姜文振

(河北師范大學(xué) 國際文化交流學(xué)院，河北 石家莊 050024)

一、反本質(zhì)主義的歷史性出場

文學(xué)理論研究中的“反本質(zhì)主義”問世至今已近20年了。在這20年中，對反本質(zhì)主義的各種詰辨、反思、質(zhì)疑乃至批駁一直未曾止息。盡管在這一過程中，反本質(zhì)主義不斷自我修正、延伸而逐漸形成了一種反本質(zhì)主義的文論范式，但直至最近一段時間，我們?nèi)钥煽吹疥P(guān)于反本質(zhì)主義文論的思考與討論，如：孫秀昌的《“反普遍主義”的文藝學(xué)知識生產(chǎn)之反思》[1]、胡友峰的《本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義與中國當(dāng)代文藝學(xué)的知識學(xué)建構(gòu)》[2]、朱立元的《試論人文學(xué)科知識體系建構(gòu)的若干問題》[3]、肖明華的《誰是本質(zhì)主義的文學(xué)理論研究者》[4]等，表明反本質(zhì)主義仍是一個常說常新且至今仍有廣闊探討空間的重要理論問題。因此，我們認為，有必要從學(xué)理和學(xué)術(shù)史層面對反本質(zhì)主義文論范式做進一步的審思和清理，如此方可更清晰地把握反本質(zhì)主義的價值和意義而祛除可能存在的理論偏見。

“反本質(zhì)主義”文論范式的興起，與20世紀后期在后現(xiàn)代主義影響下出現(xiàn)的現(xiàn)代性知識學(xué)“合法性”危機直接相關(guān)。20世紀90年代以來，隨著后現(xiàn)代主義及后現(xiàn)代知識學(xué)影響的日趨深入，現(xiàn)代性知識建構(gòu)在后現(xiàn)代的“反本質(zhì)主義”“反權(quán)威主義”“反總體性”“反形而上學(xué)”“反邏各斯中心主義”等各種知識學(xué)“造反”理論的沖擊下遭遇了前所未有的沖擊，現(xiàn)代性知識體系的“合法性”遭遇了嚴重危機。20世紀末以來文論界對于現(xiàn)代中國文論“本質(zhì)主義”建構(gòu)模式的質(zhì)疑，一方面針對在研究方法上的本質(zhì)主義傾向，另一方面則針對以“功能”來言說“本質(zhì)”所造成的一種理論強制。例如，當(dāng)文學(xué)的本質(zhì)被界定為“意識形態(tài)”時，其理論思路即是基于“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)”而形成的，它內(nèi)在地包含了一種對于文學(xué)的“能動性”社會功能的確認。因此，此種思路并非哲學(xué)層面對于本質(zhì)的形上探求，而只是對于文學(xué)在社會現(xiàn)實的關(guān)系層面的一種社會學(xué)意義上的把握。問題在于，這種從“關(guān)系”層面把握的性質(zhì)(“關(guān)系質(zhì)”)往往在理論表達中被上升為“真理”，關(guān)于“真理”的自我定位想象使得那種給予文學(xué)的本質(zhì)主義界說往往被視作一種絕對化的“公理”。這里面所包含的話語權(quán)力宰制亦是后現(xiàn)代知識學(xué)所關(guān)注的一個重要問題?；趯@種“本質(zhì)主義”的文論知識生產(chǎn)方式的批判性反思，以陶東風(fēng)的《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》[5]為先導(dǎo)，包含著哲學(xué)、知識學(xué)與社會學(xué)意義的“反本質(zhì)主義”在世紀之交“多元共生”的知識學(xué)語境之中“歷史性”地出場了。

反本質(zhì)主義的“歷史性出場”，意味著自20世紀90年代以來已經(jīng)出現(xiàn)并逐漸影響到文論家們對于中國現(xiàn)代文論建構(gòu)的反思和文學(xué)理論基本問題的思考的后現(xiàn)代主義知識觀逐漸浮出了水面，現(xiàn)代性知識型與后現(xiàn)代知識型的理論分野由潛在狀態(tài)走向了知識學(xué)的前沿，成為其后面對文學(xué)理論基本問題進行知識講述時不得不予以關(guān)注和考量的重要問題。如果從學(xué)術(shù)影響的角度說，反本質(zhì)主義堪稱是20世紀90年代以來，甚至“新時期”以來最具影響力和顛覆意義的理論“事件”之一。2001年陶東風(fēng)發(fā)表這篇極具探索意義和“反叛”精神的論文后所引發(fā)的理論爭鳴之參與人數(shù)、持續(xù)時間及理論影響都是超越以往的，學(xué)界的資深權(quán)威專家和學(xué)術(shù)新銳都因這一話題的提出而獲得了一個新的問題域和理論闡釋空間，使得人們只要試圖去闡釋文學(xué)的基本問題時都自然會想到“本質(zhì)主義”這個概念。于是，人們或者為“本質(zhì)主義”的理論立場辯護，強調(diào)自己追尋“本質(zhì)”但并非“主義”；或者認同反本質(zhì)主義的理論立場而否定那種本質(zhì)主義的理論追求。這也充分表明反本質(zhì)主義所關(guān)注的理論問題所具有的現(xiàn)實性與基礎(chǔ)性，以及從這個理論基點出發(fā)進行文論知識建構(gòu)所必然發(fā)生的“革命性”理論轉(zhuǎn)折。

