王振民

(西北大學 馬克思主義學院,陜西 西安 710127)

《矛盾論》在馬克思主義和毛澤東思想發(fā)展史上具有十分重要的理論地位。自20世紀50年代以來就一直是國內(nèi)外毛澤東研究領域所關切的理論焦點之一?？梢哉f,《矛盾論》研究水平不只決定著毛澤東思想研究的深度,也決定著如何認識和判斷那段艱苦卓絕的革命歷史和輝煌而悲愴的建設歷史的準確度,還決定著現(xiàn)時代能否科學續(xù)寫新“矛盾論”汲取的營養(yǎng)的廣度。而在與此相關的所有論題中,《矛盾論》與中國傳統(tǒng)哲學文化的關系問題在西方向來眾說紛紜、莫衷一是。其中,“斷裂說”“綜合說”“改造說”等三說間的彼此攻訐尤巨,即使到今天在此問題上依然爭論不休[1]。如果從薩義德(Edward Waefie Said)的“理論旅行和越界說”或者是奈特(Nick Night)的“讀者中心論”的癥候性閱讀模式看,無論是“正解”還是“誤解”, 無論是“過度詮釋”還是“旅行過遠”(1)所謂“旅行過遠”是指理論變成一種無限度的自我擴張，一種“總體化”的失度和無所不包。,都是其內(nèi)在開放性的基本要求。這不僅恰好證明了《矛盾論》文本自身的魅力和生命力, 而且經(jīng)由對西方研究成果的批判性透視,也能為我們進一步深化對這一問題研究提供新的視角和研究方法,進而為貫徹落實習近平總書記提出的進一步推進中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展”提供理論資源和支持[2](P164)。畢竟, 《矛盾論》是以毛澤東為核心的中國共產(chǎn)黨人實現(xiàn)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型和馬克思主義辯證法中國化的經(jīng)典之作。

一、歷時性視角下傳統(tǒng)文化影響的連續(xù)性與非連續(xù)性及其關系問題

比較中西學者對此問題的研究,可以發(fā)現(xiàn)雙方爭論最大的問題是圍繞著毛澤東的身份定位——中國人和馬克思主義者哪個為先——而展開的。如果把毛澤東是一個中國人的身份作為解讀前提,那么無疑會強調(diào)中國傳統(tǒng)文化對毛澤東哲學思想的持續(xù)性影響。西方的“根源說”解讀范式就是如此。恰如奈特所言,西方主流學者一般將毛澤東描繪成中國傳統(tǒng)的產(chǎn)物,毛澤東的馬克思主義只不過是附在他深厚中國傳統(tǒng)根基之上的裝飾[3](P10),其哲學的認知方式“在很大程度上受限于中國傳統(tǒng)的深層土壤并從中汲取營養(yǎng)”[4](P22)。在此視域的支配下,西方主流學者往往存在忽視或刻意貶低馬克思主義辯證法對毛澤東辯證法的重要影響,強調(diào)歷史悠久的中國哲學和文化傳統(tǒng)對毛澤東辯證法的發(fā)展有一個壓倒性的影響。在他們看來,無論如何,毛澤東首先是一個中國人,其次才是一個馬克思主義者。不得不承認,西方主流保守學術界對毛澤東辯證法與中國傳統(tǒng)文化的關系的建構對后續(xù)研究產(chǎn)生廣泛的影響。像魏斐德(Frederic Evans Wakeman)雖然承認毛澤東處理歷史與意志的辯證法時吸收了當代馬克思主義的新名詞,但在根本上更具有中國文化的特點,更具彈性和靈活性。他之所以引用梁啟超關于“一種具有潛在破壞性的歷史危機的產(chǎn)生對于形成革命高潮是必要的”論述,其良苦用心在于要論證《矛盾論》辯證法的中國根源。用他的話說就是,破壞和建設這兩者之間的辯證法在“《矛盾論》中得以詳盡闡述”[5](P139)。斯塔爾(John Bryan Starr)也毫不例外地認為中國古代自然觀中所發(fā)現(xiàn)的突出對立因素互補關系的“這種原始辯證法思想傳統(tǒng)在中國環(huán)境中的連續(xù)性的觀點,對于理解毛澤東如何吸收和發(fā)展他在馬克思主義中發(fā)現(xiàn)的辯證法至關重要。”在斯塔爾看來,毛澤東因為熟悉中國哲學和文化傳統(tǒng)中的原始辯證法的內(nèi)容,因而他的辯證法具有一種獨特的中國特征。這在毛澤東論述沖突的普遍性概念時,尤為明顯[6](P11)。

