魏屹東

(山西大學 哲學社會學學院，山西 太原 030006)

關于意識的起源問題，始終是哲學和科學都繞不開的問題。還原論假定，一些無生命的物質(zhì)聚集自身成為復雜的模式，最終成為有生命有意識的生物。還原論者道金斯(R.Dawkins)指出，“宇宙開始是簡單的。但很難解釋簡單宇宙是如何開始的。我贊同更難解釋復雜順序的生命全副武裝地突然涌現(xiàn)，或者一個存在能夠創(chuàng)造生命。根據(jù)自然選擇的達爾文進化論是完全可以解釋這一切的，因為它指明了為什么簡單性會變成復雜性的一種方式，無序的原子能聚集為更復雜的模式直到它們產(chǎn)生出人類?！盵1]通過與宇宙的演化類比，道金斯提出了“自然世界的有心生物如何出現(xiàn)的”這個生物進化論的問題。這就是說，意識這種復雜現(xiàn)象，如果不將它分解為更小的部分，我們就不能解釋它們。我不完全贊成意識起源問題上的還原論，因為意識現(xiàn)象顯然不適合還原到分子、原子甚至量子層次，低層次的物理現(xiàn)象與高層次的精神現(xiàn)象之間一定存在某些還不為我們所知的中間環(huán)節(jié)。本文嘗試探討意識是否可通過奇怪吸引子和進化論加以解釋，以及意識與心智、心智與智能是否同一的問題。

一、意識是否是可預測的奇怪吸引子系統(tǒng)

如果還原論是對的，那么將意識還原到什么層次(分子、原子、量子)我們不得而知?？茖W地研究意識并且使用分析技巧如先進的腦掃描技術，也沒有發(fā)現(xiàn)意識的基本組成。這說明對物質(zhì)實體的分解方法完全不適于對精神現(xiàn)象的研究，因為意識這種精神性的東西，即使最終可以分解為更小的夸克的組合，量子的糾纏，還原方法也不能解釋量子現(xiàn)象，更無法解釋意識現(xiàn)象。這是粒子物理學與普通物理學之間的重要區(qū)別。這樣看來，無論將來我們的科學技術發(fā)達到何種程度，意識是完全不同于物質(zhì)的東西，不能被完全還原，也不能被直接觀察到，只能被體驗或內(nèi)省，盡管意識依賴于物質(zhì)的大腦。

實用主義者皮爾士的兩個形而上學原則——連續(xù)論和偶成論，或許能為我們提供還原解釋的一個替代方案。連續(xù)論認為“假設必然包含真正的連續(xù)性”[2]160，而還原論認為存在著唯一的劃分世界的方式——最基本的因果關系。根據(jù)連續(xù)論，最終的實在不是一個比特的集合體，而是一個真實持續(xù)的過程，這個過程能夠以多種方式被劃分，其中沒有一個是最終的物理實在。偶成論認為“絕對偶然性是這個世界的一個因素的信條”[2]201，但這種偶然性并不產(chǎn)生混沌，而是“一定程度上有規(guī)律的自發(fā)性”[3]。在皮爾士看來，宇宙的規(guī)律并不是來自機械因果相關性，而是來自這個養(yǎng)成“習慣”的自發(fā)力的傾向性。

很顯然，皮爾士的這兩個形而上學原則與道金斯的還原論完全對立。一方面，在皮爾士看來，復雜系統(tǒng)并不是由粒子組成的，相反，不論是宏觀的客體還是微觀的粒子，都是一個基本連續(xù)實在流動的片段。而還原論認為存在著基本粒子，它們具有所有的因果力。皮爾士的連續(xù)論所說的“真正連續(xù)性”是說，世界上最小的粒子與等大小的物體相比并不具有任何因果力，因果力蘊含于過程中，而不是存在于粒子中。因此，來自過程的無論什么都有它自己的因果力。另一方面，還原論認為不可預測性是我們忽視的一個函數(shù)，因為現(xiàn)實中出現(xiàn)的都是由必然的決定論規(guī)律來決定的。在皮爾士看來，自發(fā)性是一定程度唯一規(guī)定的力函數(shù)，不是混亂的隨機性，偶成論一定會產(chǎn)生一個宇宙進化論，其中所有自然與心智的規(guī)律都被認為是進化的產(chǎn)物[4]。這意味著活的生物在本體論上先于生物學機制，因為當自發(fā)成長的物質(zhì)適應決定論的模式時，機制便出現(xiàn)了。根據(jù)還原論，自然發(fā)生的，除了復雜的機制什么也沒有產(chǎn)生。也就是說，皮爾士認為機制是自然發(fā)生的，它已成為還原的和一成不變的。

