馮建軍

（南京師范大學(xué)道德教育研究所，江蘇南京 210097）

“在這樣一個(gè)社會(huì)中，每個(gè)人都變得極其自戀，所有的人類關(guān)系中無不滲透著自戀的因素?！盵1]這是當(dāng)代著名社會(huì)學(xué)家理查德·桑內(nèi)特（Richard Sennett）對現(xiàn)代社會(huì)的基本判斷，他由此得出了“公共人衰落”的結(jié)論。治療“公共人衰落”的社會(huì)病，成為當(dāng)代社會(huì)必須解決的一個(gè)重大問題。法國思想家列維納斯（Emmanuel Levinas）的他者性思想為解決這一問題提供了一個(gè)新的視角和可能的路徑。

一、列維納斯他者性的基本觀點(diǎn)

（一）他者具有獨(dú)特性和差異性

近代西方哲學(xué)奠基于笛卡爾的“我思故我在”。列維納斯評價(jià)西方哲學(xué)時(shí)指出：“以主體為中心的認(rèn)識(shí)論整個(gè)就是一個(gè)唯我之學(xué)，即自我以外的一切都源出于自我、為了自我并為自我所決定?！盵2]在這個(gè)意義上，由認(rèn)識(shí)論肇始的近代哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)，它把客體還原為主體，追求同一性。列維納斯認(rèn)為，主體的同一性消解了個(gè)人的獨(dú)特性和差異性。因此要建立一種異質(zhì)性哲學(xué)，保留他者的獨(dú)立性、他異性（alterity），徹底改變西方哲學(xué)的同一性。

列維納斯以“臉”（face）或“面”（visage）來表示一個(gè)人。臉是個(gè)體身上最具表達(dá)功能的部分，他者的喜怒哀樂都體現(xiàn)在臉上。臉有經(jīng)驗(yàn)意義上可見的部分，還有不可見的部分。臉的變化不能僅僅通過五官認(rèn)識(shí)，有時(shí)“臉不變色，心不跳”，可見的部分難以察看出臉的變化，因?yàn)槟樣胁豢梢娦?。天真無邪、陰險(xiǎn)狡詐、寬厚仁慈，這些對臉的形容，背后蘊(yùn)含無限的倫理意義。人們看到臉的面容，但看不到臉?biāo)膫惱硪饬x?！啊槨隽恕梢姟默F(xiàn)象而指向某種‘不可見’的東西”，臉?biāo)牟豢梢姷臇|西，列維納斯稱之為意義，“‘臉就是意義’，‘意義’通過‘表達(dá)’（expression）來展示”[3]。

列維納斯用臉來隱喻他者，表達(dá)了他者的兩個(gè)特征。第一，他者絕對的差異性。臉是人獨(dú)一無二的外顯標(biāo)識(shí)，代表絕對的“差異性”。他者在我之外，是在我之外的“絕對的他者”。我無法占有他者，他者也不能還原為我。第二，他者超越存在，具有無限性。臉的本質(zhì)不在于可見的五官，而在于不可見的意義。因此，以臉為標(biāo)志的他者，也不是一種經(jīng)驗(yàn)意義上的存在，而是指向具有無限性的意義。“無限性的觀念是一種思想，在每一個(gè)環(huán)節(jié)上思想都超過對它的思想。一種超過它思想的思想就是欲望。欲望‘測量’著無限的無限性?！盵4]他者不是可見的存在，而是一種具有無限性、不可認(rèn)識(shí)的意義。

（二）我與他者是非對稱的倫理關(guān)系

近代以來主體的同一性是一種以我為中心的對稱性，以自己為中心要求他者，我對他者的付出必須要求回報(bào)，且回報(bào)必須是對等的，這才公平、公正。在市場經(jīng)濟(jì)中，公平、公正是人與人之間互利互惠的利益交換?；セ莸那疤崾前延欣谧约悍旁谇懊妫m然做事的過程中，也有利于他者，但那是利于自己的被動(dòng)結(jié)果，不是主動(dòng)所為。這表現(xiàn)在公民行為中，公民享有權(quán)利，必須承擔(dān)義務(wù)，權(quán)利與義務(wù)是對等的。權(quán)利是為自己的，義務(wù)是為他人的，且是被動(dòng)為他人的。正因?yàn)榱x務(wù)是被動(dòng)的，就出現(xiàn)了少數(shù)人只想要權(quán)利，而不想承擔(dān)義務(wù)。因此，現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)公民權(quán)利與義務(wù)于一身，人人平等。這也意味著，現(xiàn)代社會(huì)公民之間是對稱性的互利互惠關(guān)系，每個(gè)公民平等地處于“同一”規(guī)則之中。

傳統(tǒng)倫理學(xué)以自我為出發(fā)點(diǎn)，“己所不欲勿施于人”，以自己的行為來界定與他人的關(guān)系——“我要求他人怎樣”。列維納斯質(zhì)疑這種自我的倫理學(xué)，“把這種由他人的在場而對我的自發(fā)性提出質(zhì)疑，稱之為倫理學(xué)”[5]。列維納斯反對傳統(tǒng)倫理學(xué)把自我作為出發(fā)點(diǎn)，主張把他者作為出發(fā)點(diǎn)。他者的差異是絕對的，無法與我構(gòu)成同一性關(guān)系。因此，我與他者是非同一的關(guān)系。我與他者的倫理關(guān)系，出發(fā)點(diǎn)不是我，不是我的要求，而是他和他的要求。我與他者的關(guān)系表現(xiàn)為我對這個(gè)在我之外的他者負(fù)責(zé)。“我對他或她的責(zé)任。那是原初的倫理關(guān)系……這無理由的責(zé)任類似于人質(zhì)的狀態(tài)，一直走向他者，而不需要互惠。這就是友愛和為他人贖罪這些觀念的基礎(chǔ)?！盵6]在列維納斯看來，倫理關(guān)系是人與人之間的原初關(guān)系，先于其他任何關(guān)系。倫理性是人與人之間關(guān)系的首要屬性。