而他們之所以在研究《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化的關系時極力強調(diào)中國傳統(tǒng)文化對《矛盾論》的影響,一方面受西方哲學體系的評價標準的影響,“不愿意接受中國人真正理解馬克思主義哲學和理論體系的可能性”[7](P86)。因為在他們看來馬克思主義(包括其辯證法)作為一種西方文化,與中國傳統(tǒng)文化,在語言、思維方式、哲學觀點等方面存在很大的差異性(2)關于國外學者對中西文化差異的論述比比皆是，這成為西方學者解讀毛澤東的思想(包括哲學以及其中辯證法思想)的重要理論質(zhì)料。這可以從西方毛澤東學學者的參考文獻或注釋中略窺一斑?？蓞⒁娀衾詹寄崞嬖趶娬{(diào)毛澤東的思維方式與傳統(tǒng)的中國哲學思想的聯(lián)系所采用的文獻：Holubnychy.Mao Tse-tung’s Materialistic Dialectics.The China Quarterly, No.19，1964,p.16；也可參見田辰山《中國辯證法：從易經(jīng)到馬克思主義》蕭延中譯，北京：中國人民大學出版社，2016年版，第10-11頁及參考文獻。。而要消除這種差異性幾乎是不可能的。實現(xiàn)馬克思主義中國化的唯一的途徑就必須通過對馬克思主義的改造來使其適應中國的現(xiàn)實,通過文化的融通、洗滌為中國人所理解和接受,才能成為指導中國革命的武器。這意味著,在他們的認識范式下,毛澤東所理解的馬克思主義辯證法已深深打上了中國傳統(tǒng)文化的烙印。另一方面,他們堅持認為中國文化特色和中國語境是中國人理解馬克思主義的哲學體系很難跨越的文化障礙。其實斯諾也說過:“如果不掌握一些漢語知識,誰也不能了解中國人的思想和行為受到他們微妙的語言影響有多大。漢語有它本身的生命力,其內(nèi)涵的傳統(tǒng)還在發(fā)揮著莫大的影響?！盵8](P152)在此邏輯的支配下,毛澤東辯證法的根源基本就與馬克思主義無過多牽涉,而只能訴諸毛澤東構建辯證法的“前理解結構”——中國因素或中國傳統(tǒng)文化。

這里存在的問題是,中國傳統(tǒng)文化里的哪些辯證法“遺產(chǎn)”能持續(xù)地對《矛盾論》產(chǎn)生支配性的決定作用？而解決這一問題首先遇到的是如何理解毛澤東對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度。面對毛澤東在不同時期的說法學者往往按照自己的理論前提進行解讀,而不是從發(fā)生學的角度進行闡釋。事實上至延安時期,毛澤東與傳統(tǒng)文化的關系起碼經(jīng)過幾個發(fā)展階段:在少年時期,毛澤東曾對斯諾說過在小時候在小學堂讀過六年孔子的《論語》和“四書”,后來毛澤東進一步解釋說“背得,可是不懂”。此時對于其中的所謂心法哲理,毛澤東是無從領會理解的。因而,絕不能因毛澤東小時候受過中國傳統(tǒng)教育就說此時毛澤東已深諳中國辯證法[9](P4)。從毛澤東到長沙求學直到1920年毛澤東接受馬克思主義期間,毛澤東在探索“大本大源”的過程中確實是下決心“欲通國學”以求理解中國實際并接受了中國思想傳統(tǒng)中的一些觀點,當中不乏包括中國辯證法的一些理念,特別是他對老子、莊子學說是熟習的。不過,無論對國學還是西學,毛澤東秉持的態(tài)度是非常明確的——“改造”。尤其是他主張通過“改造哲學”來變換全國之思想,起碼證明了毛澤東對傳統(tǒng)文化并不是簡單“照搬”,也不是一味否定,而是通過對西學的比較以積極閱讀的心態(tài)探究“大本大源”的[10](P73)。此時,傳統(tǒng)文化與其他思想是“大雜燴”式地糅合在一起的。這無論在《倫理學原理》批注還是在早期文稿中都是比較明顯的。自毛澤東接受馬克思主義至延安時期,毛澤東文本中引用傳統(tǒng)文化的言論相對減少。雖然既有“清算說”,又有“批判發(fā)展說”，但是貫穿其中的依然是“改造”之意,既要挖掘中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀遺產(chǎn),又要給予批判性的再闡釋,賦予其現(xiàn)代性的蘊涵。而不是像持“徹底斷裂說”的盧瓦那樣,劍走極端,決然切斷《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化里蘊涵的辯證法的關系。而且更要注意的是,毛澤東此時已從對傳統(tǒng)文化的究其理轉向用辯證唯物主義進行自覺的批判性反思。而這種反思是毛澤東辯證法得以成熟的重要條件。一方面是因為此時的毛澤東是在充分承認傳統(tǒng)的合理內(nèi)容的基礎上,用吸收的辦法來否定它。這是科學地對待傳統(tǒng)的態(tài)度和方法。另一方面,毛澤東對中國傳統(tǒng)的批判,或者說毛澤東對自身所延承的傳統(tǒng)思想——從孔夫子到孫中山的歷史遺產(chǎn)——的自我批判,也只有在自身切實掌握了馬克思主義之后才能真正辨識中國傳統(tǒng)文化中的辯證法的是與非。即使是西方學者津津樂道的《易經(jīng)》對毛澤東的“影響”,也只能是在經(jīng)過批判后才能成為《矛盾論》的有機部分。毛澤東就曾說:“《易經(jīng)》中的論點是很有意義的(毛澤東指的是《易經(jīng)》的陰陽之道所闡述的陰陽兩種屬性永遠運動和變化無窮的法則是宇宙萬物的現(xiàn)象——筆者注),不過它基本上是用神秘主義來解釋各種包羅萬象和互不相干的現(xiàn)象,——所以要批判地對待?！盵11](P29)因而可以說,毛澤東在創(chuàng)作《矛盾論》時,中國傳統(tǒng)辯證法思想并不是如其所是簡單重復式地再現(xiàn)于毛澤東的頭腦之中。