在我看來，道金斯的還原論是一種生物自然主義?！白匀贿x擇……在心智上沒有意向。它沒有心智并且沒有心之眼。它并不為將來計劃什么。它沒有眼光，沒有遠見，甚至沒有視力。如果它在自然中起到鐘表匠的作用，它也是一個盲鐘表匠”[5]。我贊同道金斯反對意識的神學解釋和泛心論解釋的立場。意識現(xiàn)象雖然有點神秘，科學目前還不能完全給出合理的解釋，但因此倒向神秘主義或神學是不可取的。皮爾士的哲學有一定的啟示，但必須將它與泛心論、活力論區(qū)別開來?；盍φ撜J為物理科學不能描述生物的行為，生物所需的原則不能還原為物理的東西。傳統(tǒng)的泛心論認為宇宙中每個個體都有意識，好像樹木、巖石都有意識。這種論點顯然難以接受。我們知道，我們自身既是有意識的，也可以分解為機械的組成部分。我們也知道存在著其它的事物，如巖石、植物、動物等，也可分解為幾個部分。但我們不認為被機械分解的部分是有意識的，比如我們不能說我們的五臟六腑分別是有意識的。有確切的證據(jù)表明，我們?nèi)魏螘r間做一個血樣的化學分析，無意識部分都是有意識系統(tǒng)的組成部分。然而，沒有證據(jù)表明，任何無意識的內(nèi)容只參與無意識的系統(tǒng)中，因為我們自身作為有意識的系統(tǒng)會分解為無意識的部分。

當代泛心論主張，科學告訴我們世界是由微小的不同基本粒子構成的，人的主觀經(jīng)驗因此不會從這種粒子中涌現(xiàn)出來，但原子內(nèi)的粒子具有某種原型意識，它為存在于世界的意識提供了基礎。根據(jù)皮爾士的符號學解釋，世界基本上是一個指號過程，它把自身塑造成變化大小的項，其中因果關系并不比其它的關系更重要。也不存在基本粒子，因為連續(xù)論描述連續(xù)的過程時比這一過程呈現(xiàn)的任何基本粒子形式更為基本。大的物體并不是依附于小粒子的抽象模式，從這些粒子中并不能推演出因果力。原子內(nèi)是真實的，但更大物體也同樣是真實的，因此主觀經(jīng)驗不會在粒子中發(fā)生[6]。

現(xiàn)代物理學告訴我們，世界是由基本粒子構成的，但也告訴我們世界是一個由小到基本粒子大到大分子、蛋白質(zhì)、生物體如動物和植物等組成的復雜等級系統(tǒng)，生命和意識可能是在某個或幾個生物高層次中涌現(xiàn)的，基本粒子本身并沒有意識，它們至多是構成意識的基本成分。這就好比石子、磚頭不是大廈本身，它們只是構成大廈的基本材料。我們也不能說量子糾纏就是意識本身，它至多是意識發(fā)生的某種可能機制。所以有意識和無意識生物的區(qū)分是重要的。畢竟人類是有意識的，而石頭沒有，盡管這兩類都是由基本粒子構成的。我們還知道黑猩猩比魚類更有意識，人類比黑猩猩更聰明。所以，意識是一種高級有序的自主行為，混亂的、無序的非自主行為肯定不構成意識，如發(fā)瘋的人是喪失意識的。顯然，我們不能把意識歸因于任意東西的組合，意識一定是一個可預測其行為的意向系統(tǒng)，但其精確的細節(jié)則難以預測，這就是丹尼特所描述的意向立場和物理立場間的關系，即這種意向系統(tǒng)的結構可以描述為系統(tǒng)行為更廣的輪廓，但不能預測其準確的細節(jié)。

