劉臨達

在以往關(guān)于毛澤東認(rèn)識論的研究中，其有關(guān)馬克思主義中國化的維度已經(jīng)得到了許多重視。有學(xué)者認(rèn)為毛澤東認(rèn)識論合理地融合了中國傳統(tǒng)文化的精華與馬克思主義認(rèn)識論的科學(xué)方法(1)李新宇、辛寶海：《毛澤東推進馬克思主義中國化的方法和啟示——傳統(tǒng)文化觀的視角》，《福州黨校學(xué)報》2021年第2期。；也有學(xué)者提出毛澤東認(rèn)識論以其科學(xué)的實踐觀極大地促進了馬克思主義中國化的偉大進程，這是一種分水嶺意義的理論成就(2)歐陽英：《毛澤東實踐概念與馬克思主義哲學(xué)中國化》，《理論視野》2021年第5期。。也就是說，認(rèn)識和實踐的重要關(guān)系、馬克思主義普遍真理和中國時代性實踐的結(jié)合等認(rèn)識論問題，已經(jīng)在有關(guān)毛澤東認(rèn)識論的研究中得到了充分闡發(fā)。從結(jié)論來看，“在馬克思主義中國化的百年歷史進程中，毛澤東是馬克思主義中國化的偉大開拓者”(3)李佑新：《毛澤東：馬克思主義中國化的偉大開拓者》，《中國社會科學(xué)報》2021年6月25日。。這一定性也已成為研究共識。

然而，從更加全面而深入地研究毛澤東認(rèn)識論的角度而言，仍有一些理論環(huán)節(jié)需要補充。首先是毛澤東認(rèn)識論在哲學(xué)通史中的地位和貢獻問題。毛澤東認(rèn)識論雖然是以解決具體實踐問題而著稱的理論，但歸根到底，仍是哲學(xué)通史中有繼承、有發(fā)展的理論，而且包括毛澤東本人在書寫和討論一些重要問題的時候，同樣是秉持哲學(xué)通史的格局和視野來進行討論的。例如，在判定馬克思主義認(rèn)識論與哲學(xué)史中其他認(rèn)識論的實踐觀的時候，毛澤東指出：“這種基于實踐的由淺入深的辯證唯物論的關(guān)于認(rèn)識發(fā)展過程的理論，在馬克思主義以前，是沒有一個人這樣解決過的?！?4)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第286頁。這種歷史化、長時段的比較和判斷，很顯然是一種哲學(xué)通史視野下的產(chǎn)物。再如，毛澤東在討論感性和理性的關(guān)系時指出，“哲學(xué)史上有所謂‘唯理論’一派，就是只承認(rèn)理性的實在性，不承認(rèn)經(jīng)驗的實在性，以為只有理性靠得住，而感覺的經(jīng)驗是靠不住的，這一派的錯誤在于顛倒了事實”(5)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第290頁。?？梢?，毛澤東在思考哲學(xué)史時，具有對理論流派進行區(qū)分的敏銳意識。并且，類似于對“理性實在性”“經(jīng)驗實在性”這些概念的準(zhǔn)確使用和細(xì)致甄別，著實反映了毛澤東認(rèn)識論所蘊含的深厚哲學(xué)通史意識。因此，正是在這種考慮之下，毛澤東認(rèn)識論的哲學(xué)通史地位，需要后續(xù)研究給予足夠的重視。

縱觀哲學(xué)通史，毛澤東認(rèn)識論其實解決了一個至關(guān)重要的問題，即認(rèn)識是如何在從物質(zhì)到意識的過程中生成的。這是一個十分基礎(chǔ)性的問題，并且是在哲學(xué)史中常常遭遇否定性回答的問題。于此最著名者如休謨，即否認(rèn)物質(zhì)到意識的過程可以產(chǎn)生可靠的認(rèn)識。該問題的基礎(chǔ)性在于，如果物質(zhì)到意識的過程根本連可靠的認(rèn)識都產(chǎn)生不了，則更遑論意識到物質(zhì)的實踐。毛澤東提出：“社會實踐的繼續(xù)，使人們在實踐中引起感覺和印象的東西反復(fù)了多次，于是在人們的腦子里生起了一個認(rèn)識過程中的突變(即飛躍)，產(chǎn)生了概念?！?6)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第285頁。括號外的“突變”的指稱可看作毛澤東站在“教條主義”“本本主義”的反面作出的通俗易懂的指稱；而括號內(nèi)的“飛躍”，則體現(xiàn)了毛澤東深厚的哲學(xué)史功底，因為這準(zhǔn)確地反映了該問題在通史中的論域所屬。這一理論配合毛澤東的辯證唯物觀，解決了很多哲學(xué)通史中的疑難問題，值得相關(guān)研究深入挖掘其重大意義。