故而,我們不能簡單地談論所謂連續(xù)性與非連續(xù)性的問題。既要看到連續(xù)中有非連續(xù)中的一面,也要看到非連續(xù)性中也有連續(xù)性的一面。但無論如何不能因為這種連續(xù)性的存在就不加區(qū)分地談論中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義辯證法在一些方面的相似性或相通之處并過分夸大。如果僅僅因兩者之間的相似之處,就說毛澤東辯證法根源于中國傳統(tǒng)哲學的話,那豈不意味著,毛澤東只需對中國傳統(tǒng)哲學作一些小小的修正,而不必接受馬克思主義嗎?如果把承認世界上一切事物都處于流變中,事物發(fā)展的原因在于內(nèi)在矛盾的觀點就視為唯物辯證法,是荒唐可笑的。恰如孫正聿所言,“這只不過是‘樸素的’辯證法”,只是經(jīng)驗層面的辯證法,它是“無力解決概念中的矛盾”[12](P18-19)。即使是作為中國哲學的重要特點的“合知行”中“所謂實踐,即個人日?；顒?與辯證唯物論所謂社會實踐不是一個意義”[13](P27)。如果就“對立統(tǒng)一”法則而言,雖然其與老子很是相似,但是毛澤東更強調(diào)“斗爭”,而且“相對”與“絕對”的區(qū)分在《老子》那里是不存在的。尤其是“設置對立面”的思想所包含的人的自覺能動性和突變的觀點正是《老子》的缺憾[14](P156-157)。儒家學說的對立同一,雖然既承認對立又承認對立的同一,“可惜儒家不相信發(fā)展。他們用自己的矛盾觀念來抵制發(fā)展”[15](P37);而且儒家所承認的同一性,只是對立面相互依存的直接同一性,而不包括對立面轉化的同一性。無論是從馬列主義辯證法對對立同一的解釋,還是從《矛盾論》中對對立同一的解釋來看,儒家缺失的恰恰是馬列毛辯證法的核心觀點(發(fā)展)和重要思想(相互轉化)。更何況,即使就“對立統(tǒng)一”這一術語而言,也只是在延安時期的文本中才開始出現(xiàn)。再比如,《道德經(jīng)》里“觸目皆是對立范疇及其無盡轉化的描述”,總是“無條件的，循環(huán)往復的,并且是莫名其妙又無可奈何的”,這和《矛盾論》中對轉化的條件性的強調(diào)是有很大差異的[15](P7)?！皸l件性”恰恰是馬克思主義所強調(diào)的“歷史的”“現(xiàn)實的”“具體的”的含義。因而,從根本上說,毛澤東能與馬克思對話的主要原因是毛澤東對馬克思主義辯證法的本質(zhì),即它的革命性、批判性、實踐性的理解,而不是互系通變思維。唯此也才能正確理解田辰山引用陳晉的那句話——“我們可以看到,他(毛澤東——筆者注)理解和掌握了唯物辯證法關于否定的精神實質(zhì),他又是結合中國傳統(tǒng)文化和中國革命的實際來理解唯物辯證法的否定觀的——這是毛澤東的思想特色”——的真切含義[16](P144)。也就是說,中國人所具有的“通變”思維只能作為毛澤東創(chuàng)作《矛盾論》的一個要素,而不能把其解讀為“以中注馬”。