正如反本質(zhì)主義的提出者的自我辯解和學(xué)界逐漸達成的一種“共識”，所謂“反本質(zhì)主義”，其要義不在“反本質(zhì)”，也就是說，它不是一種“反本質(zhì)-主義”，而是“反-本質(zhì)主義”。它所針對的，是現(xiàn)代性文論知識建構(gòu)中常見的那種“本質(zhì)主義”的思維方式和以此為基礎(chǔ)的文論知識生產(chǎn)方式。因此，它的理論目的不是從理論上取消或否認“本質(zhì)”的存在，或者取消對于“本質(zhì)”問題的理論探討，而是主張實現(xiàn)一種知識型的根本轉(zhuǎn)換，以后現(xiàn)代的非本質(zhì)主義的思維方式和知識建構(gòu)路徑去追問“本質(zhì)”如何可能、以何種狀態(tài)存在以及由此關(guān)涉到的文學(xué)與審美實踐問題。

在由反本質(zhì)主義立場主導(dǎo)的理論視野中，現(xiàn)代性的文論知識生產(chǎn)和理論建構(gòu)所遵循的大體上是一種本質(zhì)主義的思維邏輯。這種思維邏輯所預(yù)設(shè)的理論問題具有先驗性，即在設(shè)置問題的同時，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“客觀存在”的唯一的確定性的答案，這也就決定了這種思維方式的封閉、僵化和獨斷等特征[5]。例如，在解釋什么是“文學(xué)的基本原理”時，強調(diào)它是“文學(xué)現(xiàn)象中本來就客觀存在著的一些基本道理”，它是“闡明文學(xué)的性質(zhì)、特點和基本規(guī)律的一門科學(xué)”。[6](1)實際上，從20世紀80年代到90年代，與以群的這一基本論斷具有相同或相似的理論基礎(chǔ)與研究方法，體現(xiàn)著共同的知識型歸屬的觀點在許多文學(xué)理論教材中都不同程度地存在著。人們關(guān)于“文藝學(xué)”的理解，也在相當(dāng)程度上仍帶有蘇聯(lián)“文藝學(xué)”的影響——例如，畢達可夫在《文藝學(xué)引論》中說：“研究文學(xué)的科學(xué)，叫做文藝學(xué)”，“文藝學(xué)包括文學(xué)研究各領(lǐng)域的三門獨立的科學(xué)，即文學(xué)理論、文學(xué)史和文學(xué)批評”，“文學(xué)理論是研究文學(xué)中如何反映現(xiàn)實的科學(xué)”，“揭示文學(xué)發(fā)展的規(guī)律性”，“正確理解文學(xué)的社會本質(zhì)”，等等。參見依·薩·畢達可夫. 文藝學(xué)引論[M]. 北京大學(xué)中文系文藝理論教研室，譯. 北京：高等教育出版社，1958：1-3.包括“文學(xué)是什么”在內(nèi)的此類問題的提問方式及相應(yīng)的探求其唯一“科學(xué)定義”的理論研究方式，從一定意義上說就是本質(zhì)主義思維方式的一種具體體現(xiàn)，因為這種思維方式對于知識之建構(gòu)必然的歷史性維度的存在常常是無視的。在陶東風(fēng)看來，這種“非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識創(chuàng)新能力”[5]。因此，文學(xué)理論研究不能僅僅定位于對文學(xué)進行“抽象化”和“哲學(xué)化”的理論說明，而應(yīng)該充分認識和把握文學(xué)理論作為一種知識建構(gòu)所必然體現(xiàn)的歷史化、地方化、事件化、語境化的知識學(xué)屬性，在對于文學(xué)知識之生成的社會歷史條件和文化語境進行必要反思的基礎(chǔ)上，以反本質(zhì)主義的文論知識范式尋求文藝學(xué)知識生產(chǎn)的創(chuàng)新空間。