列維納斯指出，人的自在存在如果只是一種生物性存在，就沒有任何意義。真正的人，是一種社會(huì)—倫理存在。人類生存的一個(gè)基本事實(shí)是與他者的相遇。當(dāng)我與他者“面對面”相遇，他者的臉隱含著征求、召喚的信息，對我發(fā)出了要求，我必須作出回應(yīng)?！盎貞?yīng)”(response)和“責(zé)任”(responsibility)具有相同的詞根，回應(yīng)他者的召喚，就是我的責(zé)任。[7]這種回應(yīng)是單向的、非對稱的，即只要求我回應(yīng)他，不要求他也回應(yīng)我。

（三）我是“為他者”負(fù)責(zé)的責(zé)任主體

列維納斯說：“正是就他者與我的關(guān)系不是互惠的而言，我服從于(subjection to)他者，也正是在這個(gè)意義上，我成為本質(zhì)上的主體(subject)?！盵8]他者性視野中的主體性，不是把我置于首位，而是把他者置于首位，他者優(yōu)先于我。主體成立的基點(diǎn)不在于我，而在于他者。他者是主體建構(gòu)的前提。對自己的限制，對他者呼喚的回應(yīng)，是倫理關(guān)系的本質(zhì)。所以，主體不是自我的利益主體，而是為他人負(fù)責(zé)的倫理主體。我與他者的關(guān)系不是同一的、對稱的關(guān)系，而是非對稱關(guān)系?！罢嬲纳剖俏沂冀K把他人看得比我自己重要?！盵9]現(xiàn)代公民是一種利益對稱關(guān)系，缺少愛的情感與責(zé)任奉獻(xiàn)。他者性的倫理關(guān)系，把他者放在首位，主體性表現(xiàn)為對他者的責(zé)任，而且是主動(dòng)的、無限的責(zé)任。“從我到我自己終極的內(nèi)在，在于時(shí)時(shí)刻刻都為所有的他人負(fù)責(zé)，我是所有他人的人質(zhì)?！盵10]責(zé)任的無限性，指責(zé)任是終極的、主動(dòng)的，不是暫時(shí)的、被動(dòng)的。

傳統(tǒng)主體表現(xiàn)為對客體的征服、占有，他者的主體性放棄了主體的自我和占有，而是尊重他者，歡迎他者。他者對我提出倫理的要求，我必須回應(yīng)他者?；貞?yīng)他者，為他者服務(wù)，就是我的責(zé)任。在他者先于我的非對稱關(guān)系中，我被他者召喚，是被動(dòng)的，但我回應(yīng)召喚，承擔(dān)責(zé)任，則是主動(dòng)的。列維納斯所要重建的主體不是傳統(tǒng)意義上的自我主體，而是他者主體。一個(gè)人的主體性不在于占有和索取，而在于責(zé)任和付出。“唯有這種自愿的單向度的付出才是真正倫理關(guān)系的體現(xiàn)，而且是不對稱的責(zé)任關(guān)系，也即不要求他對我負(fù)責(zé)，而是我為他人負(fù)責(zé)?！盵11]因此，區(qū)別于自我中心的利益主體，列維納斯提出了一個(gè)新的主體——“為他者”負(fù)責(zé)的責(zé)任主體。

二、他者性視野中的公民品格

人作為一個(gè)人，不僅為自己而活，而且為他人而活。為自己而活，遵循“利益算計(jì)”的原則，追求自我的權(quán)利、利益、自由的最大化，要求人與人之間實(shí)現(xiàn)公平正義；為他人而活，遵守他者性倫理原則，具有關(guān)懷、責(zé)任、友愛與奉獻(xiàn)等倫理品格。人的社會(huì)性本質(zhì)，決定了人在社會(huì)關(guān)系中，僅追求自我是不夠的，必須具備他者性倫理品格。

（一）關(guān)懷

日常認(rèn)識(shí)中的關(guān)懷以及伴隨的感激，都是以自我為中心的，我關(guān)懷你，你感激我，背后的理念是“自我優(yōu)先于他人”。但在他者倫理中，關(guān)懷是一種原初的倫理關(guān)系。諾丁斯（Nel Noddings）認(rèn)為，關(guān)系是我們本體性存在的基礎(chǔ)，“關(guān)懷最重要的意義在于它的關(guān)系性。這種關(guān)懷關(guān)系最基本的表現(xiàn)形式是關(guān)懷者和受關(guān)懷者間的聯(lián)系或遭遇”[12]。關(guān)懷源于我與他者的“面對面”的相遇，“激發(fā)我們?nèi)ミ@樣做的并不是理性，而是一種與他人共存、為他人著想的情感，這種情感在自然關(guān)懷中激勵(lì)著我們”[13]。在這個(gè)意義上，關(guān)懷不是一個(gè)人值得稱贊的高尚品格，而是每個(gè)人應(yīng)有的基本倫理品格。