二、共時性視角下解讀對象的整體性與單一性及其關系問題

解讀《矛盾論》中的中國元素的確切含義,只用上面談及的歷時性視角還是不夠的。如果說歷時性維度能揭示出中國元素是如何走入《矛盾論》的語境的演變歷程的,那么共時性的維度則是更深刻地呈現(xiàn)出中國元素在毛澤東辯證法理論中的展開。所謂共時性,就是中國元素在毛澤東同一時期著作中的交融和共鳴。特別是中國元素在由《實踐論》《矛盾論》《辯證法唯物論(講授提綱)》(以下簡稱《講授提綱》)等哲學著作和《毛澤東哲學批注集》所組成的總體框架中所承擔的角色和功能。當然,也應該包括毛澤東后來對《矛盾論》創(chuàng)作時的一些說明。從文獻學的維度看,隨著毛澤東文獻資料收集、挖掘、整理工作的深入進行,尤其是《毛澤東早期文稿》《毛澤東書信選集》以及《毛澤東年譜》的出版發(fā)行,為我們進一步研究《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化的關系提供了更為豐富的文本支撐。奈特為此指出：“由于文本域輪廓的顯著改變,我們對一些傳統(tǒng)的闡釋產(chǎn)生了懷疑,早期的討論同樣需要被重新開啟。因為這些文獻見證了很多新主題……成為我們闡釋毛澤東思想時要面臨的挑戰(zhàn),因為它們代表了需要探索的未知領域?！盵4](P1)在此情況下,如果再單獨討論《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化的關系,很可能夸大或貶低中國元素在毛澤東辯證法中的作用。

如果我們從共時性的視角,特別是重視《講授提綱》這一常被西方學者忽視或者刻意貶低的這一重要文本以及未能利用的《毛澤東年譜》這一重要文獻資料解讀《矛盾論》與傳統(tǒng)文化關系的話,我們可以看得更清晰些。像在《講授提綱》中,毛澤東就多次批判性地談及中國哲學。他在論及哲學的唯心論和神道主義的運動觀時就指出:“中國的周易哲學及宋明理學都作出唯心論的宇宙發(fā)展觀……佛教及中國一切拜物教把宇宙萬物的運動發(fā)展歸之于神力；所有這些離物質(zhì)而思考運動的說法,都和辯證法唯物論根本不相容?！彼€說：“中國古代形而上學思想家愛說的一句話:‘天不變道亦不變’就是這種宇宙不動論。他們也承認宇宙及社會的現(xiàn)象的變動,但否認其本質(zhì)的變動,在他們看來,宇宙及社會的本質(zhì),是永遠不變動的。他們之所以如此,主要的原因在于他們的階級限制性。”[17](P205-206)既然在本質(zhì)上是“根本不相容”的,那么如何理解毛澤東所說的承繼中國珍貴的“歷史遺產(chǎn)”呢?這時,毛澤東強調(diào)的“用馬克思主義的方法給以批判的總結”就至關重要[18](P533)。在這一點上,奈特的研究方法是值得稱道和借鑒的,雖然他主要目的是論證馬克思主義對《矛盾論》的決定性影響。以下僅舉幾例對共時性解讀的必要性稍加以說明。

第一，在總體性視角下才能從毛澤東對中國傳統(tǒng)辯證法的態(tài)度來正確評估《矛盾論》寫作的語言風格,即毛澤東大量使用中國典故、傳說、格言等的原因是基于馬克思主義辯證法大眾化的需要。在《講授提綱》這一總綱中,毛澤東曾說:“辯證法之所以使人覺得困難,是因為沒有善于講解的辯證法書,中國許多辯證法書不是錯了就是講的不好或不大好,使人望而生畏。所謂善于講解的書,在于以通俗的言語,講親切的經(jīng)驗?！盵17](P239)這可以說是《矛盾論》中使用中國辯證法元素的第一要義——契合演講對象的文化心理結構和馬克思主義知識素養(yǎng)?？梢钥隙ㄒ稽c,當時無論是在最高學府馬列主義學院還是在抗日軍政大學的學員基本上對馬克思主義的理解是很不夠的。這種對象的性質(zhì)決定了搞“煩瑣哲學”是根本行不通的。這是因為辯證法要成為人民群眾改造世界的思想武器,而不是書齋中的晦澀難懂的抽象的學問。在這一點來說,盧瓦(Michelle Loi)的看法是正確的。她反對西方學者以外在性的標準來看待《矛盾論》的“中國特色”。她認為在評價毛澤東的唯物辯證法時,絕不能因毛澤東“從中國的舊小說和古老的諺語中去選擇他的例子,而不是從我們這里借用我們的例子”就荒唐地否認毛澤東唯物辯證法的馬克思主義性質(zhì)。在她看來,“毛澤東在馬克思主義的文章中經(jīng)常引用一些出自強調(diào)事物和人類感情的辯證運動的古老民間智慧的諺語的話,這并不能‘證明’他在思想上已經(jīng)無條件地接受了舊中國的遺產(chǎn)。他所做的只不過是把他認為是好的東西拿過來,把他認為是正確的、人民的常識也認為是正確的東西作為依據(jù)”[19](P29-31)。德里克則認為, 如果毛澤東的思想確實包含了中國思想傳統(tǒng)的痕跡, 那么這些思想傳統(tǒng)是被革命實踐的問題式所調(diào)解和折射出來的, 并被毛澤東進行了積極的閱讀。在他看來, 毛澤東最大的長處之一就是他將馬克思主義話語轉化為中國語言的能力, “毛澤東的馬克思主義真正的激進性(而不僅僅是民族主義的借口)”表現(xiàn)在“他堅持將馬克思主義融入到人民群眾的語言之中”[20]。