反本質(zhì)主義作為一種文論反思與建構(gòu)的理論觀點提出以后，引發(fā)了學(xué)界多層面的理論論爭。在今天看來，這些論爭往往是基于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的不同知識學(xué)立場而展開的。在持續(xù)的論爭甚至質(zhì)疑和否定之中，人們對反本質(zhì)主義觀點的一些重要方面進行了更為充分的探討和調(diào)整，逐漸發(fā)展形成了學(xué)界以反本質(zhì)主義的理論觀念為導(dǎo)引的多種理論探索模式。除陶東風(fēng)將“反本質(zhì)主義”調(diào)整為“建構(gòu)主義”外，在席志武、于瑞看來：“南帆的‘關(guān)系主義’、王一川的‘本土主義’、楊春時的‘超越主義’、童慶炳的‘對話主義’都是在反本質(zhì)主義思潮影響下對文學(xué)理論研究做出的具體調(diào)整?！盵7]這些理論建構(gòu)模式雖然并未重復(fù)陶東風(fēng)最初提出的“反本質(zhì)主義”的所有觀點，但總體上體現(xiàn)出破除本質(zhì)主義的思維方式而不取消對于文學(xué)本質(zhì)的追問，強調(diào)文學(xué)研究中的歷史意識和地方意識等理論取向。如果從基本的理論旨趣來看，反本質(zhì)主義文論范式在其發(fā)展過程中逐漸凝聚了反獨斷論與反實在論，強調(diào)文學(xué)理論的政治維度和公共關(guān)懷，強調(diào)文學(xué)理論的歷史化與地方化的建構(gòu)特質(zhì)等三個方面的理論特質(zhì)。

二、從反獨斷論到反實在論

獨斷論和實在論(唯實論)是反本質(zhì)主義的重要靶標(biāo)。在反本質(zhì)主義者那里，本質(zhì)主義的獨斷論即源自其知識學(xué)上的實在論。西方哲學(xué)史上的大陸理性主義強調(diào)知識之存在源自理性中固有的先天觀念，這是科學(xué)知識普遍性的根基，因而知識不可能來自偶然的、片段的、個別的、相對的經(jīng)驗；而經(jīng)驗主義則認為一切知識都必然來源于經(jīng)驗，所謂科學(xué)不過是經(jīng)驗的歸納，因此理性主義所強調(diào)的普遍性就意味著一種理論和知識的獨斷，但它也因此而陷入一種懷疑論，甚至可能走向不可知論。理性主義與經(jīng)驗主義、獨斷論與懷疑論的對抗帶來了深刻的思想危機，直至康德，才通過其“哥白尼式的革命”分離了現(xiàn)象界和本體界，從而為人類的認識劃定了明確的界限，也明確了理性的適用范圍。在康德那里，一切知識均開始于感性直觀，知性(理性)以感性直觀為材料并運用概念進行思想，經(jīng)過“綜合”的作用，才最終形成知識或判斷。但這種知識的生成只局限于現(xiàn)象界，因為人無法把握現(xiàn)象之外的本體界(物自體)，因而在實踐理性領(lǐng)域，人越過了認識而選擇信仰方式。所以，康德的批判哲學(xué)彌合了經(jīng)驗主義和理性主義的分離狀態(tài)，并由此明確了一個基本道理：“人對超驗的事物以及世界本身沒有必然的洞察力”[8]，他的知識學(xué)因而只指向以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為典范的“純粹知識”領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域，知識具有其真理性和確定性。但是，康德的這種基于一般認識論而形成的知識學(xué)觀念在后來的運用中仍不知不覺被延伸到了他原先劃定的領(lǐng)域之外，從而形成一種新的獨斷。

如前所述，盡管反本質(zhì)主義宣稱自己不是“反本質(zhì)-主義”，它仍是有其必然的“反-本質(zhì)”的前在立場的(2)此處的“本質(zhì)”當(dāng)是唯實論意義上的本質(zhì)，而非唯名論意義上的本質(zhì)。也就是說，類似于價值形而上學(xué)的本質(zhì)反而應(yīng)該是其建構(gòu)的基礎(chǔ)，否則，反本質(zhì)主義的范式就只能陷入一種虛無主義和不可知論。。這里的“本質(zhì)”，指的是那種理性主義所預(yù)設(shè)的作為實體的先驗本質(zhì)。不同于理性主義這種對于“本質(zhì)”的限定，不同于柏拉圖意義上作為實體而存在于“天外”的那種“本質(zhì)”(理式)，亦不同于康德的“純粹知識”所包含的“本質(zhì)”，反本質(zhì)主義所追求的“非本質(zhì)主義”的文學(xué)的“本質(zhì)”，是類似于康德所說的“物自體”那樣的一個功能性的概念，是作為一種知識學(xué)工具而使用的“唯名論”意義上的功能性“本質(zhì)”。這一“唯名論”的“本質(zhì)”與那種“唯實論”意義上的獨斷的“本質(zhì)”是一對相對立的概念，后者在知識學(xué)層面上有其不可克服的先天的獨斷性。