關(guān)懷是關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間的一種倫理關(guān)系。一個(gè)人為什么要關(guān)懷他人，不是出于自己的目的，也不是對他者的可憐、憐憫。在列維納斯看來，當(dāng)我面對他者，與他者相遇時(shí)，他者對我發(fā)出要求，我必須回應(yīng)他者的要求，這就需要關(guān)懷。所以，關(guān)懷是關(guān)懷者和被關(guān)懷者的連續(xù)性關(guān)系。關(guān)懷源于他者的需要，表現(xiàn)為我對他者需要的回應(yīng)。有時(shí)候，我們常常出于好意關(guān)懷他人，但他人并不需要這樣的關(guān)懷，關(guān)懷就成了強(qiáng)迫。強(qiáng)迫式關(guān)懷沒有關(guān)照他者的需要，他者也無法真正了解被關(guān)懷的意義。在諾丁斯看來，關(guān)懷是雙方的，一方關(guān)懷他者，他者要感受到被關(guān)懷，被關(guān)懷者受到關(guān)懷者的關(guān)心，還需關(guān)懷者能感知被關(guān)懷者接受關(guān)懷，因此，要學(xué)會(huì)關(guān)懷和被關(guān)懷。[14]

（二）友愛

愛有個(gè)體之愛與公民之愛。個(gè)體之愛是私人生活中個(gè)體之間的情感，公民之愛是公共生活中公民之間的情感。私人之愛是基于血緣、地緣、婚姻關(guān)系的自然親情、友情和愛情，是一種近似本能的活動(dòng)。公民之愛超越私人親情、友情和愛情，是對作為公共生活中的陌生人——公民的愛。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》把友愛作為公民的德性，認(rèn)為友愛是生活中最必需的東西之一。因?yàn)椤凹词瓜碛衅渌械纳疲矝]有人愿意過沒有朋友的生活”。對于城邦而言，“友愛還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正”，“若人們都是朋友，便不會(huì)需要公正”[15]。

在自由主義公民觀中，每個(gè)人都是作為自我的主體，主體之間是一種競爭、對立的關(guān)系，有的只是同一性下的暴力，難有愛的位置。列維納斯試圖打破同一性的暴力，將差異作為倫理的基礎(chǔ)，突出在愛的倫理關(guān)系中他者的奠基性和優(yōu)先性，認(rèn)為愛欲是與他者關(guān)系的原型，昭示了一種原初的社會(huì)性關(guān)系。[16]“愛的關(guān)系不是基于兩個(gè)對等的主體，不是基于理性和自由基礎(chǔ)上的平等互惠，而是基于我和那個(gè)外在于我的他者的相遇以及隨之而來的召喚和回應(yīng)（責(zé)任）?！盵17]霍耐特(Axel Honneth)也認(rèn)為，愛的關(guān)系是一種本源關(guān)系?！皭鄞砹讼嗷コ姓J(rèn)的第一個(gè)階段。在彼此都感受到愛的關(guān)懷時(shí)，兩個(gè)主體都認(rèn)識(shí)到自己在他們的相互需要和相互依賴中相依為命?！盵18]在主體的同一性中，只有暴力，沒有愛，愛存在于與他者的相異性之中。因此，愛不是我與他者的融合，也不是我對他者的同情、憐憫。因?yàn)楣裰褠鄄皇俏腋吒咴谏?，而是以尊重他者，尊重差異，相互承認(rèn)為前提。公民之友愛不是利益算計(jì)、理性判斷的結(jié)果，也不是一種等價(jià)交換。愛是對他者的回應(yīng)，是關(guān)懷的延伸。愛是不計(jì)利害、不計(jì)回報(bào)的。只有通過愛，才能回歸我與他者的本真關(guān)系。也只有愛，才會(huì)產(chǎn)生康德所言的“內(nèi)在責(zé)任”，即發(fā)自人內(nèi)心的責(zé)任，而不是由其社會(huì)角色所賦予的“外在義務(wù)”。

（三）責(zé)任

人在社會(huì)中，必須對他人、對社會(huì)承擔(dān)責(zé)任。但責(zé)任的出發(fā)點(diǎn)不同，一種是為我，一種是為他。站在我的立場上，這個(gè)人與我有關(guān)系，我為他負(fù)責(zé)，或者我是社會(huì)的一員，我的利益和社會(huì)緊密相連，因此，我對社會(huì)負(fù)責(zé)。在這里，為了他人，為了社會(huì)，根本上是為了自己。但站在他者的立場上，面對異于我的他者，他者優(yōu)先于我，他者的需求是第一位的，回應(yīng)他者的需求，我就必須承擔(dān)責(zé)任。責(zé)任不是因?yàn)槲蚁硎芰藱?quán)利或者我需要盡職。即便是我沒有享有任何權(quán)利，沒有任何職責(zé)，面對他者的呼應(yīng)，我也必須承擔(dān)責(zé)任。如同兒童跌落、老人摔倒之時(shí)，不是因?yàn)槲业脑蚨?、摔倒，我有?zé)任實(shí)施救助；也不是我有什么目的或職責(zé)、義務(wù)，而實(shí)施救助。責(zé)任是無條件的，只要面對他者，我就必須對他者承擔(dān)倫理責(zé)任，而且對他者的責(zé)任是無限的。因?yàn)樗叩男枨笫堑谝晃坏?，我的回?yīng)是他者施加命令的結(jié)果，回應(yīng)因此具有被動(dòng)性，是他者命令我擔(dān)負(fù)起為他者的責(zé)任。[19]雖然我對他者的責(zé)任來自他者的命令，但對我來說，是我主動(dòng)承擔(dān)的責(zé)任，對他者的負(fù)責(zé)就是他者視野中的主體性。所以，主體是對他者責(zé)任的主體，而不是自我主體。