也許意識就是一個具有可預測性的奇怪吸引子系統(tǒng)。混沌學表明，世界是一個被稱為奇怪吸引子的非線性混沌系統(tǒng)的動態(tài)結構，確定性中存在著不確定性，但這種不確定性是數(shù)學上可預測的,即使一個包含混沌模式的系統(tǒng)是不可預測的,也不是深不可測的[7]。因此，意識與奇怪吸引子系統(tǒng)間可能存在一種關系，正如斯科比納(D.Skrbina)指出的，“大腦就像所有的動態(tài)系統(tǒng)一樣，準確說就是混沌的和不可預測的，也就是說，至少與我們?nèi)祟惖乃枷牒托袨閲L試的看法相一致。具體思想與行為是不可預測的……。然而，我們知道存在一種觀念、思想和行為是可預測的，這是通過人的個性的概念來預測的。個性是相當程度的穩(wěn)定內(nèi)容。對人而言，它表征著象征性和預期行為的范圍?！绻竽X被看作是一個混沌系統(tǒng)，伴隨著相空間的準吸引子的結構，個性被認為是一個邏輯和必要結果?！虼?，人為什么會有個性呢？答案好像是相同的：真實的混沌系統(tǒng)為什么產(chǎn)生相空間的準吸引子結構？”[8]按照這種觀點，大腦的認知功能最好是被理解為具有奇怪吸引子系統(tǒng)的波動。當然，意識系統(tǒng)也可能是一個超循環(huán)系統(tǒng)或一個協(xié)同系統(tǒng)，它包含吸引子空間的反饋環(huán)，就像很多的環(huán)嵌套在一起沒有開始和結束。這種奇怪吸引子系統(tǒng)我們可能還不能理解，但并不意味著這種系統(tǒng)不存在。就像宇宙的大爆炸假設所推論的，宇宙始于混沌，當混沌自發(fā)形成時決定論規(guī)律就出現(xiàn)了，逐漸形成機械性的習慣。如果這種推論是正確的，這就意味著機械的機制就會涌現(xiàn)出意識，而不是相反。也就是說，意識是從無意識的機械過程中產(chǎn)生的。這就避免了自然神論和宗教解釋意識的可能性，堅持了科學的辯證唯物主義的立場。

二、進化論能否解釋查爾默斯的難問題

根據(jù)唯物主義，如果物質(zhì)決定意識，就意味著機械過程先于意識(認知)過程。奇怪吸引子系統(tǒng)就是一種物理的機械過程。我們說認知系統(tǒng)可被理解為奇怪吸引子系統(tǒng)，并不意味著意識“難問題”被解決了。即查爾默斯提出的，“意識真正的難問題是‘經(jīng)驗’問題。當我們思考和感知存在著信息處理時，但也存在著一個主觀方面。正如內(nèi)格爾提出的，存在著像意識生物體的東西。主觀方面是經(jīng)驗……被廣泛認同的是，經(jīng)驗產(chǎn)生于一個物理基礎，但我們對為什么和如何的問題的產(chǎn)生沒有給予很好的解釋。為什么物理過程產(chǎn)生豐富的內(nèi)部生命？”[9]，在這里，查爾默斯提出了三個“為什么的問題”——為什么主觀經(jīng)驗產(chǎn)生于物理基礎？為什么大腦的物理過程引起豐富的質(zhì)性內(nèi)在生命？為什么大腦功能的性能伴隨著經(jīng)驗？這三個問題形成了意識的難問題。這些問題的確有點神秘，科學目前還不能給出滿意的答案。

就目前科學還不能解釋意識的意義上，這些問題的確神秘，要給出完全令人滿意的、準確的解釋可能不行，但給出合理的解釋則是可能的。這就要看從何種哲學立場來審視這個問題了。如果從物理還原論的視角看，這些問題的確對意識的物理主義解釋提出了挑戰(zhàn)，因為意識不能還原到基本粒子層次。這意味著意識現(xiàn)象實質(zhì)上涉及感受性問題。在查爾默斯看來，意識的“主觀方面”就是“經(jīng)驗”方面，這兩個方面都是有意識的，即意識是主觀的、經(jīng)驗的，而不是客觀的。對它的解釋就形成了意識的難問題。

然而，在我看來“主觀方面”不完全是“經(jīng)驗”的，比如我們的思想、假設、范疇、推理等，這些抽象的觀念是主觀的卻不是經(jīng)驗的東西?！敖?jīng)驗”這個術語，是指個體的身體體驗，如品嘗食物，完成一次旅游，進行一次實踐活動，或者說，經(jīng)驗是我們親身參與的實踐過程所感受的東西。這個意義上的經(jīng)驗，其實就是感受性，是一種親身性的體驗。而“主觀方面”除了感受性外，還包括超經(jīng)驗的抽象思維過程，也就是理性思維過程。在這里，查爾默斯強調(diào)“難問題”作為解釋經(jīng)驗(感受性)為什么以及如何產(chǎn)生于一個物理基礎的問題。這兩個問題既不是物理主義也不是功能主義的解釋能完全表達的，因為這些解釋是將心理質(zhì)性經(jīng)驗的主觀特征還原為客觀的(物理和功能的)狀態(tài)[10]。就目前的科學和哲學研究水平而言，我們還缺乏科學理解質(zhì)性經(jīng)驗如何產(chǎn)生于大腦的細節(jié)論據(jù)支撐。