在《文學(xué)事件》中，伊格爾頓曾從唯名論與唯實論的比較關(guān)系層面討論文學(xué)的本質(zhì)問題。伊格爾頓指出：“唯實論者宣稱，普世或一般性范疇在某種意義上是真實存在的；唯名論則堅持普遍性或一般性概念是我們強加于世界的，那些不可化約的個別事物才是真實存在。”[9]1這個話題貌似與文學(xué)理論無關(guān)，但在伊格爾頓看來，它與關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的理解其實是有著密切關(guān)系的。伊格爾頓曾經(jīng)在邏輯實證主義的層面上認為“文學(xué)”沒有其本體性的本質(zhì)，只有其基于“家族類似”的功能性概念[10]，因而文學(xué)只有語境化、歷史化、事件化的“本質(zhì)”，不存在那種客觀、普遍、絕對、超歷史的“本質(zhì)”。在《后現(xiàn)代主義的幻象》中，伊格爾頓關(guān)于本質(zhì)主義的觀點趨于含糊：“本質(zhì)主義的比較無傷大雅的形式是這樣一種信念，即認為事物是由某種屬性構(gòu)成的，其中某些屬性實際上是它們的基本構(gòu)成，以至于如果去除它們或者加以改變的話，這些事物就會變成某種其他東西，或者就什么也不是。如此說來，本質(zhì)主義的信念是平凡無奇、不證自明地正確的，很難看出為什么有人要否定它。照這樣看，它沒有什么特別的直接政治含義，沒有什么好或者壞?！盵11]因此，在《理論之后》中，伊格爾頓重新將基礎(chǔ)、本質(zhì)和實體作為自己理論關(guān)注的對象，并在《文學(xué)事件》中通過對唯名論與唯實論的辨析表達了對于唯名論的反本質(zhì)主義的質(zhì)疑——有學(xué)者據(jù)此認為伊格爾頓“對于宏大敘事的強調(diào)”，表明他“正在回歸本質(zhì)主義，重返形而上學(xué)”。[12](3)根據(jù)伊格爾頓自己的理論表述，這種向著形而上學(xué)和本質(zhì)主義的“重返”是以反本質(zhì)主義反思為基礎(chǔ)和前提的，并不意味著伊格爾頓返回了他原先所批判的本質(zhì)主義。這種“返回”意味著伊格爾頓試圖尋求從倫理學(xué)路徑而非本體論層面切入本質(zhì)主義問題討論的可能性。通過辨析，反本質(zhì)主義與本質(zhì)主義之間非此即彼的關(guān)系似乎消除了，二者之間的那種不可思議的張力使反本質(zhì)主義自身也變得復(fù)雜起來，它所隱含的對于功能性“本質(zhì)”之作用的肯認所開啟的，依然是一種拒絕獨斷性的反思路徑。

由此來看中國學(xué)界提出的反本質(zhì)主義，其理論取向也是十分清晰的，那就是對于唯實論意義上的獨斷性本質(zhì)的拒絕，內(nèi)在卻隱含著對于唯名論意義上的本質(zhì)的持守，因而它反對的實際上是本質(zhì)主義在知識學(xué)層面上對于“本質(zhì)”的唯一性與確定性的那種認識、理解與闡釋方式，在一定意義上也體現(xiàn)為一種基于懷疑論立場對獨斷論的質(zhì)疑和反思。

三、強調(diào)文學(xué)理論的政治維度和公共關(guān)懷

伊格爾頓認為：“實在論與唯名論之間持續(xù)不斷的爭論主要在于如何看待感覺特殊物。這既是本體論和認識論問題，也是一個政治問題?！盵9]920世紀80年代以來，文論界反思文學(xué)理論長期附屬于政治，長期從社會政治這一唯一的理論維度思考文學(xué)問題給文學(xué)理論的知識生產(chǎn)所造成的弊害，因而在否定“文藝是階級斗爭的工具”之后，在思想解放的語境中逐步從政治的范囿中走出來，獲得了相對寬松而獨立的學(xué)術(shù)研究空間，與“純藝術(shù)”“純文學(xué)”的觀念相呼應(yīng)，形成了其追求“純粹”理論和科學(xué)化的理論知識建構(gòu)的學(xué)術(shù)指向，但又在理論研究實踐中存在著越來越遠離文學(xué)與文化實踐的理論趨向。傳統(tǒng)的實在論意義上的本質(zhì)主義在學(xué)理上顯現(xiàn)出與社會政治的緊密關(guān)聯(lián)，而反本質(zhì)主義雖然在理論上強調(diào)反獨斷論和反實在論，其本意卻并非試圖徹底切斷文學(xué)理論研究與社會實踐和生活的關(guān)聯(lián)，而是強調(diào)以一種新的方式強化對于這種關(guān)聯(lián)的分析討論，強調(diào)文學(xué)理論應(yīng)當(dāng)以一種新的方式實現(xiàn)公共價值關(guān)懷，以糾正那種“純粹”理論和科學(xué)主義傾向所造成的理論偏頗。