第二,在總體性框架下才能理解中國傳統(tǒng)文化與《矛盾論》的關系,即中國典籍在新的語境下已有了新的涵義。比如,蘇東坡《前赤壁賦》中的名句:“自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬。自其不變者而觀之,則物與我皆無盡?！睆恼芾砩峡梢越忉尀槭篱g事物都是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。但毛澤東有著自己獨特的解讀,他認為,照現(xiàn)在的意思來說,前半句可以說講的是矛盾的特殊性、相對性;后半句說的是矛盾的普遍性、絕對性[17](P258)。還有像《講授提綱》中所提到的“良藥苦口利于病”,“忠言逆耳利于行”,“禍兮福所依,福兮禍所伏”,“愛而知其惡,惡而知其美”,“顧前不顧后叫做莽夫,知一不知二未為賢者”等格言,都是在解釋矛盾的同一性的語境下使用的[17](P271)。這些格言基本屬于儒家或道家辯證法范疇。雖然其是既承認對立的,又承認對立的同一的,但是儒家所講的對立的同一只是對立雙方相互依存的直接的同一,而富有革命性的向?qū)α⒚孓D化的這種同一性是不被承認的。即使對老子辯證法而言,其向?qū)α⒚娴霓D化的否定性是有的,這深刻體現(xiàn)在“反者道之動” 這一事物發(fā)展變動的總規(guī)律之中。其本身包含兩個變動規(guī)律:一個是反當作“相反”時的對立轉化規(guī)律。這是毛澤東所贊成的。不過,毛澤東還強調(diào)了對立轉化的條件性。一個是當作“返”所講的返本復初規(guī)律,即循環(huán)運動規(guī)律,是老子哲學的歸結點[21](P118)。這是毛澤東所反對的。從毛澤東對老子學說的評價來看——青年所言的“老子唯心派”[10](P540)和晚年所指認的“客觀唯心主義”[9](P18)——基本沒有發(fā)生變化。也就是說對于老子這一唯心主義辯證法,毛澤東一直未改初衷，主張要從唯物主義角度加以批判性解讀。盧(Roland Lew)就指出,雖然在中國傳統(tǒng)文化中,有一些初步的“辯證思維”,但是,正像在歐洲一樣,為了從自發(fā)的樸素的辯證法發(fā)展成為辯證唯物主義,必須進行徹底的“飛躍”,因為辯證唯物主義只是也只能出現(xiàn)在西方資本主義這個相當具體的社會歷史環(huán)境中。他承認毛澤東不僅在很大程度上完成了這一任務,而且還促成了一種更加辯證的馬克思主義[22](P134-135)。奈特在對以《矛盾論》文本為核心的文獻群進行積極審視的基礎上指出,中國古代哲學的確對《矛盾論》產(chǎn)生了一定的影響,但這種影響是經(jīng)過毛澤東的批判與改造才成為《矛盾論》有機的一部分。他認為在《矛盾論》中,毛澤東的馬克思主義辯證法的中國化不是使馬克思主義從屬于中國文化[4](P157),因為《矛盾論》中對中國資源的引用主要是用來強化他自己的觀點[23](P658-659)。《矛盾論》并不是其所內(nèi)含的構成因素的總和,而是綜合[24](P31-32)。