責(zé)任與權(quán)利不同，權(quán)利代表自我利益，責(zé)任代表為他者的利益。權(quán)利是可以讓渡的，但責(zé)任不能讓渡，我不能把我的責(zé)任讓渡給別人承擔(dān)。如繼承父母財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，我可以讓渡給兄弟姐妹，但贍養(yǎng)父母的責(zé)任，不可以讓渡給兄弟姐妹。責(zé)任是自己的，不可推諉。責(zé)任與義務(wù)也不同。義務(wù)是與權(quán)利對等的，承擔(dān)義務(wù)也是為了自己的利益，不享有權(quán)利，就不承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。有的人即便享有權(quán)利，但不想承擔(dān)義務(wù)，為此，法律要對公民的義務(wù)進(jìn)行規(guī)定，不承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)者要受到法律的懲罰。責(zé)任不是一種法律規(guī)定的義務(wù)，責(zé)任是一種道德，一種擔(dān)當(dāng)，乃至一種奉獻(xiàn)，是一種主動(dòng)的道德行為?？傊x務(wù)是為自己的，責(zé)任是為他人的。義務(wù)是法律的規(guī)定，責(zé)任是內(nèi)心的道德。

（四）奉獻(xiàn)

奉獻(xiàn)是他者性倫理的最高境界。在主體性中，主體對客體的關(guān)系表現(xiàn)為一種占有，這導(dǎo)致了人與自然、人與社會(huì)、人與人關(guān)系的對立、分裂和沖突。主體間性思維，雖然改變了這種對立，但它是一種相互性思維，你我之間是一種相互幫助的行為?！叭祟惿鐣?huì)的所有成員都處在一種需要互相幫助的狀況之中……所有不同的成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，好像被帶到一個(gè)互相行善的公共中心。”[20]互助是人類必要的行為，強(qiáng)調(diào)你來我往的對等交換。但對弱勢群體和個(gè)體而言，缺少交換的資本，這種互助就難以實(shí)行。所以，超越互助的局限性，就是要走向奉獻(xiàn)。在他者性品格中，奉獻(xiàn)居于最高層次。

奉獻(xiàn)與索取相對，索取是基于自己，為了自己，奉獻(xiàn)是基于他者，為了他者。奉獻(xiàn)不是索取，但也不是讓公民放棄個(gè)人的正當(dāng)權(quán)益，更不是剝奪公民的正當(dāng)權(quán)益。奉獻(xiàn)是在保障公民正當(dāng)權(quán)益的基礎(chǔ)上，公民對自己權(quán)益的合理、合法、主動(dòng)的出讓。奉獻(xiàn)是一種精神，一種為他人不計(jì)個(gè)人利益得失的品格。以往我們常常倡導(dǎo)無私奉獻(xiàn)，把個(gè)人與社會(huì)、共同體對立起來，馬克思指出，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對立起來”[21]，否定個(gè)體利益的共同體只能是一種“虛幻的共同體”?！霸谡嬲墓餐w的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。”[22]共同體是以個(gè)人利益為前提的，是對個(gè)人利益的保護(hù)，個(gè)人只有在共同體中才能得到自由的發(fā)展。

三、他者性視野中的公民品格培育

列維納斯的倫理學(xué)是形而上學(xué)的，而不提供具體的倫理規(guī)范。因此，他者性視野中公民品格培育不是把倫理規(guī)范內(nèi)化為公民的品格，而是為品格教育確立一種新的倫理觀——他者性的倫理思想，創(chuàng)造性地選擇具體的實(shí)踐方式和生活策略。

（一）轉(zhuǎn)變主體觀念：從為己到為他

人是一個(gè)活動(dòng)的主體，關(guān)鍵是這樣的主體是面向誰的主體？在這個(gè)問題上，有兩種理解，一種是為己的主體，一種是為他的主體。

人是主宰者，世界以人為中心，這就是人對待自然的“人類中心論”。人在自然界中的自我中心，同樣運(yùn)用于人與人之間的關(guān)系，主體性表現(xiàn)在我對他人的關(guān)系上，我作為主體，他人作為客體，把我的意志施加于他人，使我獲得了自我的主體性。主體性就表現(xiàn)為主體對客體的征服、支配和占有，正是這種自我主體性，導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)、人與人之間關(guān)系的惡化，出現(xiàn)了環(huán)境危機(jī)、生態(tài)失衡、戰(zhàn)爭爆發(fā)、文明沖突和人際冷漠。因此，矯正主體性，走向了主體間性。但主體間性依然以主體性為前提，沒有在根本上改變主體性帶來的問題，只不過以一種正義的制度約束了人的自我中心和可能出現(xiàn)的自私自利，實(shí)現(xiàn)人們之間的和諧相處和公平分配。但主體間的平等性，又抹殺了我與他者的差異，使我與他者保持了同一性，把他者納入我的意向性框架，成為一個(gè)總體（totality）。

另一種主體性是列維納斯為他者的主體性。列維納斯說：“主體性不是為己的，首先是為他的。”[23]主體性的基點(diǎn)不在于我，而在于他。他是一個(gè)異于我的獨(dú)特的存在，是外在于我的存在，我不能使他變成我。他獨(dú)立于我、異于我，我無法使他與我同一，他人具有優(yōu)先性。他人的需求是第一位的，我回應(yīng)他的需求，是主體性的表現(xiàn)。