一、馬克思主義對由來已久的認(rèn)識論困難的開創(chuàng)性革命

學(xué)界常常將馬克思主義在哲學(xué)層面界定為“新唯物主義”，這主要是由于其認(rèn)識論維度的巨大革命性。從其發(fā)端標(biāo)志來看，恩格斯稱這種革命主要發(fā)端于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，并作出了著名的比喻，即它是“天才萌芽”文本。也就是說，“在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提出了新唯物主義的概念。這是一場認(rèn)識論的革命”(7)劉臨達：《論馬克思新唯物主義中的權(quán)力觀念》，《江蘇社會科學(xué)》2017年第2期。。自此之后，馬克思主義開啟了一場漫長而深刻的認(rèn)識方法革新之旅。回顧這樣一場認(rèn)識論革命，我們之所以說它對于哲學(xué)是極其重要的，那是因為其揭開了一個由來已久、長期懸而不決的認(rèn)識論難題。按馬克思自己的比喻來說，即馬克思主義要完成認(rèn)識論層面的“雙腳立地”。不過，限于歷史條件，馬克思和恩格斯只是開啟了偉大的開端，而真正的詳細(xì)論斷則由毛澤東完成。

從馬克思主義的視角來看，既往的認(rèn)識論主要問題在于沒有“飛躍”環(huán)節(jié)。既往的認(rèn)識論，無論是古希臘認(rèn)識論，還是近代哲學(xué)的認(rèn)識論，要么采取獨斷論的認(rèn)識方法，要么默認(rèn)理性自身天然地內(nèi)含概念。獨斷論取消了從物質(zhì)到概念的過渡環(huán)節(jié)，而理性內(nèi)含論則先驗地提出一個假設(shè)，即世界是基于絕對理性被創(chuàng)造的，認(rèn)識只需要去認(rèn)識世界的神秘內(nèi)在形式。

對于獨斷論來說，認(rèn)識是純主觀的，它不存在物質(zhì)到意識的準(zhǔn)確“飛躍”。作為這一看法的代表人物，伊壁鳩魯曾有這樣一個著名比喻：如果太陽在不同的時候，看起來近大遠(yuǎn)小，那么這并不是可以準(zhǔn)確理解的事情。相反，這就是感覺的純主觀作用。主觀和客觀之間，不存在合理的校準(zhǔn)。對此，黑格爾曾作出激烈批評。黑格爾認(rèn)為，這是一種貧乏的認(rèn)識論，在這種認(rèn)識論中，思維運動被切割為種種“中斷”(8)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，商務(wù)印書館1959年版，第65頁。。這里所說的“中斷”其實就是指“飛躍”的缺失。獨斷論一直延續(xù)到近代，在謝林的“為什么是有，而不是無”的論斷中達到巔峰。不過，無論怎樣，其方法論的基本缺陷是不言而喻的。類似于謝林式的獨斷性肯定，黑格爾將之比喻為在“黑夜”里指認(rèn)“黑?！?，這是無效的方法論。所以，沒有辯證，沒有“飛躍”，認(rèn)識的確定性是不可能的。