根據(jù)心-腦同一論，心理狀態(tài)即大腦狀態(tài)，經(jīng)驗作為心理狀態(tài)，當然就是大腦的狀態(tài)，如頭痛的心理反應。這樣一來，“為什么的”問題似乎消解了，但是“如何的”問題依然存在，因為我們?nèi)匀徊磺宄睦頎顟B(tài)如何產(chǎn)生于腦狀態(tài)。實際上，這種心腦二分狀態(tài)蘊含了一種二元論，即心理狀態(tài)和大腦狀態(tài)獨立或平行存在。我們設想，假如不同的人有同一種心理狀態(tài)，如疼痛的感覺，他們的大腦狀態(tài)相同嗎？如果相同，就意味著所有的人是同質(zhì)的。如果不同，就意味著所有人是異質(zhì)的。事實上，雖然人都是生物基質(zhì)的，都由碳水化合物組成，但每個人的體質(zhì)是有差異的，比如有人對花粉過敏，有的則不；有人對青霉素過敏，有的則不。因此，查爾默斯提出，“什么使得這個‘難問題’難，且它是幾乎獨特地超越了功能實施的問題。為弄清這一點，注意，即使當我們已解釋所有的認知與行為功能的實施位于鄰近的經(jīng)驗——感知差別、范疇化、內(nèi)部通道、口頭表達——仍存在沒有回答的問題：這些功能的實施為什么伴隨著經(jīng)驗?！憋@然，認知功能伴隨著經(jīng)驗是需要進一步研究的難問題：“進一步的問題是意識問題的關鍵。為什么并不是所有的信息處理都會發(fā)生在任何黑暗、自由的內(nèi)部感覺中？為什么當電磁波形式的物質(zhì)碰到視網(wǎng)膜時，通過視覺系統(tǒng)被識別和范疇化，這種識別和范疇化的經(jīng)歷是作為鮮亮紅色的感覺？當這些功能完成時，我們知道意識經(jīng)驗的確產(chǎn)生了，但事實上它的產(chǎn)生是非常神秘的?！盵9]用神經(jīng)科學的術語說就是，為什么(特殊的)神經(jīng)狀態(tài)伴隨著主觀經(jīng)驗？神經(jīng)狀態(tài)和主觀經(jīng)驗之間存在一個解釋鴻溝嗎？

在我看來，主觀經(jīng)驗這種感受性可以從進化適應性給予解釋。如果我們承認生物是進化的產(chǎn)物，而且是適應環(huán)境進化的，那么就必須承認生物的感受性也是為了生存而在有益和有害意識狀態(tài)間進行選擇的結果。詹姆斯19世紀末就曾指出在有益和有害意識狀態(tài)間存在一定的對應關系，并且主觀體驗附加著這種狀態(tài)：“眾所周知，開心總是與受益聯(lián)系在一起，而疼痛與有害的體驗有聯(lián)系。所有基本的重要過程說明這一規(guī)律。饑餓、窒息、食物缺乏、喝水與睡眠、累時工作、燒毀、受傷、燃燒、毒藥的效果，都是饑餓的胃所厭惡的，在筋疲力盡之后的休息和睡眠是愉悅的?！绻鋹偤屯纯鄾]有效果，那么人們就沒有看到更多的有害行為，比如燒傷為什么不可能給予人們高興，最必要的喘氣為什么會造成痛苦?！盵11]這一表述說明，生物存在著好的進化理由：為什么一定的意識狀態(tài)伴隨著特殊的主觀體驗，特別是有害的進化狀態(tài)都與痛苦的體驗相關，而有益的進化狀態(tài)伴隨著愉悅的體驗？因為這些主觀體驗狀態(tài)有助于生物生存和繁衍。