列維納斯的主體性不同于以往的主體性。以往的主體性都是以自我構(gòu)建與他者的關(guān)系，把他者納入我之中，主體性表現(xiàn)為我對他者積極占有的能動(dòng)性。而列維納斯的主體性是以他者獨(dú)特性和優(yōu)先性為前提，他者的獨(dú)特性決定了我不能占有他者，他者優(yōu)先性決定了對他者的“命令”，我必須回應(yīng)，我依據(jù)此命令而擔(dān)負(fù)起為他者的責(zé)任。因此，“倫理的主體性是在與他者的關(guān)系中被建構(gòu)起來的，這是一種為他的而不是為己的、被動(dòng)的而不是主動(dòng)的主體性”[24]。為他的主體性是以他者為核心，這與傳統(tǒng)的主體性是相反的。傳統(tǒng)的主體性是我占有他；他者的主體性是我為他負(fù)責(zé)。傳統(tǒng)主體性主要是利益的占有，他者的主體性是一種倫理主體性，我為他者負(fù)責(zé)，這是我作為一個(gè)主體在倫理上自覺，也顯示出了我存在的價(jià)值。例如，我做一件事情，不是為了自己得到好處或者報(bào)酬，而是為了幫助別人，在幫助別人中，受到他人的尊重，也感受到自己的價(jià)值?！爸藶闃贰本褪莻惱硪饬x主體性的確證。列維納斯說：“正是就他者與我的關(guān)系不是互惠的而言，我服從于他者；也正是在這個(gè)意義上，我成為本質(zhì)上的主體?！盵25]

兩種主體性雖然立足點(diǎn)不同，但不是完全對立的，為他者的主體性不是完全否定個(gè)人主體性，而是否定以自我為中心的個(gè)人主體性。古典共和主義公民屬于城邦，公民只有對城邦的責(zé)任，而無獨(dú)立性。經(jīng)歷了近代自由主義公民觀，當(dāng)代公民出現(xiàn)了共和主義的復(fù)興，開始強(qiáng)調(diào)公民對共同體的責(zé)任，但新共和主義不同于古典共和主義，它是建立在獨(dú)立個(gè)人基礎(chǔ)上的，沒有獨(dú)立個(gè)人就沒有他者的存在，尊重他者，就是尊重獨(dú)立的個(gè)人。在他者性中，每個(gè)人既是我，也是他者，是相互的他者。我對他人負(fù)責(zé)，他人也對我負(fù)責(zé)，只不過這種雙向的負(fù)責(zé)不是互惠的關(guān)系，而是一種基于他者的倫理關(guān)系，是他者對我的呼應(yīng)，是我發(fā)自內(nèi)心對他者的負(fù)責(zé)。為他者承擔(dān)責(zé)任，這就是他者主體性的含義。

改革開放后，市場經(jīng)濟(jì)活躍，社會(huì)關(guān)注個(gè)人主體性，20世紀(jì)90年代，教育領(lǐng)域提出了培養(yǎng)學(xué)生主體性，這種主體性就是以我為中心的主體性，出現(xiàn)了極端的自我中心主義，導(dǎo)致公民公共性的失落。他者性以“他者”為主體的邏輯起點(diǎn)，改變了傳統(tǒng)哲學(xué)個(gè)人主體的思維方式，也矯正了主體性中以“己”為邏輯起點(diǎn)的思維偏差。只有這樣，才能徹底摒棄自我中心，突破傳統(tǒng)個(gè)人主體思維的局限，解決當(dāng)代人類社會(huì)所面臨的主體性困境和公共人的失落。

（二）構(gòu)建“我與他者”的倫理關(guān)系

人是一個(gè)社會(huì)性的存在。馬克思指出：“人對自身的任何關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才能成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?！盵26]人對他人的關(guān)系可以分為三類：“我與它”的關(guān)系，“我與你”的關(guān)系，“我與他者”的關(guān)系。

第一，“我與它”的關(guān)系?！八北硎镜氖俏?，而不是人。我與它的關(guān)系是利用、支配、占有的關(guān)系。我是中心，是目的，它是我占有的對象，實(shí)現(xiàn)我的目的的手段，是滿足我的需要的工具。因此，“我與它”的關(guān)系是支配與被支配、占有和被占有、操縱與被操縱的工具關(guān)系。在公民關(guān)系上，表現(xiàn)為專制的、等級的、不平等的。古代社會(huì)公民之間呈現(xiàn)的就是這種關(guān)系?，F(xiàn)代社會(huì)，“我與它”的關(guān)系思維在日常生活中依然大量存在，諸如，人對自然的肆意征服，國家的霸權(quán)主義，個(gè)人自我中心主義，人與人之間的暴力、奴役，教育中的獨(dú)白、灌輸和規(guī)訓(xùn)、強(qiáng)迫等。但現(xiàn)代社會(huì)對民主的追求，越來越意識(shí)到“我與它”的關(guān)系所帶來的嚴(yán)重問題，在批判人的自私性之時(shí)，向著“我與你”的平等關(guān)系發(fā)展。

第二，“我與你”的關(guān)系。“我與你”的關(guān)系，把“它”變成了“你”，是人與人之間的關(guān)系，是人作為主體的主體間關(guān)系，這種關(guān)系是彼此平等、協(xié)商對話的關(guān)系。相比于“我與它”的對立，“我與你”正在使社會(huì)走向平等與和諧?！拔遗c你”的關(guān)系，在政治上表現(xiàn)為一種權(quán)利平等關(guān)系?！疤熨x人權(quán)”，人天生具有的自然權(quán)利神圣不可侵犯，公民的歷史發(fā)展，就是不斷爭取權(quán)利的斗爭。權(quán)利平等是民主社會(huì)的基本原則，但必須認(rèn)識(shí)到，權(quán)利是基于個(gè)人利益的權(quán)利，因此，權(quán)利的平等，必須要求利益的平等，利益平等同樣是你不能多占我的，我也不能多占你的。其實(shí)，不管是權(quán)利平等，還是利益平等，都是從人的自然權(quán)利和自我利益出發(fā)。為了防止人與人之間利益的紛爭，實(shí)現(xiàn)人與人之間公平競爭與和平相處，就制定出對個(gè)人權(quán)利和利益加以適當(dāng)約束的契約、制度和法律。因此，基于制度存在的人與人之間的平等是被迫的，是對人的自我中心的限制。這種自我中心表現(xiàn)在日常交往中就是一種利益交換關(guān)系，互利互惠，對自己有利的事情做，不利的事情不做；做了對別人有利的事情，也期望得到別人的對等回報(bào)。因此，在公民生活中，權(quán)利先于義務(wù)，公民承擔(dān)多少義務(wù)，取決于你賦予多少權(quán)利，權(quán)利與義務(wù)是對等的。在日常生活中，表現(xiàn)為按勞分配，給多少報(bào)酬做多少事，只做分內(nèi)的事，不做分外的事。

