對(duì)于“《德法年鑒》時(shí)期”針對(duì)政治國(guó)家的普遍性是市民社會(huì)的特殊性的虛幻呈現(xiàn)而提出的“困惑不解”，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把它繼續(xù)深化為私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系所造成的“歷史之謎”。對(duì)于政治國(guó)家的普遍性作為市民社會(huì)的特殊性的虛幻呈現(xiàn)，馬克思將其進(jìn)一步解釋為：“普遍意識(shí)是現(xiàn)實(shí)生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實(shí)生活相敵對(duì)的”[2]302。這里，馬克思所講的“普遍意識(shí)”指的是資本主義共同體中的普遍的自由意識(shí)，但是“資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量”[2]296。在這種情況下，這種自由的普遍意識(shí)只是資本統(tǒng)治下的現(xiàn)實(shí)生活的抽象，而資本統(tǒng)治下的現(xiàn)實(shí)生活就是資本與勞動(dòng)之間的矛盾所造成的勞動(dòng)異化的呈現(xiàn)，這是資本與勞動(dòng)矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，因而對(duì)勞動(dòng)來講，異化勞動(dòng)體現(xiàn)的是“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”，馬克思稱之為“歷史之謎”。馬克思從作為人格化的資本與人格化的勞動(dòng)之間的矛盾運(yùn)動(dòng)出發(fā)，把資本所造成的異化勞動(dòng)的“經(jīng)驗(yàn)”與異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄所訴求的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”這一人的“類特性”理論相結(jié)合，指出共產(chǎn)主義就是這一“歷史之謎的解答”?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵2]297

馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”這一“歷史之謎的解答”的論斷，從理論淵源的角度講，是集恩格斯的“兩個(gè)和解”與黑格爾的“兩個(gè)公設(shè)”的理論于一身的。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中針對(duì)康德政治哲學(xué)只講意志自由的自我同一性而丟棄自然的客觀性內(nèi)容，也就是黑格爾所說的“沒有內(nèi)容的形式”所導(dǎo)致的個(gè)體意志自由與自然情欲的割裂、個(gè)體的特殊的主觀性自由與共同體的客觀的普遍性自由之間統(tǒng)一缺乏自然的客觀性內(nèi)容這兩方面的缺陷，提出了“兩個(gè)公設(shè)”?！皟蓚€(gè)公設(shè)”是在道德與客觀自然之間、道德與感性意志之間設(shè)定的和諧，而“現(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)本身”是聯(lián)結(jié)“這兩個(gè)設(shè)想的中項(xiàng)”[3]292。前者講的是個(gè)體的自由自律的道德與個(gè)體本身的自然欲求不能割裂而要和諧統(tǒng)一；后者講的是個(gè)體的自由自律的道德與他人的感性意志的自由不能割裂而要和諧統(tǒng)一?！艾F(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)本身”作為聯(lián)結(jié)“兩個(gè)公設(shè)”的中項(xiàng)，講的是作為自由的絕對(duì)精神的自我認(rèn)識(shí)與自我實(shí)現(xiàn)的自我運(yùn)動(dòng)，它與自然相分離并與自然聯(lián)結(jié)，從而以人的自然欲望為手段，最終通過自己的勞作而達(dá)到道德與客觀自然之間、道德與感性意志之間設(shè)定的和諧。對(duì)此，黑格爾在《歷史哲學(xué)》中把絕對(duì)精神與人的自然欲望作為歷史的經(jīng)緯線進(jìn)行相互交織，從而描述了作為自由的絕對(duì)精神自我實(shí)現(xiàn)的世界歷史的進(jìn)程，即從絕對(duì)精神作為潛在的自由，發(fā)展到與自然相分離并與自然相聯(lián)結(jié)的自我意識(shí)，再由作為特殊性自由的自我意識(shí)提升到普遍性自由的高度。而在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾從作為與“主觀精神”(意識(shí)、自我意識(shí)、理性)相對(duì)的“客觀精神”(抽象的法、道德、倫理)的運(yùn)動(dòng)來把善看作是具體自由的實(shí)現(xiàn)，而具體自由就是作為個(gè)體抽象的自由人格與平等相待的道德相統(tǒng)一的個(gè)體的主觀自由和特殊利益與共同體的客觀自由和普遍利益的有機(jī)統(tǒng)一，也就是個(gè)體與共同體具體統(tǒng)一的國(guó)家倫理。