在西方哲學(xué)史上，實在論的哲學(xué)追求使得哲學(xué)總是以純粹知識作為自己的目標(biāo)，從柏拉圖開始一直到黑格爾，哲學(xué)眷注的知識形而上的“彼岸世界”，在關(guān)懷現(xiàn)實的人的生存這一向度上始終是缺位的，一直到馬克思和海德格爾才“將哲學(xué)從‘彼岸世界’(異化了的人的本質(zhì)或理性存在的邏輯世界)還原到人的生存世界”，因而“20世紀西方的主流哲學(xué)基本上是在馬克思主義與海德格爾以現(xiàn)象學(xué)為背景的哲學(xué)闡釋學(xué)的影響下演變的。整個后現(xiàn)代主義思潮，也包括文化研究都與二者有著極為密切的聯(lián)系”。[13]由此亦可見出，當(dāng)代西方文論及文化研究強調(diào)文學(xué)、文化與社會政治的密切關(guān)聯(lián)，既有其深刻的存在論依據(jù)，更有其淵源深遠的哲學(xué)前提。伊格爾頓指出：“當(dāng)人不再受這種永恒本質(zhì)所限時，他就能進化成歷史的、自我塑造、自我決定的現(xiàn)代性行動者?！盵9]14對于現(xiàn)代人來說，不再執(zhí)著于形而上的理念世界的追求，尋求對于永恒本質(zhì)的限制的突破，不僅是一種具有思想意義的哲學(xué)變革，也是一種重返現(xiàn)實生存的政治變革。

因此，反本質(zhì)主義自提出伊始就強調(diào)對于文學(xué)理論與社會政治的兩種關(guān)系狀態(tài)應(yīng)有明確的區(qū)分——一方面要通過消解本質(zhì)主義而拒絕為“政治威權(quán)主義”張目，另一方面要通過反本質(zhì)主義重建文學(xué)理論與社會實踐和生活領(lǐng)域的聯(lián)系[14]，從而發(fā)揮文學(xué)理論及文學(xué)藝術(shù)的公共關(guān)懷功能。從這個意義上說，反本質(zhì)主義一方面接續(xù)了20世紀80年代以來對于文藝及文學(xué)理論從屬于政治的批判，但其對于“批判”的接續(xù)是建立在新的知識型基礎(chǔ)上的，而不是現(xiàn)代性知識型的自我調(diào)整；另一方面又希望通過重建文學(xué)與政治的關(guān)系，真正實現(xiàn)文學(xué)理論的公共關(guān)懷功能，從而以一種新的政治關(guān)懷的方式取代對于政治的依附性，使文學(xué)理論與文學(xué)藝術(shù)真正脫離那種作為政治的附庸和工具的強制性位置設(shè)定。由此可見，反本質(zhì)主義實際上是以自由、正義與文學(xué)藝術(shù)的自由和獨立為其理論探索的出發(fā)點和終極目標(biāo)的，因而它所奔趨的政治向度實際上正是以生存論為基礎(chǔ)的公共關(guān)懷，它吁請對于人的生存價值與尊嚴的維護和尊重，并尋求由此真正回歸到文學(xué)之為人學(xué)的價值定位。

但是，由此我們也可以看到反本質(zhì)主義在其理論基礎(chǔ)與價值指向上的一種含混：從方法論層面上，反本質(zhì)主義具有反獨斷論與反實在論的鮮明的后現(xiàn)代品質(zhì)，但從理論目標(biāo)來看，它所尋求重建的價值指標(biāo)如自由、正義、文學(xué)獨立、學(xué)術(shù)自主等又顯然屬于現(xiàn)代性的價值體系。這一方面源于現(xiàn)代性的社會文化秩序建構(gòu)在當(dāng)代中國并未完成，而后現(xiàn)代思維和觀念又是先行植入的；另一方面也在于狹隘而局限的政治觀念在過度強調(diào)文學(xué)與國家政治(宏觀政治)的關(guān)聯(lián)時，切斷了文學(xué)與生活政治(微觀政治)的實際聯(lián)系，由此導(dǎo)致文學(xué)理論往往處于某種“失語”狀態(tài)：無法為變化了的文學(xué)藝術(shù)與文化生態(tài)提供有效的理論闡釋。如果說那種封閉于瑣屑、晦澀的“純粹學(xué)術(shù)”，可以被視作一種“失語”，那么那種在高度強化的政治場域中將人世間一切豐富的審美文化與文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象都予以唯一的一套政治話語的圖解與“強制闡釋”，顯然是一種更可悲的“失語”。從這個意義上說，盡管反本質(zhì)主義存在著理論與方法上的含混，在具體的闡述中也存在并未達到周延自洽之處，它所強調(diào)的那種“抵抗”的有效性與合法性也存在諸多爭議(4)例如：當(dāng)代文化研究中的身份政治、女權(quán)主義、身體美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等研究都在總體上表現(xiàn)出對于某種中心主義(如男權(quán)中心或人類中心)之強權(quán)的抵抗。雖然其“抵抗”的有效性和合法性仍存爭議，但從其理論的出發(fā)點來看，無疑都具有一種公共的生存價值關(guān)懷向度。因此，反本質(zhì)主義并非僅僅將文學(xué)和理論視為一種政治斗爭的策略工具，而是試圖從文學(xué)的政治維度和公共空間屬性的角度實現(xiàn)維護人的生存價值和尊嚴之目的。，對于現(xiàn)實政治的過度介入亦可能在相當(dāng)程度上對文學(xué)的超越性和形上關(guān)懷的價值指向有所偏離，偏于一端的唯名論不能確保其政治-倫理價值向度上的正義性，但無論如何，反本質(zhì)主義重建社會政治與公共關(guān)懷理論維度的理論建議，仍是當(dāng)下日益玄奧、封閉、高度“理論”化和專業(yè)化的文論研究應(yīng)當(dāng)重視和進行自我檢視的一個重要的理論參考。