“我與你”的關(guān)系并沒有擺脫個(gè)人的私利性和利己性，雖然以制度、契約、法律約束了人的利己性，降低了人與人之間的對立、沖突的風(fēng)險(xiǎn)，但它并沒有從根本上消除政治、經(jīng)濟(jì)生活中所預(yù)設(shè)的權(quán)利和利益的對抗。[27]在日常交往中，功利性的互利互惠使每個(gè)人都不會(huì)承擔(dān)義務(wù)之外的任何額外負(fù)擔(dān)，只做自己的事情。如此，人與人之間就缺少應(yīng)有的溫情，缺少關(guān)心與愛護(hù)，從而使社會(huì)陷入制度化的人際淡漠、道德冷漠之中。這在當(dāng)代社會(huì)發(fā)生的“彭宇案”“小悅悅事件”中突出地表現(xiàn)出來。在他人遇到危難時(shí)，決定幫與不幫是基于利益算計(jì)的結(jié)果。這種基于個(gè)人利益的理性考量代替了人與人之間的同情和關(guān)愛。因此，“我與你”的關(guān)系，必須轉(zhuǎn)向“我與他者”的倫理關(guān)系。

第三，“我與他者”的關(guān)系?！拔遗c他者”的關(guān)系不同于“我與你”，因?yàn)樗呤且粋€(gè)異于我的獨(dú)特存在。他是唯一的，先于我的存在。我無法占有他，也無法同一他。我服從于他，依賴于他，必須對他負(fù)責(zé)。因此，“我與他者”的關(guān)系不是政治的平等關(guān)系，不是利益的互惠關(guān)系，而是倫理的責(zé)任關(guān)系。

“我與他者”的關(guān)系是一種非對稱的倫理關(guān)系。“我與你”的關(guān)系是對稱的，權(quán)利與義務(wù)、付出與回報(bào)是對等的?！拔遗c他者”的非對稱關(guān)系，不是從我自身考慮的，而是從他考慮，我對他者的付出，不能以對我的回報(bào)來衡量；我對他者承擔(dān)責(zé)任，但不能以我享有的權(quán)利來衡量。我對他者的倫理關(guān)系，是無條件的。列維納斯經(jīng)常用父子關(guān)系作為人與人之間倫理關(guān)系的原型，以一種父母般的態(tài)度對待他人。父母有養(yǎng)育子女的責(zé)任，而不是期待子女感恩與回報(bào)父母。“我與他者”的倫理關(guān)系，是一種情感關(guān)系，是一種愛的關(guān)系。列維納斯的倫理不是建立在道德規(guī)范以及對道德規(guī)范遵從的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@種類似契約的倫理關(guān)系，追求的是人人平等對待。倫理關(guān)系超越了理性，超越了規(guī)范，是基于情感的愛的關(guān)系。愛欲是原初的倫理范型，愛超越了利益較量，超越了理性判斷，超越了公平與正義。因?yàn)閻?，利益變得不重要，付出成為愛的體現(xiàn)。倫理的關(guān)系是對他者的責(zé)任關(guān)系且責(zé)任是無限的?！盁o限的責(zé)任心，它不像是一種債務(wù)，因?yàn)槿藗兛偸强梢郧鍍攤鶆?wù)的；而跟他人，人們永遠(yuǎn)也兩清不了。”[28]

自由主義公民觀賦予公民權(quán)利和對等的義務(wù)，強(qiáng)調(diào)以民主和法治建設(shè)公民社會(huì)，但忽視了道德教育和人文關(guān)懷。一個(gè)僅以法治來維系的社會(huì)缺少內(nèi)在的凝聚力，公民感受到的是防范、監(jiān)視和懲罰，不是尊重、關(guān)懷和溫暖。公民及其公民教育要改變這種情況，就必須把利益關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱黻P(guān)系，提倡公民愛的關(guān)懷、無限的責(zé)任和無私的奉獻(xiàn)，成為大愛大德大情懷的人，建設(shè)一個(gè)有情有愛有溫度的和諧社會(huì)。

現(xiàn)代公民教育建立在公民權(quán)利與義務(wù)平等的基礎(chǔ)上，尤其強(qiáng)調(diào)公民的權(quán)利，以及基于權(quán)利的義務(wù)。義務(wù)是不得不盡的、最低限度的分內(nèi)之事。公民完成了最低限度的義務(wù)，即為合格公民。如此，公民教育會(huì)導(dǎo)致公民只顧自己的利益，不關(guān)心他人，不關(guān)心公共利益。加之，公民生活是公共生活，即陌生人間的生活，陌生人之間的生活以遵守契約、制度和法律為原則，一方面維系了公民的平等、社會(huì)的和諧，但它以犧牲個(gè)體間的情感為代價(jià)。面對公民主體間關(guān)系所帶來的困境，必須使“我與你”的利益互惠關(guān)系發(fā)展為“我與他者”的倫理關(guān)系。