黑格爾的絕對(duì)精神以“實(shí)體即主體”方式的自我認(rèn)識(shí)與自我實(shí)現(xiàn)的自我運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)遭到了恩格斯的批判。恩格斯在《英國(guó)狀況 十八世紀(jì)》中曾指出：“邊沁在自己的經(jīng)驗(yàn)中犯了黑格爾在理論上犯過的同樣錯(cuò)誤；他沒有認(rèn)真地克服二者的對(duì)立，他使主語從屬于謂語，使整體從屬于部分，因此把一切都顛倒了。”[2]545-546這里，恩格斯所言的邊沁與黑格爾所犯的同樣錯(cuò)誤，指的就是他們企圖在承認(rèn)私有制原則的基礎(chǔ)上來調(diào)和個(gè)人特殊利益與社會(huì)普遍利益的矛盾，但都沒有真正克服這一矛盾。盡管如此，恩格斯還是對(duì)作為人與自然關(guān)系的個(gè)人特殊利益與作為人與人關(guān)系的社會(huì)普遍利益的統(tǒng)一抱有渴望之情。這在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中把國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所論證的個(gè)人利益看作是社會(huì)普遍利益的鏈條，從而提出“兩個(gè)和解”的主張得到了印證。恩格斯針對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所主張的自由競(jìng)爭(zhēng)在促進(jìn)社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)的同時(shí)隨之而來的私人利益的相互吞噬的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，提出“兩個(gè)和解”的思想，“他的全部利己的論辯只不過構(gòu)成人類普遍進(jìn)步的鏈條中的一環(huán)，他不知道，他瓦解一切私人利益只不過是替我們這個(gè)世紀(jì)面臨的大轉(zhuǎn)變，即人類與自然的和解以及人類本身的和解開辟道路”[2]449。

黑格爾的“兩個(gè)公設(shè)”與恩格斯的“兩個(gè)和解”，為馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出共產(chǎn)主義是人與自然、人與人矛盾這一“歷史之謎的解答”奠定了充分的理論前提。但是正如馬克思與恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所指出，在社會(huì)歷史領(lǐng)域，包括黑格爾與費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的德國(guó)的哲學(xué)是從“天上降到人間”，從意識(shí)出發(fā)來解釋社會(huì)生活，而不是用社會(huì)生活來解釋意識(shí)。盡管費(fèi)爾巴哈在自然觀上堅(jiān)持了唯物主義，但是他一旦進(jìn)入社會(huì)歷史領(lǐng)域就絕不是唯物主義者，他把自然與人只看作是感性對(duì)象，而沒有理解為感性活動(dòng)，因而他不懂得感性的實(shí)踐活動(dòng)在人的自然化與自然的人化統(tǒng)一中的革命性意義，當(dāng)然也就不懂得從經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的解放，而只能求助于宗教式的“愛”。在這方面，黑格爾要比費(fèi)爾巴哈深刻得多，正如恩格斯所講，黑格爾的自由的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)是以強(qiáng)烈的歷史感為基礎(chǔ)的。黑格爾哲學(xué)的這種歷史感的基礎(chǔ)首先就是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所指出的黑格爾的偉大之處，在于他把勞動(dòng)理解為外化范圍內(nèi)的人的自為生成，把勞動(dòng)看作是人的自我確證的本質(zhì)，這是積極的一面；但是消極的一面是黑格爾承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)，也就是說勞動(dòng)在黑格爾那里，只是絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)所憑借的手段。但是，黑格爾對(duì)馬克思立足于私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的關(guān)系，從而把共產(chǎn)主義看作是私有財(cái)產(chǎn)，即人的自我異化的積極揚(yáng)棄的理論貢獻(xiàn)，不僅僅在于黑格爾把外化的勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)，更為深層次的地方在于：一方面，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中論述市民社會(huì)的時(shí)候，不僅僅是把它作為需要的體系來闡釋，更為可貴的是他看到了市民社會(huì)中存在的由于私人利益的競(jìng)爭(zhēng)所導(dǎo)致的財(cái)富不平等的積累，以及工人階級(jí)的貧困等現(xiàn)象，這為馬克思論述工人的異化勞動(dòng)產(chǎn)生巨大的影響，當(dāng)然，黑格爾也是受到了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)在這些方面理論的影響；另一方面，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)的否定之否定的思維范式，為馬克思站在勞動(dòng)的否定之否定的角度論證共產(chǎn)主義也有著直接的作用，即正像黑格爾看到了市民社會(huì)的利己主義原則所造成的自我意識(shí)的虛假性，而在對(duì)古希臘社會(huì)中自我意識(shí)的普遍性進(jìn)行肯定的基礎(chǔ)上論證自我意識(shí)的倫理性一樣，馬克思立足于私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，首先設(shè)定“自由的有意識(shí)的人的活動(dòng)的人的類特性”(肯定)，然后到從資本主義“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”出發(fā)論證異化勞動(dòng)(否定)，最后到共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄(否定之否定)。作為否定環(huán)節(jié)的異化勞動(dòng)的消除，就是作為否定之否定環(huán)節(jié)的自由自覺的勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，它是資本主義財(cái)富生成(人與自然的矛盾關(guān)系)與分配(人與人的矛盾關(guān)系)環(huán)節(jié)的矛盾的解決，因而也是“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”所造成的“歷史之謎的解答”。在共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)不再是私人勞動(dòng)，而是聯(lián)合勞動(dòng)。勞動(dòng)進(jìn)入了公共的政治生活領(lǐng)域，它不再被資本所支配，而是被聯(lián)合起來的勞動(dòng)者個(gè)人自由地支配。