對于概念的內(nèi)含論而言，它是一種更加復(fù)雜的理論體系。從早期的、辯證色彩較為淡化的古希臘理論，到近代的、辯證色彩濃厚的黑格爾理論，經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，但先驗地對理性進行假設(shè)，則是其長期難以脫離的窠臼。在早期理論中，代表性的論說為柏拉圖的“回憶說”。柏拉圖認(rèn)為理性天然地包含著各種認(rèn)識。因此，要達到認(rèn)識的可靠階段，憑借的是理性層面的“奮力回憶”。所以，柏拉圖提出，“知識是每個人靈魂里都有的一種能力”(9)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第280頁。。在當(dāng)時，辯證法還沒有發(fā)展到較為復(fù)雜的形態(tài)，對于柏拉圖來說，辯證，就是思維上升。而上升，就是要回到理性能“回憶”到的最高境界。及至近代，作為這一理論路徑的集大成者，黑格爾完成了內(nèi)含論的集大成形態(tài)。黑格爾認(rèn)為，既然世界是有邏輯的，那么世界就應(yīng)該是理性設(shè)計出的。因此，邏輯實際上是在一步一步地展開理性的設(shè)計。而認(rèn)識，則正是理性自身通過這種展開過程來認(rèn)識自身的邏輯遞進。對此，黑格爾稱，“意識在這條道路上所經(jīng)歷的它那一系列的形態(tài)，可以說是意識自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史”(10)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，商務(wù)印書館1962年版，第62頁。?？梢哉f，從柏拉圖的“回憶論”，到黑格爾的“真理大全”論，認(rèn)識的內(nèi)含論發(fā)展到了極致。

對于這兩種通行的論說而言，馬克思主義最直接的批評在于，如果不去作先驗的假設(shè)，也不去武斷地進行獨斷，那么概念到底從哪里來？對此，毛澤東認(rèn)為概念的產(chǎn)生是從物質(zhì)到意識的“飛躍”，其可能性來自“人腦的機能”。于茲，毛澤東總結(jié)，概念的形成，關(guān)鍵就是人腦面對客觀物質(zhì)世界時的調(diào)查、判斷、推理，并且需要“經(jīng)過反復(fù)的考察，才能反映得比較正確，比較接近客觀實際”(11)《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年版，第358頁。?？梢姡珴蓶|非常重視認(rèn)識過程的復(fù)雜性和反復(fù)性，這與此前的認(rèn)識論論斷有很大不同。如果我們追溯該理論的發(fā)軔，就能夠發(fā)現(xiàn)，“飛躍論”其實早在馬克思和恩格斯合寫的《神圣家族》中就產(chǎn)生了雛形。在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯指出，認(rèn)識的“飛躍”，就像從對無數(shù)果實的直觀觀察中，總結(jié)出“果品”這個可靠概念一樣，認(rèn)識是一個從感性到理性的“飛躍”行為。而如果認(rèn)為概念本身就實體化地存在著，那只是一種“思辨的秘密”。所以，馬克思和恩格斯說：“誠然，我的有限的、有感覺支持的理智能把蘋果和梨、梨和扁桃區(qū)別開來，但是我的思辨的理性卻宣稱這些感性的差別是非本質(zhì)的、無關(guān)緊要的?！?12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第277頁。在對認(rèn)識方法論作出這樣一種革命性的方向扭轉(zhuǎn)之后，馬克思和恩格斯實際上堅定不移地確立了由感性到理性、由物質(zhì)到意識的“飛躍”原則。

對于這樣一種認(rèn)識原則的確立，馬克思和恩格斯隨后又在《德意志意識形態(tài)》中對其進行了鞏固性論述。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯著重從認(rèn)識的對象問題入手，闡述了認(rèn)識論的核心要點。按其論證來看，無論是何種論斷，認(rèn)識都是要有對象的。但是，認(rèn)識的對象從哪里來？在馬克思和恩格斯看來，認(rèn)識的對象是通過物質(zhì)運動而來的。即使是社會性的認(rèn)識對象，其來源也一定是物質(zhì)運動。對于自然對象而言，例如我若要認(rèn)識“果品”，那就一定是物質(zhì)運動帶來了蘋果、梨子等，而后認(rèn)識才能展開。這對于社會意識也一樣。例如，我若要欣賞櫻桃樹，但是如果沒有物質(zhì)運動先把櫻桃樹從美洲帶到歐洲，那么認(rèn)識連對象都沒有。所以，無論獨斷論還是“回憶論”，如果壓根沒有面對某一對象的可能，那么無論如何也不能斷定，無論如何也不能“回憶”。所以，對于這種從物質(zhì)到認(rèn)識的“飛躍”，馬克思和恩格斯總結(jié)說：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！?13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁。