三、研究方法上的定量研究與定性研究及其關系問題

仔細思考西方學者對《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化關系問題的多年爭論卻難以說服對方的原因,雙方在研究時使用方法論——“經(jīng)驗主義認識論”是重要誘因。一是試圖通過《矛盾論》中對中國傳統(tǒng)文化知識引用的或者是毛澤東所閱讀的馬克思主義著作的“數(shù)量”來探討中國傳統(tǒng)文化對毛澤東辯證法的決定性影響。這種方法在實際上否認毛澤東對辯證法理解上的“認識論的轉向”,即預設中國傳統(tǒng)文化對毛澤東的影響是連續(xù)性的,因而不能認真對待毛澤東辯證法中的馬克思主義來源(3)即使數(shù)量研究法有其適用性，但是必須看到在對毛澤東可能閱讀的馬克思主義辯證法著述的文獻學考察上，國內(nèi)外的研究還是初步的。像在他學習馬克思主義的過程中，他可能直接或間接接觸了馬克思、恩格斯的哪些著作或文章，又能從中獲得哪些關于馬克思主義辯證法的知識，從而為寫作《矛盾論》做好理論準備等問題恰恰是國內(nèi)外學者常常不甚關注或者忽視的問題。。即使涉及也會被理所當然地視為被中國因素同化了的馬克思主義,而非真正的馬克思主義。“數(shù)量方法”最大的問題還在于在與毛澤東矛盾理論相關的文本中,雙方都可以“找到”大量的支持己方觀點的證據(jù)。它的根本缺陷在于過分強調(diào)數(shù)據(jù)和統(tǒng)計資料、機械地使用引語——只言片語、根據(jù)一些老一套的范例和概念作出武斷的斷言,而不是采用強調(diào)“場合”和“含義”的“質(zhì)量方法”來探究文本確切的內(nèi)涵和要旨[25](P10)。二是學者在爭論《矛盾論》的理論來源時,懸置了雙方的理論假設,即學者們在解讀文本時存在的不同的出發(fā)點。爭論不休的根源在于作為闡釋問題之基礎的假設之間的相互抵觸,而不是文本事實的客觀性。當然,如果在文獻學意義上追溯西方主流學者為何會津津樂道、不厭其煩地把毛澤東辯證法中的中國因素視為毛澤東思想的特色,不能不談到西方毛澤東學資料庫中極為重要的斯諾的文本,尤其是《西行漫記》?？梢哉f,雖然斯諾在文中沒有明確論及毛澤東辯證法,特別是《矛盾論》(因為斯諾訪問延安時《矛盾論》只是處于創(chuàng)作前的思想構型階段)與中國傳統(tǒng)文化的關系。但是,這一文本的若干細節(jié)性描述還是對西方主流學者研究兩者關系提供了一定的先驗架構。其實,斯諾進入延安時想搞清楚的“他們是不是‘純正’的馬克思主義者。他們讀過《資本論》和列寧的著作沒有”等問題[26](P3),并沒有在著作中得到回應。相反,斯諾把毛澤東描述為“一個精通中國舊學的有成就的學者,他博覽群書,對哲學和歷史有深入的研究”[26](P66)。這些成為西方主流學者頻繁引用來佐證毛澤東辯證法的中國根基。特別是斯諾所提及的馬克思的辯證方法“在中國人的思想中卻源遠流長。惠施派辯證論者早就提出了發(fā)展和變化的學說(無窮的矛盾中不斷的對立統(tǒng)一)”, 因而馬克思的辯證法“對許多中國知識分子來說并不陌生, 也沒有異國的氣息,而只是‘中國舊瓶里裝的新酒’而已”, 也成為一個有力的證據(jù)[8](P206)。遺憾的是, 西方主流學者恰恰有意無意忽視了斯諾所說的 “一度是所謂中國文明的基礎的中國舊哲學, 他們幾乎全都摒棄?！盵26](P352)也正因為如此, 才會出現(xiàn)前面講的在《矛盾論》中毛澤東對中國古代辯證法的看法在不同西方學者那里被解讀為不同的含義。如果比較霍勒布尼奇與盧瓦的解讀,就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的問題: 對于《矛盾論》中“辯證法的宇宙觀……后來就被形而上學所代替”這句話, 兩者的解讀情趣卻是大相徑庭的。對于霍勒布尼奇來說, 這句話前半句足以證明毛澤東哲學與中國古典哲學的聯(lián)系是顯而易見的; 而對盧瓦來說, 這句話后半句恰恰證明毛澤東辯證法與中國古代辯證法沒有多少關聯(lián)。在這一點上, 兩者所謂的對文本這一“事實”進行客觀公正的閱讀的方法論基本都失效了。實際上, 兩者都選擇了有利于自身理論建構的文本證據(jù), 而忽視文本的總體語境, 更有意忽視了不利于自身的理論論證的文本“事實”。為此, 奈特在試圖重建《矛盾論》的來源問題時指出, 研究重點必須“回溯研究毛澤東的學者使用的那些假設”, 因為“如果是學者的假設而不是文本內(nèi)在的東西導致了對毛澤東思想來源的不同解釋, 那么，今天研究毛澤東的學者都理應比任何時刻都更加謹慎地表達和闡述自己的觀點”[4](P25)。