這種根據(jù)進化論的解釋是有道理的，因為趨利避害是生物的一種本能，是適者生存規(guī)律的必然要求。因此，一定的神經(jīng)狀態(tài)伴隨著主觀感受性，因為這些感受性在利用一些功能，如尋找食物、避免傷害發(fā)揮著重要作用，促進了物種的生存與繁衍[12]。對于感受性的這類意識狀態(tài)，適應性解釋能夠說明這些狀態(tài)的感受性方面的起源。比如，疼痛狀態(tài)的感受性體驗，如受傷，就是進化的適應性，而且那些感受性的狀態(tài)有助于生物避免刺激和可能傷害身體的境遇，一個缺乏感受性狀態(tài)的生物將處于進化的劣勢。因此，適應性解釋提供了解答為什么一些意識狀態(tài)伴隨著特殊感受性體驗問題的答案。

三、意識的進化是否導致心智的出現(xiàn)

上述分析表明，所謂意識的“難問題”實質(zhì)上就是“意識是否是進化的以及為什么進化”的問題，但意識本身有資格成為進化適應性的卻遭到了反駁[13]。如果意識僅僅是感覺的能力，且感覺不再傾向于經(jīng)歷變化，那么它可能與心理過程相分離，其進化就沒有必要辯明了。如果意識被事物的感受性特征所替代，如比較事物的顏色、形狀和大小，就可能產(chǎn)生差異并意味著心智的存在。這是從感受性介入意識探討的方法。這一進路的預設是，如果沒有感受性，也就不會有意識的存在，更遑論意識的進化問題。簡單地說，感受性是意識存在與進化的前提。在我看來，這個預設是難以反駁的，因為沒有人會否認無感受性的石頭會有意識。植物人的例子也充分說明，暫時喪失意識的人，是沒有感覺的?？梢姡惺苄耘c意識密切相關，這一事實同時也意味著，意識是與生物學相關的，或者說，意識首先是一種生物學現(xiàn)象。這是塞爾一直堅持的生物自然主義[14]。

如果生物自然主義是正確的，那么意識概念就蘊含了一種刺激-反應的模式。這是生物體之為生物的基本模式。然而，這種模式并不必然意味著其中包含意識行為，簡單生物如蚯蚓，雖然有刺激和反應行為，但它們并沒有意識。由此可推出：刺激-反應模式是低級生物的普遍行為特征。人作為有意識的高級生物，也肯定有刺激-反應這種低級行為特征，因為這種行為是感受性產(chǎn)生的生物學基礎。然而，就目前我們所知，意識這種高級行為特征是少數(shù)特定動物，如猩猩、猴子尤其是人類才會有的，人的意識肯定高于其他動物。這種只有少數(shù)動物特別是人類才有的高級意識僅僅靠刺激-反應是遠不夠的，刺激-反應過程尚不足以產(chǎn)生意識。

那么，是什么因素促進了意識的產(chǎn)生呢？除生物進化因素，語言符號是至關重要的。費策爾(J.H.Fetzer)根據(jù)皮爾士的符號學來說明這種意識行為[15]。按照這種符號學，一個指號(sign)一般有三種具體存在方式：“圖示”(icons)、“指示”(index)和“符號”(symbols)?！皥D示”是基于相似關系的指號，它“看起來像”，包括嘗起來像、聞起來像、感覺像、聽起來像它所代替的東西。這種基于相似關系的指號關系，當對指號做合理解釋時，雕像、照片、繪畫就是最常見的例子。一個圖示預設了一種觀點，比如護照例證了某人的重要特點，上面的照片看起來非常像某人。這意味著即使使用最基本的指號也預設了某種觀點。這樣一來，指號的出現(xiàn)就蘊含了心智的存在。這是第一類基本模式?！爸甘尽笔腔谝蚬P系的，比如，煙表征了火，火也表征了煙，灰表征火的結果。這是第二類基本模式。當眼睛發(fā)紅與體溫的上升表征著感冒時，這意味著醫(yī)生正在解讀一定種類的指號。因此，指示就是將某個現(xiàn)象與另一個現(xiàn)象因果地聯(lián)系起來。比如，我們早晨起來看到地面是濕的，就自然會聯(lián)想到昨晚可能下了雨?！胺枴笔瞧柺康牡谌惢灸Ｐ?，它涉及的只是指號與它們所代替的東西之間的習慣聯(lián)系。我們最熟悉的例子是日常語言中的詞語或概念，比如“杯子”“椅子”“花”等。第三類指號與第一和第二類的不同，因為詞語肯定既不是看起來像，或相似于它們所指稱或引起的東西，也不是它們所代替的東西。這些作為符號的詞語通常被認為是“自然指號”，因為它們存在于自然界中，不管它們是否被注意到。這類指號是由我們概括和創(chuàng)造的“人造指號”，即“符號”。在抽象層次上，我們不得不使用符號，如數(shù)學方程對物理現(xiàn)象的刻畫。符號的使用有力地說明，人類的思維能力極大地提高了，這種能力是脫離了形象思維或?qū)嶓w思維的純符號操作。這是迄今只有我們?nèi)祟惒庞械哪芰Α?/p>