四、強調(diào)文學(xué)理論的歷史化、地方化的建構(gòu)特質(zhì)

反本質(zhì)主義深受知識社會學(xué)特別是反思社會學(xué)的理論影響，它的反獨斷論和反唯實論的思維路徑，與知識社會學(xué)所關(guān)注的知識之生成的歷史化、地方化、語境化實際上可以視作理論上的一體兩面：反獨斷論和反唯實論是基于哲學(xué)層面的知識學(xué)屬性辨析，而歷史化、地方化和語境化則是基于社會學(xué)層面對于知識的特質(zhì)的考量。

馬克思主義為知識社會學(xué)提供了基本命題，即“人們的社會存在決定人們的意識”[15]，從而為知識社會學(xué)的核心問題賦予了一種“最犀利的表述”[16]?？梢哉f，“知識社會學(xué)實際上伴隨著馬克思而出現(xiàn)，他的深刻的富于啟發(fā)性的洞察，深入到了事物的本質(zhì)”[17]。恩格斯在《反杜林論》中亦曾寫道：“我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物?！盵18]在馬克思和恩格斯那里，人的思想領(lǐng)域不是一個自我封閉生成的空間，它與人的社會存在及社會活動直接相關(guān)。馬克思、恩格斯對于知識與社會歷史之關(guān)系的理論關(guān)注引領(lǐng)了后世的知識社會學(xué)的發(fā)展。從馬克思、恩格斯及尼采、狄爾泰，到舍勒、茲納涅茨基和卡爾·曼海姆，一直到福柯的知識考古學(xué)、布爾迪厄的反思社會學(xué)以及科學(xué)知識社會學(xué)對于知識之建構(gòu)特性的強調(diào)，知識生產(chǎn)的歷史化、地方化與語境化已經(jīng)成為知識學(xué)界的一種基本共識?；谥R社會學(xué)關(guān)于理論的知識屬性的探討，反本質(zhì)主義尋求對于本質(zhì)主義文論知識建構(gòu)方式的顛覆，強調(diào)從社會、歷史、文化的維度去追問理論與知識的話語形態(tài)的生成依據(jù)和根源，因而強調(diào)以“事件化”的方式重置理論之生成的時空場域，主張通過對于文學(xué)理論的歷史化、地方化、語境化特質(zhì)的剖析和強調(diào)，去揭示、闡明：無論何種形態(tài)的文學(xué)理論知識表達都并非對于文學(xué)的本質(zhì)、規(guī)律的終極把握，都不可能具有其普遍性與永恒性，都必然具有以特定的歷史與情境條件為前提的理論的相對性。

這個基本判斷很容易被指認為“相對主義”。實際上，“辯證”地看，對于這種相對性的揭示并非對于既有的文論范式如審美文論的全盤否定，而是強調(diào)其理論闡釋效度的相對性。這種對于相對性的強調(diào)并不必然導(dǎo)向相對主義，并不意味著將形成一種相對主義的新的獨斷。需要區(qū)分的，僅僅是“相對主義”與“相對主義獨斷”。而且，即使從“常識”的角度來看，“相對主義”也不過是一個平淡無奇的尋常看法——只要我們想到，所有的思想、觀點、知識等等都無非來自作為社會存在的個體的人的講述與表達。因而道理很簡單：任何一種人類認識過程及其結(jié)果都具有“相對性”。每一個認識者都必然處于某種具體的歷史條件之下和不斷變化的社會情境之中，其認識過程和結(jié)果不僅與這些歷史條件和社會情境密切相關(guān)，也與他本身的意志、情感、欲望、知識素養(yǎng)、社會地位及關(guān)系乃至人生境界密切相關(guān)。在這樣的主客觀兩方面的限定作用之下，其認識過程和結(jié)果的相對性幾乎難以免除——只不過由于認識者所持有的立場、視角、方法的不同，他們的認識過程和認識結(jié)果所具有的相對性在程度上才有所不同而已。