通過以上回顧可以發(fā)現(xiàn)，整個哲學(xué)歷程在馬克思主義以前，認(rèn)識論是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹⑹羌妬y的。正是馬克思主義的出現(xiàn)，使得其中長期潛藏的核心問題得以充分暴露，而馬克思和恩格斯則有力地在這個方面給予了正確的方向性指引。不過，限于當(dāng)時的種種條件，以及當(dāng)時的其他種種迫切需要，馬克思和恩格斯并未繼續(xù)在哲學(xué)問題上作更為細(xì)致的研究。因此，該問題仍有待后來的馬克思主義者繼續(xù)發(fā)掘。

二、毛澤東在哲學(xué)通史視野格局下指出的認(rèn)識論關(guān)鍵難題

毛澤東沒有專門寫過哲學(xué)通史方面的論著，但我們仔細(xì)閱讀毛澤東的各種著述，卻能很明顯地發(fā)現(xiàn)毛澤東始終是帶著哲學(xué)通史的大視角來思考理論難題的。比如，在審閱陳伯達有關(guān)孔子哲學(xué)的論著時，毛澤東直接指出，陳伯達對于孔子哲學(xué)只是進行了延伸性闡發(fā)，沒有哲學(xué)通史的視野格局和批判精神，所以毛澤東說：“(陳伯達的)文沒有一個總的概念，使初學(xué)看了覺得缺乏系統(tǒng)性。”(14)《毛澤東文集》第2卷，人民出版社1993年版，第163頁。因此毛澤東建議陳伯達用歷史唯物主義的認(rèn)識方法，給孔子哲學(xué)以哲學(xué)通史意義上的中肯評價。不光對中國哲學(xué)如此，對哲學(xué)通史，毛澤東也秉持同樣的觀點，講究通覽哲學(xué)史，然后看清馬克思主義的理論光輝。毛澤東曾勸誡同志們說，大家要積極閱讀哲學(xué)通史意義上的標(biāo)志性作品，不論是唯心主義的，還是唯物主義的，也不論是西方的，還是中國的，大家都要積極閱讀。因為，“不懂得唯心主義和形而上學(xué)，沒有同這些反面的東西作過斗爭，你那個唯物主義和辯證法是不鞏固的”(15)《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年版，第193頁。。對于這個方面，毛澤東大力推薦積極看齊馬克思、恩格斯、列寧的哲學(xué)通史功底，以及經(jīng)典理論家們的綜合批判精神。同時，毛澤東還提醒反思斯大林時期的獨斷論。獨斷論是一種較為消極的認(rèn)識方法論，自伊壁鳩魯之后即已式微，至多曾在康德以前的“理性大討論”的混亂時期有過短暫重現(xiàn)，包括斯大林的治學(xué)方式，毛澤東也都誠懇地提出了批評。毛澤東認(rèn)為，斯大林時期的蘇聯(lián)，獨斷論盛行，許多經(jīng)典理論都在這種氛圍里被輕易地抹殺掉了。所以，“斯大林有許多形而上學(xué)，并且教會許多人搞形而上學(xué)”(16)《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年版，第194頁。。這是不可取的。因為斯大林的這種獨斷論的理論傾向，也在一定程度上影響了那一時期的思想史著作，所以毛澤東在審閱該時期蘇聯(lián)的教科書時常常指出類似的問題。如審閱政治經(jīng)濟學(xué)教科書時，毛澤東指出，這一類書缺點很明顯，那就是“先下定義，不講道理……總是從概念入手”(17)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第139頁。。所以，從這些重要論述中，我們能很明確地感受到毛澤東的哲學(xué)通史氣度。特別是參考前文提到的，毛澤東對概念如何產(chǎn)生的詳細(xì)說明，我們也不難理解為什么毛澤東對于蘇聯(lián)某些“從概念入手”的論著如此敏感。因為這很顯然與馬克思、恩格斯、毛澤東所秉持的概念產(chǎn)生理論的觀點相抵牾。