更為重要的是，指號的所指在有些情況下可以不存在。比如，“獨角獸”“以太”“上帝”等，這些概念(指號)不存在于現(xiàn)實世界中，但它們所表征的那些種類的物體并沒有喪失意義。比如各種科幻電影中的主角，如外星人、狼人、超級飛俠、機器俠、蝙蝠俠等，這說明指號的使用有著巨大的空間。這也恰恰證明了人類心智的極大創(chuàng)造性。正是在這一點上，人類彰顯了心智的本質(zhì)特征——無限的想象性。人類使用指號的能力很可能是標志心智的東西，可能預示了認知的最高境界。

這種能夠使用指號的系統(tǒng)被稱為符號系統(tǒng)[16]。這樣一來，“解釋”代替一個系統(tǒng)的符號意向作為一個指號，在不同語境下可能出現(xiàn)反應的所有方式。在相同的指號在場的情形下，它在特定語境中的行為不同于它出現(xiàn)在另一個語境中的行為。因此，一個符號系統(tǒng)就由一個指號、所指客體和人的心智組成，它們之間構成三種關系：其中指號與其所指的客體之間是“接地關系”(包括相似性關系、因果關系、習慣聯(lián)系)，指號與心智之間是“因果關系”，心智與客體之間是“解釋關系”。接地意味著產(chǎn)生意義，因果意味著內(nèi)在聯(lián)系，解釋意味著給出說明。

如何讓符號有意義在人工智能中是著名的符號“接地問題”。我們知道，計算機也是一個符號系統(tǒng)，一個輸入—中央處理器(CPU)—輸出系統(tǒng)，按照皮爾士的符號學，輸入—CPU之間是因果關系，CPU—輸出之間是解釋關系，而輸入和輸出之間并不構成接地關系，這就是為什么計算機不能像人那樣給出符號意義的原因。所以，不是所有的符號系統(tǒng)都具有心智。比如智能機，之所以不能使運行的符號系統(tǒng)具有心智，是因為它們?nèi)狈λ淼哪切┦挛锵嚓P符號的接地關系，它實質(zhì)上可能沒有建立一個符號聯(lián)系[17]。因此，雖然指號被設計來處理那些建立在它們形狀、大小和相關位置基礎上的記號(marks)，但那些記號對智能機沒有任何意義。因此，它們不再作為符號系統(tǒng)而代之為輸入輸出系統(tǒng)，輸入就是給它們施加因果影響，合適的理解僅僅作為刺激而不是作為指號。它們被稱為“符號系統(tǒng)”，并不蘊涵著它們所使用的符號是皮爾士意義上的[18]。

那么，一個指號系統(tǒng)何以能夠有意識或認知功能呢？按照費策爾的看法，一個系統(tǒng)Z是有意識的(一個相關的指號系統(tǒng))，當且僅當：(1)Z有能力使用那類指號S；(2)Z在即時語境C中不適合使用那類指號。認知(相關的具體種類的指號)因此作為系統(tǒng)Z與指號S的因果互動的結果出現(xiàn),其中Z是有意識的關于這種S的指號，這種S的指號接近Z的合適因果出現(xiàn)，并產(chǎn)生一個適當機會的結果。這樣，費策爾就給出了意識和認知的定義[19]：

意識(關于種類S的指號)定義能力才能(在一個語境中)

認知(關于種類S的一個具體指號)定義意識的結果機會。

根據(jù)這種定義，一個系統(tǒng)具有的圖示的、指示的和符號的特征，就表征了心智的特征。因為圖示表明了對圖像的識別，指示表明了對對象的反映，符號表明了可操作的抽象意義。因此，心智這個概念作為使用指號的符號系統(tǒng)，不僅擁有作為符號能力的心理定義，而且是有用的意識與認知的概念。換句話說，意識作為關于種類S的指號，將使用指號表征種類的能力和操作那種能力結合起來，而認知則將關于那種類的指號的意識和關于種類的指號的因果相互作用的條件結合起來。這樣，指號及其關聯(lián)的能力就成為一個系統(tǒng)有無心智的關鍵。人類之所以不同于其他動物，就在于人類有創(chuàng)造和使用符號的心理能力，其中語言的進化是有意識心智產(chǎn)生的關鍵所在。