（三）促使我與他者的面對面“相遇”

“我與他者”的倫理關(guān)系是面對面的“相遇”關(guān)系。面對面，即臉對臉。列維納斯認(rèn)為，每個(gè)人的臉上都寫著“你不可殺人”。“不可殺人”，不是一個(gè)具體的道德規(guī)范，而是一個(gè)形而上的隱喻。它預(yù)示了臉的獨(dú)特性。他者是唯一的，我不可占有、同化他者。如果我占有和同化他者，就抹殺了他者的獨(dú)特性，就等于“殺人”。“不可殺人”，就是要以倫理的方式反對同一性，善待他者的獨(dú)特性和差異性。

第一，要尊重他者、敬畏他者。傳統(tǒng)的主體性思想把他者當(dāng)客體，以主體性思想占有他者，保持他者與主體的同一，消除了他者的獨(dú)特性和差異性。在面對面的相遇中，首先需要的是面向他人，尊重和敬畏他者的特殊性。他者作為獨(dú)特的人，與我有著絕對的差異，我不可能占有他者，也不可能使他者與我保持同一。只有對他者獨(dú)特性的尊重，才能使我與他者相遇。相遇以他者的獨(dú)特存在為前提，相遇不是時(shí)空上的相見，而是精神上、意義上的溝通、交流。正是對他者的尊重、敬畏，才使我對他者保持一種謙卑和敬畏，自覺回應(yīng)他者的訴求。

第二，言說與傾聽。列維納斯區(qū)分了“言說”與“所說”?！八f”只是傳遞關(guān)于對象的信息，是一種認(rèn)識(shí)論意義上的說；“言說”不僅僅是傳遞信息，更是對他者的一種姿態(tài)?！把哉f是一種交流，確切說，作為‘袒露’（exposure），是所有交流的條件?！盵29]所以，言說不同于認(rèn)識(shí)中將對象主題化，言說把自己袒露于他者面前，其目的不是指向自己，而是為了接納他者。所以，言說作為一種倫理姿態(tài)，是敞開心扉、親近他者。言說的關(guān)鍵不在于說什么，而在于怎么說。言說不同于辯論、協(xié)商，甚至也不同于對話，因?yàn)檫@些都是從自我出發(fā)，站在我的角度，最后達(dá)成共識(shí)。在自我的主體性理念中，強(qiáng)勢灌輸、獨(dú)白多；在主體間性中，協(xié)商、對話多，其目的都是為了同一化他者，只不過手段不同。而言說是以謙卑之心、開放之心、包容之心，接納他者。因此，伴隨言說的，不是強(qiáng)勢的自我表達(dá)，而是傾聽。言說的能動(dòng)性，通過傾聽的被動(dòng)性才能被確定下來。作為對言說的回應(yīng)，傾聽是一種對他者的歡迎。傾聽不僅僅是要用耳朵來聽說話者的言語，更需要一個(gè)人全身心地去感受對方談話過程中的非言語信息。在傾聽中以一種接納的方式感受他者，而不是以盛氣凌人的姿態(tài)去排斥他者。因此，要走向他者，必須學(xué)會(huì)傾聽，傾聽他者言語中所流露出來的心聲，讓他者表達(dá)出自己的心聲與愿望。我傾聽他者的要求，回應(yīng)他者，才能為他者承擔(dān)責(zé)任。

第三，回應(yīng)與責(zé)任。在我與他者面對面的“相遇”中，他者是一個(gè)倫理發(fā)出者，他者站在我面前，“無論是開口說話還是沉默不語——在那里每一位參與者都真正心懷對方或他人的當(dāng)下和特殊的存在，并帶著在他自己與他們之間建立一種活生生的相互關(guān)系的動(dòng)機(jī)而轉(zhuǎn)向他們”[30]。在言語的交流中，我必須回應(yīng)他者，對他者的需求作出應(yīng)答?！盎貞?yīng)就是責(zé)任”。這意味著，回應(yīng)本身就是責(zé)任，意味著我必須回應(yīng)他人?！安还苷f什么。這種言說就是一種回應(yīng)，一種為他者所做的應(yīng)答，就是在為他者負(fù)責(zé)?！盵31]我有責(zé)任去回應(yīng)，而且對我所回應(yīng)的內(nèi)容擔(dān)負(fù)責(zé)任，即不僅要負(fù)責(zé)任地言說（saying），而且對所說的內(nèi)容（said）負(fù)責(zé)。[32]總之，公民之間的交流，不是個(gè)人的獨(dú)白，也不是一方對一方的灌輸，甚至也不是雙方的對話，而是對他者的回應(yīng)?；貞?yīng)不只是一種問答，而是滿足他者的需要，對他者負(fù)責(zé)。