四、結(jié)語:普遍利益與特殊利益、共同體與個(gè)體關(guān)系合理化何以可能

綜上所述，馬克思早期政治哲學(xué)的邏輯進(jìn)路展現(xiàn)為一條清晰的路線圖：由法哲學(xué)批判意義上的“苦惱疑問”發(fā)展到政治學(xué)批判意義上的“困惑不解”，最后到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判意義上的“歷史之謎的解答”。自休謨以來，普遍利益與特殊利益、共同體與個(gè)體的關(guān)系問題就構(gòu)成了近代西方政治哲學(xué)不可回避的問題。休謨以同情心的道德感將普遍利益與特殊利益耦合起來，盧梭則以公意將共同體與個(gè)體聯(lián)結(jié)起來，康德則以純粹的自由意志來祈求特殊利益服從普遍利益，黑格爾則以理性的國(guó)家倫理來調(diào)和普遍利益與特殊利益的沖突。對(duì)于馬克思而言，尋求普遍利益與特殊利益、共同體與個(gè)體關(guān)系的和諧以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由全面的發(fā)展是其理論建構(gòu)的終極目的。初涉社會(huì)的馬克思以黑格爾的理性的國(guó)家倫理來尋求普遍利益與特殊利益的一致性，但遭遇到了私人利益的拷問?！翱鄲馈钡睦硇宰罱K使得馬克思清楚地認(rèn)識(shí)到，以私人利益為原則的市民社會(huì)是政治國(guó)家的根基，黑格爾的以私人利益為基礎(chǔ)的理性國(guó)家只是從表面上來實(shí)現(xiàn)普遍利益與特殊利益、共同體與個(gè)體關(guān)系的和諧，資產(chǎn)階級(jí)的政治解放所確立的政治國(guó)家在宣言的層面上以普遍的人的解放為口號(hào)，但在現(xiàn)實(shí)中卻是特殊的有產(chǎn)者的解放。對(duì)政治解放的“困惑不解”使得馬克思探尋實(shí)現(xiàn)普遍利益與特殊利益、共同體與個(gè)體關(guān)系的真正和諧的途徑。通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所追逐的私人利益，以及私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的異化勞動(dòng)的批判分析，馬克思找到了解決“困惑不解”問題的方案，即在積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上確立共產(chǎn)主義制度，共產(chǎn)主義制度所實(shí)現(xiàn)的普遍利益不再是資產(chǎn)階級(jí)政治解放所確認(rèn)的單個(gè)的私人利益的集合體，而是全體社會(huì)成員在共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上，通過自主性勞動(dòng)的聯(lián)合來共同享受其勞動(dòng)成果。