既然人終究是人而不是神，其認識過程及其結(jié)果的相對性就是不可避免的，因而其最終建構(gòu)生成的理論表達亦有其在真理向度上的相對性。這種相對性并不意味著絕對的相對主義，而是從根本上表明了一種“知識的相對性”。有學(xué)者指出：“知識的相對性所指的只不過是這些知識都具有一定的效度——也就是說，任何一種具體的、作為人們在一定條件下進行的認識過程的結(jié)果而存在的知識，都是在特定的社會情境之中形成的，都與范圍有限和確定的認識對象領(lǐng)域相對應(yīng)，都通過一定的具體形式表現(xiàn)出來；因此，它們都是由一定的社會個體(或者說由某些社會個體組成的特定的社會群體)在一定的社會維度影響下，針對此時此地的客觀認識對象而形成的。也正因為如此，無論它們所隱含的具體立場、具體方法、具體結(jié)論如何，以及所采取的形式如何，它們都是由具有一定視角的社會個體，在特定的歷史-社會文化背景之中形成的。所以，所有這些知識以及它們所包含的內(nèi)容、方法、視角乃至具體結(jié)論及其所采取的形式，都有一定的限度。”[19]這也就表明，嚴格來說，所有在這種知識生產(chǎn)過程中所生成的思想、觀念、知識都不具備“普遍有效性”，而只具備特定知識狀況下的“知識效度”。

五、反思中的文論探索與建構(gòu)

概而言之，在反本質(zhì)主義的影響與導(dǎo)引之下所形成的文學(xué)理論研究中的反獨斷論與反實在論，它對于政治維度的回歸、對于公共關(guān)懷的持守以及對于知識生產(chǎn)之歷史化、地方化、語境化的強調(diào)，都包含著對于更為明確的知識生產(chǎn)的自主化的內(nèi)在要求，正如陶東風(fēng)所說：“只有對自主性的社會條件進行歷史的分析，才能夠搞清楚到底是什么構(gòu)成了自主性的條件與前提，從而為獲得真正的自主性提供知識論上的前提?！盵5]

從根本上看，反本質(zhì)主義是一種體現(xiàn)著鮮明的“反思”特質(zhì)的文論知識范式。在這樣一種文論范式中，反本質(zhì)主義通過標(biāo)舉反獨斷論和反實在論而揭示了文論知識的效度的相對性，通過強化公共關(guān)懷的現(xiàn)實政治指向而體現(xiàn)了文論知識的公共性，通過對于歷史化、地方化、語境化的辨析而凸顯了文論知識的建構(gòu)性——相對性、公共性、建構(gòu)性據(jù)此可視為反本質(zhì)主義文論范式的知識學(xué)特征。這一知識學(xué)取向深刻地影響了中國當(dāng)代文論知識生產(chǎn)與理論探索，它意味著中國現(xiàn)代文論知識型的知識生產(chǎn)與理論探索在經(jīng)過了百余年的探索發(fā)展后，已經(jīng)顯現(xiàn)出向后現(xiàn)代知識型轉(zhuǎn)換的明顯態(tài)勢與可能性，并在實際的文學(xué)、文化研究中發(fā)揮了重要的知識建構(gòu)導(dǎo)向作用。

根據(jù)反本質(zhì)主義以其所體現(xiàn)的知識學(xué)特征為基礎(chǔ)的文學(xué)理論建構(gòu)設(shè)想，人們進行了多種方式的探索嘗試，其中最為引人矚目的當(dāng)屬“文化詩學(xué)”與“文化研究”的文論知識范式。“文化詩學(xué)”借鑒反本質(zhì)主義所提供的思維方式、研究方法和問題切入路徑，在持守20世紀80年代以來文學(xué)藝術(shù)的“審美”的核心理論定位的前提下進行適時的理論觀念與思路的調(diào)整與創(chuàng)新，尋求審美與文化的有機融合，在審美現(xiàn)象觀照中著意強化歷史化、語境化的理論視野，從而以一種積極而包容的理論姿態(tài)回應(yīng)反本質(zhì)主義對于審美文化及文學(xué)研究的質(zhì)疑，以此為基礎(chǔ)尋求理論研究范式的適時更新，從而實現(xiàn)對傳統(tǒng)審美文論研究范式的超越。雖然“文化詩學(xué)”有其新歷史主義的研究路向淵源，但它強調(diào)審美與文學(xué)藝術(shù)研究之本位，其歷史化、語境化的研究路徑“可以涵蓋所有基于對審美詩學(xué)的批判性反思而從外部，即社會文化、歷史狀況角度審視文學(xué)藝術(shù)與審美現(xiàn)象的研究路向”[20]。有學(xué)者據(jù)此認為，“文化詩學(xué)”的研究范式“充分體認文學(xué)的審美特性，堅守文本細讀和語境分析的策略，呼吁從文本批評走向現(xiàn)實干預(yù)”，因而可視為一種“具有問題意識的理論創(chuàng)新”。[21]