四、心智與智能是否同一

一個行為體，如果僅僅有操作符號的能力而不能理解符號的意義，充其量只能算作有智能，而不能算作有意識或有心智。也就是說，有智能不一定有意識，有意識則一定有智能。比如我們?nèi)祟愂怯幸庾R的，當然也有智能，而機器人雖然有智能但沒有意識，也就沒有心智。因此，意識與認知、心智與智能還不是一回事，但它們之間有著密切的聯(lián)系。如果說意識和心智是生物學現(xiàn)象，那么智能與認知則不一定，它們可能是物理學現(xiàn)象，如智能機。反過來講，有智能的行為體蘊含著意識或心智的可能性，或者說，沒有智能的行為體一定沒有意識或心智。在這個意義上，有無智能就成為衡量有無心智的一個重要標準。

福里德蘭德(E.Fridland)認為，靈活性、可操作性和可遷移性是智能概念的三個重要特征[20]。一種行為，不論多么復雜，如果不靈活就不可能作為智力。因為“認知的重要標志是它是變化的，而不是刺激反應”，而“行為是靈活性、可塑性和傾向于復雜交互的結果，內(nèi)部狀態(tài)學習和適應有助于決定目前的反應”[21]。這意味著行為體的靈活性至少是真正智能的特征之一。當然，并不是所有靈活的行為都是智能，非智能行為也可能是靈活的。比如，隨機行為或事件可能有靈活性，但達到不可預測的程度，也沒有承載智能行為。也就是說，智能行為預設了一個自由度，但也要求一個完善的限制標準。正如丹尼特所說，“在給定最初輸入的刺激條件和行為出現(xiàn)的環(huán)境條件下，智能存儲的標準是系統(tǒng)需要適當?shù)暮狭π袨椤盵22]。因為智能應該是在正確的時間做正確的事。因此，智能行為必須是同時具有靈活性和根據(jù)，必須是在環(huán)境范圍內(nèi)隨著生物的目標和工具行為提供的可能性變化。這樣，靈活性不是通過自身作為智能標準，而是作為一種指示，其價值源于提供一定行為可能起的作用，這就是對環(huán)境條件變化提供的適當性。

可操作性也暗含了某種靈活性。但可操作性強調(diào)，當談及智能時，我們想要的行為不僅是與世界相關的靈活性，而且是由于實施控制的靈活性。靈活性要求適當?shù)沫h(huán)境反應，智能行為是行為體計劃、組織、再組織、引導和控制的行為。這樣一來，“認知狀態(tài)和過程是揭示表征的那些狀態(tài)，它們處于一個有機體的控制下而不是在環(huán)境的控制下”[23]。正如拜恩(R.Byrne)和汝森(A.Russon)指出的，“我們不愿意描述智能的任何行為順序，它的心理組織是一個單元或行為連接著目標表征，一個很長的線狀聯(lián)系或一個等級結構。因此，一個行為結構是否經(jīng)過個體的修正是成為衡量‘智能’的關鍵”[24]。因此，可操作的智能行為要求的關鍵涵義是智能成為人層次的一種現(xiàn)象。即使操作性并不是智能的必要條件，也應該是充分條件。人工智能的發(fā)展已經(jīng)說明了可操作性的重要性。即使對于我們?nèi)祟?，如果說一個人有智能但他從來不會操控任何行為，難道我們能夠認為這個人是有智能的嗎？所以，可操作性將是智能行為的一部分，不論它是否是智能行為的必要條件。

可遷移性是指智能的可交流性和概括性。如果工具性學習出現(xiàn)在一個領域但不能轉(zhuǎn)移到另一個領域，我們就會懷疑這種變化是否真的是智能。可遷移性與靈活性緊密相關，不可遷移性的智能一定是不靈活的。當然，可操作性也暗示了一定程度的可遷移性，只是后者強調(diào)智能在不同智能體之間的交流，前者只是一個智能體內(nèi)的智能操作問題。