那么，在這樣一種哲學(xué)通史的視野格局下，毛澤東最關(guān)心什么問題？這是非常值得仔細(xì)研究的。毫無疑問的是，這其中的核心問題在于認(rèn)識在物質(zhì)與意識之間的動態(tài)問題。我們按照毛澤東自己的話來說，也可以叫認(rèn)識的“飛躍”問題。對于哲學(xué)通史和“飛躍”問題，毛澤東認(rèn)為其核心癥結(jié)是這樣的：“人對事物的認(rèn)識，總要經(jīng)過多少次反復(fù)，要有一個積累的過程。要積累大量的感性材料，才會引起感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍。關(guān)于從實踐到感性認(rèn)識，再從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍的道理，馬克思和恩格斯都沒有講清楚，列寧也沒有講清楚。列寧寫的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》，只講清楚了唯物論，沒有完全講清楚認(rèn)識論?！@個道理中國的古人也沒有講清楚。老子、莊子沒有講清楚，墨子講了認(rèn)識論方面的問題，但也沒有講清楚。張載、李卓吾、王船山、譚嗣同都沒有講清楚。什么叫哲學(xué)？哲學(xué)就是認(rèn)識論?！?18)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第389—390頁。在這里，毛澤東通過回顧哲學(xué)通史，表達了他對于核心問題的判定，其所列舉的理論家，跨越中西，縱貫古今。結(jié)合前文對馬克思主義的總結(jié)來看，毛澤東對哲學(xué)本身、哲學(xué)總體的這一總結(jié)性分析，十分準(zhǔn)確地把握在了馬克思主義對哲學(xué)而言的最大革命性。所謂“哲學(xué)就是認(rèn)識論”，正是一種切合著《關(guān)于費爾巴哈的提綱》以來巨大認(rèn)識論革命背景的總結(jié)性論斷。

對于這一關(guān)鍵問題，我們只有在馬克思主義中能夠解決，更確切地說，只有在飽含毛澤東思想智慧的中國化馬克思主義理論中能夠解決。關(guān)于馬克思主義對西方哲學(xué)的批判性理論推進，毛澤東總結(jié)說：“馬克思主義的唯物論，第一次正確地解決了這個問題，唯物地而且辯證地指出了認(rèn)識的深化的運動，指出了社會的人在他們的生產(chǎn)和階級斗爭的復(fù)雜的、經(jīng)常反復(fù)的實踐中，由感性認(rèn)識到論理認(rèn)識的推移的運動?！?19)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第286頁。而中國本土哲學(xué)對這一問題的思考則相對缺乏。除毛澤東曾列舉過的“沒有講清楚”的理論家外，孔子的理論和儒家的影響力也是原因之一。如按李澤厚的“巫禮仁”論來看，原因主要在于儒家把人自身范圍內(nèi)的社會事務(wù)看得更重，所以較為缺乏對意識和客觀世界的動態(tài)問題的探討。而毛澤東則指出，孔子和儒家的過高地位，實際上阻礙了哲學(xué)。毛澤東誠懇地指出，中國幾千年的王朝政治中，對孔子的探討存在太多忌諱，這是阻礙思想發(fā)展的，并指出“我們不能這樣，我們要實事求是”(20)《毛澤東文集》第6卷，人民出版社1999年版，第346頁。。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里說中國沒有哲學(xué)，這顯然太過偏頗。但由于傳統(tǒng)中國以儒家思想為主流，孔子和儒家的特定理論取舍，確實會造成整個思想界對一部分問題的重視和對另一部分問題的淡化。在毛澤東看來，被淡化的這一部分則恰恰是關(guān)鍵。毛澤東認(rèn)為，這個問題主要體現(xiàn)在儒家“仁”論的“三達德”問題?！叭_德”指“知”“仁”“勇”，但是到底怎么“知”，又該如何經(jīng)“勇”至“仁”，以及“仁”到底又是什么，由于以往思想家思考并不充分，所以毛澤東總結(jié)說，“知仁勇被稱為‘三達德’，是歷來的糊涂觀念”(21)《毛澤東文集》第2卷，人民出版社1993年版，第163頁。。其成為“糊涂賬”的原因是，儒家的認(rèn)識論缺乏可靠的“物質(zhì)—意識”關(guān)系的“飛躍”方法論。沒有這種可靠的方法論作為校驗工具，儒家在不同時期、不同場合，往往隨意定義“仁”的概念。因此我們經(jīng)?？吹饺寮以诤芏鄬嵺`問題上的明顯矛盾。按歷史唯物主義的理論來說，儒家的“三達德”在認(rèn)識論上的難題在于，純粹主觀化地去定義“仁”，無法實現(xiàn)認(rèn)識在物質(zhì)和意識之間的合理“飛躍”。它之所以會形成“糊涂觀念”，就是因為“仁”是人自身事務(wù)范圍內(nèi)的純主觀化定義，它在一定程度上弱化了人與客觀世界的“飛躍”橋梁。