作為一種體現(xiàn)著鮮明的跨學(xué)科特性的研究范式，“文化研究”強調(diào)“對人的生存狀態(tài)和發(fā)展”的反思[22]，因而其理論觀照視野遠遠超出了文學(xué)的邊界而將關(guān)注的目光投向廣泛的社會文化、審美文化和日常生活，凸顯了文學(xué)理論“越界、擴容、轉(zhuǎn)向”的強勁態(tài)勢。這種理論態(tài)勢在21世紀初即已形成。例如，王寧認為，這樣的文化研究“可以更為直接地建立與公共領(lǐng)域、社會現(xiàn)實以及大眾實際文化活動、文藝實踐、審美活動的聯(lián)系”[23]。金元浦認為：“文學(xué)理論走向文化是現(xiàn)實向我們提出的要求……文學(xué)必須重新審視原有的文學(xué)對象，越過傳統(tǒng)的邊界，關(guān)注視像文學(xué)與視像文化，關(guān)注媒介文學(xué)與媒介文化，關(guān)注大眾文學(xué)與大眾流行文化，關(guān)注網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與網(wǎng)絡(luò)文化，關(guān)注性別文化與時尚文化、身體文化，而文藝學(xué)則必須擴大它的研究范圍，重新考慮并確定它的研究對象。”[24]南帆強調(diào)指出：“要回到具體、回到歷史也就是考察多重因果關(guān)系交織之間的文學(xué)，而不是期待找到一把獨一無二的鑰匙打開文學(xué)之門”[25]215；“文化研究力圖再現(xiàn)圍繞著文學(xué)的多重關(guān)系，而不是把文學(xué)鎖進一個抽象的本質(zhì)”[25]216；“從民族國家的觀念、某種身份的認同到特定的道德判斷或者對于宗教、階級、性別、財富、生態(tài)環(huán)境或者國際關(guān)系等等重大問題的態(tài)度，文學(xué)的形象而生動的故事所攜帶的信息都遠比抽象的說教更易于深入人心……文學(xué)理論只能是‘文學(xué)’的理論，但是，文學(xué)研究的范圍和意義將遠遠超出文學(xué)”[25]217。

這些觀點大都是在21世紀初提出的，現(xiàn)在看來，許多那時作為理論設(shè)想提出來的東西，現(xiàn)在都已經(jīng)變?yōu)楝F(xiàn)實，作為“理論”的文化研究在知識型的轉(zhuǎn)換中顯示了其理論力量，一大批“前沿學(xué)者”如陶東風(fēng)、金元浦、王寧、周憲、南帆、汪民安、王德勝、金惠敏、戴錦華、陸揚等紛紛以不同關(guān)注領(lǐng)域引領(lǐng)著文化研究的潮流。如陶東風(fēng)、王德勝等的日常生活審美化研究，周憲等的視覺文化研究，金惠敏的新媒介研究，戴錦華的大眾文化研究，汪民安的身體文化研究以及后來學(xué)界較普遍的圖像文化、身體美學(xué)、文化產(chǎn)業(yè)等等研究，“著述豐厚”，“研究者眾多”，“學(xué)術(shù)研討交流頻繁”，“專業(yè)研究中心紛紛成立”，[26]顯示出強勁的學(xué)術(shù)發(fā)展力量。即使今天很多人關(guān)注的重點已經(jīng)從“理論”轉(zhuǎn)向了“后理論”，我們也不得不說，由反本質(zhì)主義所催發(fā)的文化研究范式確實是(甚至今后相當(dāng)長的時間內(nèi)仍將是)當(dāng)代人文學(xué)術(shù)的一個重要的理論建構(gòu)與知識生產(chǎn)范式。

反本質(zhì)主義文論范式的出現(xiàn)，表明現(xiàn)代性的中國文論知識構(gòu)建在20世紀末呈現(xiàn)出以“反思”為基質(zhì)的新的知識型轉(zhuǎn)換的趨勢，于是形成了世紀之交具有元理論意義上的分別的現(xiàn)代性知識型與后現(xiàn)代知識型，文學(xué)理論現(xiàn)代性維度上的一體化與總體性狀態(tài)分化為分別以現(xiàn)代性知識型和后現(xiàn)代知識型為基礎(chǔ)的真正意義上的多元文論構(gòu)建——對于反本質(zhì)主義的質(zhì)疑、批判或辯護、支持，實際上凸顯了具有知識型之根本差別的不同知識學(xué)立場。這一方面顯現(xiàn)著當(dāng)代文論多元知識狀態(tài)將在未來相當(dāng)長的時段內(nèi)繼續(xù)存在的知識學(xué)趨向，另一方面也促使我們在反思既有的文論知識建構(gòu)成果和文論范式之時，還需更進一步對此“反思”進行再反思，以期以更具反思之真義的文論反思，推動文論知識體系面向現(xiàn)實與未來的構(gòu)建。