根據(jù)卡米諾夫-史密斯的表征重述模型，人的認知發(fā)展過程有三個基本階段，它們重述的多種層次導致增加靈活性和影響，也就是作為表征狀態(tài)在更高層次上重述，它們開始表達更高層次智能的更多的特征[25]。表征重述的第一層次，也稱隱含層，它是程序的且必須是整體運行的，不會被影響或操控。這個層次的程序是語境依賴的、不靈活的、信息封裝的、不易通達意識的。在卡米諾夫-史密斯看來，這些程序是嚴格的、順序限制的、很難中斷的、個體的、變化的和控制的，對于后來的變化行為控制是作為前提的[26]。這意味著，在這個層次，兒童能成功地完成一項任務，但不會重組、重新安排、控制或影響成功完成任務的程序。雖然完成任務可以實現(xiàn)目標，但它是不靈活的、不可控或不遷移的?！氨M管第一階段隱含表征線索的限制，直至第一階段結束對于回想一種特殊的語言形式是很重要的，兒童使用特殊的語言形式實現(xiàn)充分的交流”。[27]同樣，人類思想中靈活性、可操作性和遷移性的出現(xiàn)，并不馬上要遵循實踐的成功。在這個階段，智能需要“發(fā)展顯表征能力，允許系統(tǒng)更加可操作和更加靈活”[28]503。因為“顯表征不可能在一階網(wǎng)絡中提供一個靈活性和概括性的系統(tǒng)”[28]。

關于顯表征，丹尼特將其形象地描述為“波普爾式的動物”，意指一種能做假設并在我們大腦中試錯的動物。密立根認為，波普爾式的動物能假設性地思考，能考慮可能性而不用完全相信或計劃它們，并發(fā)現(xiàn)通過內(nèi)表征的試錯來完成它意指的方式[29]。當然，成為顯表征并不是通過模仿獲得行為控制的直接結果，雖然模仿可以提供一種描述能力，兒童使用這種能力養(yǎng)成不同的實踐和文化能力。

根據(jù)表征重述模型，認知發(fā)展的中間階段通過重述的周期性循環(huán)，表征狀態(tài)開始呈現(xiàn)新穎的特征。在第二階段，兒童首先有意識進入她/他自身的隱含過程，開始獲得內(nèi)部表征的結構控制，在這里，智能過程的靈活性、可操作性和遷移性特征第一次使它們得以呈現(xiàn)，兒童最先關注自身的內(nèi)部表征。在認知發(fā)展的中間階段，兒童的客觀對象成為提高與細化的方式，其中她/他用具體例證說明她/他的能力。為了提高能力，兒童必須改變她他完成行為的方式。在技能細化的過程中，兒童中斷她/他的程序知識并引入靈活性作為行為結果。這個過程是一個不斷試錯的過程。通過這個過程，兒童必須用產(chǎn)生行為的不同方式來實踐。這樣，試錯法把靈活性引入行為順序，用兒童自動的、固定的和蘊含的行為來實踐。也就是說，兒童操作自己的行為指令，并將一定程度的靈活性引入自己的行為模式。這種有限的、原始的靈活性與操作性，經(jīng)過不斷重復循環(huán)，兒童為細致的操作性、靈活性和遷移性創(chuàng)造了條件。這樣，經(jīng)過試錯法的實踐，技能的細化，兒童的智能得到提高和升華。

概言之，心智與智能雖然有所區(qū)別，但在擁有靈活性、可操作性和可遷移性方面是一致的。不同在于，心智是必須基于意識的，而智能則不一定，如智能機。然而，一個不可否認的事實是，智能機是有意識的人創(chuàng)造的。因此，智能的存在是以心智的存在為前提的，在這個意義上，二者也是同一的。

五、結語

在科學能否解釋意識的問題上，一般存在兩種觀點：一種認為意識就是不能打開的“黑箱”，我們永遠不可能揭示其神秘面紗，只能哲學地內(nèi)省，如傳統(tǒng)心靈哲學所做的那樣；另一種認為意識雖然復雜神秘，但以科學方法介入其研究并不是不可能，如腦科學的研究。在我看來，科學地研究意識是可能的，如各種成像技術的使用(間接測量)，即使目前還不能令人滿意地給出意識的直接可觀察結果，但這種可能性依然存在。在這個問題上，我一直堅持樂觀主義的態(tài)度，相信有一天人類的智力能夠給予自身意識一種科學的說明。