綜上所述，毛澤東對于哲學(xué)通史和哲學(xué)核心問題的把握，問題意識極其深刻。經(jīng)由毛澤東的問題意識，哲學(xué)的研究重點和理論突破路徑也都被明確地指明了方向，沿著毛澤東哲學(xué)的深邃的問題意識，挖掘哲學(xué)問題的“根莖化”焦點，具有重大理論意義。

三、毛澤東認(rèn)識論對“飛躍”問題的解答

從以上梳理能夠看出，“飛躍”問題在歷史唯物主義認(rèn)識論出現(xiàn)之前是沒有得到解決的。隨著歷史唯物主義的出現(xiàn)以及完善，才逐漸解答了該問題。不過，由于歷史唯物主義是一個經(jīng)過漫長發(fā)展而形成的理論體系，因此，這其中具體是哪些論述主要針對哪些問題具有關(guān)鍵性闡釋作用，仍需細(xì)致拿捏。尤其是對于辯證認(rèn)識的問題，毛澤東曾感嘆：“至于馬克思、列寧關(guān)于個別問題的結(jié)論做得不合適，這種情況是可能的，因為受當(dāng)時條件的限制?！?22)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第2頁。理解“飛躍”問題也應(yīng)秉持這種態(tài)度。實際上，該問題是經(jīng)由若干馬克思主義經(jīng)典作家對若干原則性問題的批判，而后由毛澤東以集大成的方式所解答的。梳理毛澤東式解答的基本結(jié)論，以及該解答與一些經(jīng)典作家論述的些許差別，能夠明顯看出其中的源流與發(fā)展。

第一，毛澤東在唯物主義基本原則下，以“宇宙觀”的表述，轉(zhuǎn)換了認(rèn)識論的出場方式。在經(jīng)典作家的語境里，“世界”“世界觀”是常用概念，而“宇宙觀”則較少出現(xiàn)，但毛澤東認(rèn)識論則不同。毛澤東明確論述，關(guān)于認(rèn)識和實踐的問題，是形而上學(xué)的宇宙觀和(唯物主義)辯證法的宇宙觀的區(qū)別。毛澤東說：“在人類的認(rèn)識史中，從來就有關(guān)于宇宙發(fā)展法則的兩種見解，一種是形而上學(xué)的見解，一種是辯證法的見解，形成了互相對立的兩種宇宙觀?！?23)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第300頁。實際上，宇宙觀的表述，體現(xiàn)著一種非常重要的理論工作的重心轉(zhuǎn)換。在馬克思、恩格斯、列寧的論述中，其最重要的理論任務(wù)是“批判”，其重點在“破”，在轉(zhuǎn)換認(rèn)識論的基本思維方式，強調(diào)從觀念論、實體論，轉(zhuǎn)換到唯物主義的認(rèn)識論。特別是對于馬克思和恩格斯而言，他們關(guān)于認(rèn)識論最重要的時代性理論任務(wù)是“規(guī)范提問”。他們的任務(wù)是通過批判，取消對諸如“實體”“靈魂”的提問。因為，只要還以這種思維方式進行認(rèn)識論的提問，那么實體是什么，其在認(rèn)識論中的地位等問題，就永遠(yuǎn)要解答，而接續(xù)而來的問題就必然是，“飛躍”的重點就永遠(yuǎn)不在從物質(zhì)到意識的過程。所以，馬克思指出：“放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題?！?24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁。對此，美國哲學(xué)家沃格林也曾做過總結(jié)。沃格林指出：“事實上，馬克思正是在這一點上沒有進入這個問題。相反，他退出了這論辯?！?25)[美]沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第30頁。應(yīng)當(dāng)說，馬克思和恩格斯一生都在作這種理論領(lǐng)域的斗爭。因此，其“破”者多，“立”者少，也與上文毛澤東“受當(dāng)時條件的限制”的判斷相契合。對毛澤東而言，他要做的是進一步明確認(rèn)識論的范圍是什么。他選擇更多地以“宇宙觀”來代替“世界觀”等概念，就明顯地展示出一種認(rèn)識論層面的高瞻遠(yuǎn)矚。如果說馬克思、恩格斯、列寧完成了對認(rèn)識論主觀隨意性的規(guī)約，那么毛澤東實際上推進了有關(guān)客觀層面的深邃思考。