比較分析法也是學者常常使用的方法之一。在對中國的馬克思主義的論爭中,通過將其與歐洲馬克思主義哲學和蘇聯(lián)哲學進行比較,證明中國的馬克思主義中存在著“陰陽觀”、甚至“新儒學”等自身的因素,以此作為支持來強調(diào)中國辯證法與毛澤東辯證法的共通性。這種方法本身往往伴生著一個隱性邏輯,即中國學者不可能真正理解西方語境下的馬克思主義辯證法本身。當一些學者言稱只有先理解了中國的歷史、哲學、文化,等等,然后才能理解毛澤東辯證法時,實際上這種基于東西方哲學的差異性引發(fā)了一個邏輯推斷——因為毛澤東接觸和閱讀的馬克思主義辯證法的著作比較少,且是已經(jīng)過中國人以中國式思維解讀過的或者像田辰山所說的“通變思維”解讀過的中譯本,因而馬克思主義辯證法在《矛盾論》中只具有象征意義,中國辯證法才是毛澤東辯證法的發(fā)源地。那么,能否因為中國傳統(tǒng)辯證法把一切事物解釋為流變的、對立統(tǒng)一的就說其與馬克思主義辯證法相類似呢?這取決于是比較它們之間的內(nèi)容還是本質(zhì)。一般來說,學者往往比較的是他們所理解的內(nèi)容而不是本質(zhì)，且忽視了馬克思主義辯證法的根基——“具體問題具體分析”這一靈魂,而這恰恰是毛澤東辯證法的根本要求。因而,雖然可以說中國人天生的辯證思維方式是毛澤東接受馬克思主義的原因之一,但絕對不是根本性的或支配性的原因。毛澤東之所以一再強調(diào)辯證法的武器性質(zhì), 強調(diào)中國辯證法的歷史淵源和話語體系, 實際上最根本的原因不在于通俗化, 而在于闡明一種觀念: 無論是馬克思主義辯證法、中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想, 都只能是作為中國革命語境中的辯證法不可或缺的財富而存在。事實上，當毛澤東從唯物史觀轉向唯物辯證法的時候, 馬克思主義的現(xiàn)實功效不是確證中國革命的將來的圖景, 而是從認識論和方法論的維度探求馬克思主義中國化, 并通過黨內(nèi)思想斗爭——形而上學與辯證法,明確中國革命道路。

四、新時代深化《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化關系研究的思路與方法問題

新時代,《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化的關系問題的研究從來沒有像今天這樣緊迫,除了需要為構建新時代富有中國特色的馬克思主義辯證法服務之外[27]，也是其他因素共同作用的必然結果。

首先,從現(xiàn)有的研究情況來看,無論是主流的還是非主流的觀點,無論是西方學者還是國內(nèi)學者,都面臨著兩個不容回避的但沒有解決的問題:一個是如果中國傳統(tǒng)文化和馬克思主義辯證法在《矛盾論》文本中已經(jīng)實現(xiàn)了“視域融合”,即毛澤東是用“陰陽格式地辯證法”或者像田辰山所說的那樣以“通變式互系性思維”來詮釋馬克思主義辯證法,那么在“視域融合”之中,哪個占主導地位或者哪個處于被解構的角色,又是通過什么途徑“融合”的呢?一個是如何把握中國傳統(tǒng)文化對毛澤東所產(chǎn)生的影響。單就理解毛澤東所借用的諸多的中國古代術語、俚語、格言、警句在原始語境以及毛澤東文本語境中的具體含義而言,就是一個值得研究但還沒有解決的艱巨任務。比如,如何理解毛澤東在《講授提綱》中說過的這樣兩句極為重要的話——即“古人所謂‘聞道’,以今觀之就是聞這個矛盾之道”以及“天不變道亦不變”[17](P258)——之中的“道”就是個大問題。從中國哲學史來看,其是指“普遍的規(guī)律”還是“仁義之道”,是唯心論還是唯物論、主觀唯心主義還是客觀唯心主義,實乃眾說紛紜。到底毛澤東采用哪家之“道”說——老子還是莊子?——還是有待研究的,切不可大而化之。因為僅就莊子來說,毛澤東既讀過郭象作的《莊子注》,又讀過郭慶藩作的《莊子集釋》,而兩者對《莊子》的詮釋確是不同的[9](P16-24)。能否從第一句中就得出毛澤東贊同矛盾本體論呢?按筆者粗淺的理解,如果脫離語境,這樣理解是沒問題的。但是如果從毛澤東的語境看,他所說的“這個矛盾之道”指的是矛盾學說的精髓,即“共性、個性、絕對、相對的道理,”講的是矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關系問題,而不單單是矛盾普遍性的問題。在這一點上,似乎用齊澤克強調(diào)的“具體的普遍性”可能會好些。如果再進一步結合《矛盾論》的語境而言,其價值要義并不在于說明要知道這個矛盾之道,而是意味著要在實踐中著力解決矛盾的特殊性問題。這時這個“道”已與中國傳統(tǒng)文化中的“道”的含義相去甚遠了。至于第二個中國傳統(tǒng)思想所推崇的“道”則是毛澤東竭力所反對的。同時還要注意不能把老子道論中所謂的道與太極論中所謂的道不加區(qū)分。事實上,它們根本并不是一回事,乃“實為對立之兩說”[13](P95)。