（四）喚醒愛與責(zé)任的良知

由公民組成的現(xiàn)代社會(huì)，是自由的法治社會(huì)，它以制度、契約和法律維持著社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。但現(xiàn)代社會(huì)的根基是自我主體性，因此是一個(gè)為個(gè)人而生活的社會(huì)，“人們在生活中所踐行的每一件事情都充滿個(gè)體化色彩，不管在什么樣的文化、語言和城市中都是如此，這是一種自我中心主義的流行病，極度的自我狂熱”[33]。在這樣一個(gè)以我為中心的社會(huì)，雖然我的生活離不開他人，但我與他人的關(guān)系是隔離的，他是他，我是我，他的事情與我無關(guān)。理查德·桑內(nèi)特（Richard Sennett）在《公共人的衰落》一書的扉頁引用法國思想家托克維爾（Alexis de Tocqueville）的一段話：“每個(gè)人都只顧自己的事情，其他所有人的命運(yùn)都和他無關(guān)……他和其他公民的交往，他可能混在這些人之間，但對他們視若無睹；他觸碰這些人，但對他們毫無感覺；他的世界只有他自己，他只為自己而存在。”[34]人與人之間充滿著冷漠，甚至是沖突、暴力。鮑曼（Zygmunt Bauman）這樣描述現(xiàn)代社會(huì)：“我們生活在殘酷無情的時(shí)代里，而這是一個(gè)競爭的、勝人一籌（oneupmanship）的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，我們周圍的人看來都守口如瓶，很少有人會(huì)急著要幫助我們；人們在回應(yīng)我們求援的呼聲時(shí)，我們聽到的卻是讓我們自力更生的勸告；只有迫不及待地要抵押我們財(cái)產(chǎn)的銀行在向我們獻(xiàn)媚并想要說‘同意’，而且即使它們，也僅僅是在商業(yè)宣傳中而不是在它們的辦事處才是如此?！盵35]

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)理性的、法治的社會(huì)，也是一個(gè)道德冷漠、人際淡漠和充滿不信任感的社會(huì)。在這里，公民道德行動(dòng)不是取決于他者，而是取決于自己；不是取決于良知和關(guān)懷，而是取決于理性和算計(jì)。當(dāng)他人遇到困難時(shí)，是否幫助他，要經(jīng)過利益的算計(jì)和理性的判斷。在這樣的道德判斷中，理性大于良知，公民成為有理性而無情感的單面人，社會(huì)成為一個(gè)無道德的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。治理社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，不只是靠制度和法治的完善，更要強(qiáng)化愛和責(zé)任的教育，改變道德冷漠與不信任的社會(huì)病態(tài)。

根據(jù)列維納斯的觀點(diǎn)，倫理關(guān)系是人與人之間的本原關(guān)系。在倫理關(guān)系中，愛是倫理關(guān)系的原型，是人的行為的原動(dòng)力。愛具有優(yōu)先性、本體性。舍勒(Max Scheler)也指出：“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是愛之在者。”[36]人不是因?yàn)槔硇运阌?jì)而愛，作為一種良知，愛先于理性。“惻隱之心，人皆有之”。當(dāng)然，愛不是因?yàn)閼z憫、同情，而是對他者的尊重。愛始于差異，而非同一。不適當(dāng)?shù)膼郏炎约旱囊庵緩?qiáng)加于他人，這種基于同一性的占有式的愛、剝奪式的愛，不是真正的愛，而是情感的暴力。愛并不是雙方的完全融合與同一，愛使我努力靠近他者，卻又始終保持著一段距離。愛是尊重，不是占有。愛不是互惠，愛是對他人的責(zé)任，是一種付出和奉獻(xiàn)。

愛是他者倫理關(guān)系的起點(diǎn)，正因?yàn)橛袗郏艜?huì)對他者實(shí)施關(guān)懷、幫助，才會(huì)有責(zé)任，才會(huì)有奉獻(xiàn)。沒有愛的社會(huì)，僅靠契約、制度和法律的聯(lián)系是松散的、冷漠的社會(huì)。愛是公民之間情感的黏合劑。因?yàn)閻?，社?huì)變得溫暖，使之從機(jī)械的聯(lián)合成為有機(jī)共同體。對此，鮑曼這樣描述：“當(dāng)我們陷入困境而且確實(shí)需要幫助的時(shí)候，人們在決定幫助我們擺脫困境之前并不會(huì)要求我們用東西來做抵押；除了問我們有什么需要，他們并不會(huì)問我們何時(shí)、如何報(bào)答他們；他們幾乎從來不會(huì)說，幫助我們并不是他們的義務(wù)，并且不會(huì)因?yàn)樵谖覀冎g沒有迫使他們幫助我們的契約，或者因?yàn)槲覀儧]有能夠恰當(dāng)?shù)亟忉屵@個(gè)小小的契約書而拒絕幫助我們。我們的責(zé)任，只不過是互相幫助，而且，我們的權(quán)利，也只不過是希望我們需要的幫助即將到來?！盵37]

我對他者的幫助，不是因?yàn)槠跫s，而是因?yàn)樗叩男枰?，我必須回?yīng)，這是我的責(zé)任。列維納斯的責(zé)任，不是履行某個(gè)崗位的職責(zé)，也不是基于法律的約束和制度的規(guī)定，而是任何時(shí)候面對他者的需要，都有回應(yīng)的責(zé)任。正如基恩·?？怂梗↘eith Faulks）所說：“我們可以把法律強(qiáng)加給我們的任務(wù)看作是義務(wù)，這種義務(wù)如果沒有得到有效執(zhí)行，將會(huì)受到法律制裁。與法律義務(wù)相反，我們可以把責(zé)任看成是自愿的，是團(tuán)結(jié)他人或者同情他人的表現(xiàn)。在維持共同體存在的條件方面，健康社會(huì)所依賴的是責(zé)任，而不是法律強(qiáng)加的義務(wù)?！盵38]

關(guān)懷、友愛、責(zé)任與奉獻(xiàn)都是基于他者性的公民品格，它們都是密切相連的。沒有關(guān)懷與愛，就不會(huì)有責(zé)任；缺少責(zé)任，也不會(huì)有奉獻(xiàn)。公民教育要以這些品格的培育矯正公民的利己性，使他們學(xué)會(huì)關(guān)愛，學(xué)會(huì)負(fù)責(zé)，成為社會(huì)的志愿者和奉獻(xiàn)者，成為公共生活中有公共性的責(zé)任公民。