第二，毛澤東更加明確地論述了從物質(zhì)到意識的過程性動態(tài)。毛澤東指出，認(rèn)識需要經(jīng)過一個漫長的關(guān)于認(rèn)識對象的感性材料積累過程，而只有當(dāng)“這種感性認(rèn)識的材料積累多了，就會產(chǎn)生一個飛躍，變成了理性認(rèn)識，這就是思想”(26)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第320頁。?？梢钥闯觯@是非常明確的對從物質(zhì)到意識的“飛躍”的描述。相比于馬克思、恩格斯、列寧等理論家在原則性層面的強調(diào)，毛澤東的論述更加明晰、更加具體、更加完整。我們不能小看這樣的明晰論述，因為這個難題曾讓馬克思產(chǎn)生過十分嚴(yán)重的寫作困難。馬克思在取消了對實體的承認(rèn)之后曾提出一個認(rèn)識論的難題，那就是說如果人不具備來自某處的思維實體性，那么何以證明這眼前的萬物是存在的。對于這個難題，馬克思當(dāng)時選擇的是重新承認(rèn)“直觀”的力量。馬克思說，人是屬于自然界的，因此也是在自然界中勞動的，所以，“關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196頁。。馬克思的這一著名陳述，確實是有力地肯定了唯物主義的原則。但是，問題在于，物質(zhì)因帶有我的創(chuàng)造而變得可認(rèn)識，但我創(chuàng)造的，我就能通過直觀來認(rèn)識嗎？很顯然不能。這種不能被我認(rèn)識的，我的創(chuàng)造物，就被馬克思進而又稱為“異化物”。但是，由于引入“異化”理論又為馬克思帶來了更多的理論困難，所以，我們在馬克思后期作品中罕有見到“異化”概念，這在一定程度上可以看作馬克思對“直觀”認(rèn)識方法的反思(28)劉臨達：《〈1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉的立場性與人學(xué)理論建構(gòu)》，《高校馬克思主義理論研究》2016年第4期。。所以，十分顯然的是，這個理論難題還是要由毛澤東認(rèn)識論來完善解答。