其次,從研究方法來說還需要進一步改善[28]。既然前文所提到的數(shù)量分析法以及比較分析法有自身難以克服的缺陷,那么有沒有更好的方法能較好地研究中國傳統(tǒng)文化與《矛盾論》的關系呢?一方面,田辰山的東西文化比較研究的方法就值得批判性吸收和借鑒。學術界對此方法頗為認同。不過,筆者認為他的研究方法同樣存在不足，其最大的缺陷與其理論假設相關。即當他試圖闡釋“中國人所解讀的馬克思主義辯證法,是否不是歐洲馬克思主義辯證法的原意”時,他把“西方的二元對立思維與中國的通變互系思維之間的結構差別”視為“兩種文明背景中的人們在認知和判斷上相互誤解的關鍵”[16](中文版序P1-3)。如果說用這個去解釋西方學者在研究毛澤東時存在錯誤的語言學的原因還是可以接受的話,那么其所蘊含的馬克思主義辯證法也是一種二元對立思維架構下的產(chǎn)物則是根本性的錯誤。因為馬克思主義辯證法恰恰是反對這種非此即彼的二元對立的思維而主張主客觀、主客體同一的辯證思維。出現(xiàn)問題的環(huán)節(jié)不在于馬克思主義辯證法本身,而是中譯本的來源,特別是那些國外對馬克思主義哲學進行再闡釋的文本。在這個意義上,可以說毛澤東運用中國的“通變”思維或辯證邏輯,經(jīng)由實踐的檢驗,“還原”了“本真”的馬克思主義,恢復了馬克思主義辯證法的傳統(tǒng)[22](P128-129)。在這一點上,盧是深刻的。另一方面,桂起權教授在借鑒和吸收戴維森語言哲學的基礎上所構建的“整體論式”解釋學模式，也為深化《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化關系問題研究提供了新的方法論資源。他認為只有把戴維森的“三角測量模式”所提供的“三三”解讀范式,即“三類主體:作者、譯者、讀者”，“三對主客二元關系:作者文本、譯者文本、讀者文本”，“三種理論(各占有部分真理):文本中心論……作者中心論……讀者中心論”有機整合起來,“才能達到最佳的理解和理想的效果”[29]。這種新的研究視角的靈活運用,也許將為《矛盾論》與中國傳統(tǒng)文化關系問題的研究打開新的問題域和出場路徑。

最后,為新時代創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提供歷史經(jīng)驗。如何創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化促進中國文化的繁榮發(fā)展是習近平在新時代為文化思想戰(zhàn)線、哲學社會科學界提出的一項重大任務。從中國文化發(fā)展史來看,毛澤東在對中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉化方面功績斐然,他是使中國傳統(tǒng)文化走向革命文化、現(xiàn)代性文化的重要推動者和踐行者。由于中國哲學是中國傳統(tǒng)文化的核心,而《矛盾論》對中國哲學進行批判性改造的理路以及挖掘并賦予其新的蘊意的基本方式無疑會給我們更好地完成這一任務提供些靈感、方向和路徑。結合新時代的歷史任務和語境,《矛盾論》中的經(jīng)驗概括起來大致有以下幾點:第一,處理好作為“源”的中國傳統(tǒng)文化和作為“根據(jù)”的社會主義文化之間的關系,不能本末倒置;第二,以加強對中國傳統(tǒng)文化的研究為提前。毛澤東之所以能使中國傳統(tǒng)文化煥發(fā)出新的生命力和活力,與他本身精通國學是分不開的。只有真知才可能甄別真?zhèn)?、辨識精華與糟粕;第三,堅持面向現(xiàn)實、古為今用的原則,切實賦予中國傳統(tǒng)文化以新的形式、新的內(nèi)涵,構建新的話語體系,滿足人們對新時代文化的新要求。第四,必須堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場,著力于挖掘中國傳統(tǒng)文化中富有革命性、批判性、建設性、有利于人的全面發(fā)展的文化因子并加以現(xiàn)代性的闡釋。