第三，毛澤東認(rèn)識論在時間維度上突出了從物質(zhì)到意識的辯證性。一般認(rèn)為，在馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學(xué)研究后，恩格斯接續(xù)完成了認(rèn)識論難題的解答。但是，如果我們仔細(xì)比對恩格斯和毛澤東對該問題的論述，則能發(fā)現(xiàn)其中存在不小的差別。對于該問題，恩格斯最重要的論述為：“(認(rèn)識)歸根到底也是自然界產(chǎn)物的人腦的產(chǎn)物，并不同自然界的其他聯(lián)系相矛盾，而是相適應(yīng)的?！?29)《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第39頁。很顯然，恩格斯仍是出于當(dāng)時“反杜林”等批判任務(wù)，作出了以強調(diào)物質(zhì)和意識的同一性為重點的論述。恩格斯主要在強調(diào)物質(zhì)對意識的第一性地位上，強調(diào)了在二者理論上“不矛盾”“相適應(yīng)”的維度。對于從物質(zhì)到意識過渡的不確定性、復(fù)雜的互動性，并沒有都給予明確的指明，該問題的強調(diào)實際上是由列寧在后來完成的。列寧在《談?wù)勣q證法問題》中指出了這一原則。列寧說：“人的認(rèn)識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線?！?30)《列寧選集》第2卷，人民出版社2012年版，第560頁。這一論述很接近于毛澤東認(rèn)識論所謂“波浪式前進、螺旋式上升”。不過，很顯然，毛澤東認(rèn)識論的有關(guān)論述才是這一問題準(zhǔn)確而完整的解答。首先，關(guān)于過程的復(fù)雜性，毛澤東指出：“人們的認(rèn)識經(jīng)過實踐的考驗，又會產(chǎn)生一個飛躍。這次飛躍，比起前一次飛躍來，意義更加偉大。因為只有這一次飛躍，才能證明認(rèn)識的第一次飛躍?！?31)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第321頁。毫無疑問，這才是對物質(zhì)和意識的長期辯證關(guān)系的完整解答?？梢哉f，只有毛澤東直面了這個問題，并且深入其中的復(fù)雜動態(tài)過程解答了該問題。其次，對于意識表達物質(zhì)的不確定性，毛澤東同樣給出了解答。毛澤東指出：“規(guī)律，開始總是少數(shù)人認(rèn)識，后來才是多數(shù)人認(rèn)識。就是對少數(shù)人說來，也是從不認(rèn)識到認(rèn)識，也要經(jīng)過實踐和學(xué)習(xí)的過程?！?32)《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第104頁?？梢姡珴蓶|的認(rèn)識論才真正點出了從物質(zhì)到意識的復(fù)雜的、辯證的動態(tài)效應(yīng)。雖然物質(zhì)決定意識，意識表征物質(zhì)，但是，這個類似于從“0”到“1”，再從“1”到“2”的過程，是極其復(fù)雜的，其中既有各種意識前進歷程的分化性，也有同一意識前進歷程的徘徊性。因此，毛澤東對問題的復(fù)雜性的鞭辟入里的穿透力，實際上將馬克思主義認(rèn)識論推上了一座新的高峰。

四、小結(jié)

毛澤東認(rèn)識論是哲學(xué)史中的一座“珍貴寶藏”。以上分析實際上只是從物質(zhì)意識轉(zhuǎn)換問題揭示出了其巨大深刻性和巨大突破性的一顆珍寶。不過，從以上分析已經(jīng)能夠看得出，毛澤東認(rèn)識論，不僅是馬克思主義中國化的巨大成就，同時也是世界的，是社會主義500年理論發(fā)展中的璀璨明珠，它的巨大的思想史貢獻和卓越的問題意識，仍然是推進人類思想史繼續(xù)前進的“星星之火”。毛澤東認(rèn)識論以其敢于批判、敢于超越、敢于創(chuàng)新的積極而浪漫的精神，向世界莊嚴(yán)展示了理論工作的無限可能。這必然繼續(xù)激勵著相關(guān)理論工作者沿著這條積極的、浪漫的、批判的道路乘風(fēng)破浪。誠如毛澤東所言，“積極浪漫主義的主要精神是不滿現(xiàn)狀，用一種革命的熱情憧憬將來，這種思潮在歷史上曾發(fā)生過進步作用”(33)《毛澤東文集》第2卷，人民出版社1993年版，第122頁。。

當(dāng)20世紀(jì)的理論走入困境之時，阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》橫空出世。而在《保衛(wèi)馬克思》之中，關(guān)于其認(rèn)識論基礎(chǔ)，阿爾都塞卻認(rèn)為，是毛澤東認(rèn)識論提供了理論的完善性。阿爾都塞指出：“列寧在他的《哲學(xué)筆記》里給我們留下的一些段落是辯證法的素描。毛澤東1937年在他同中共黨內(nèi)教條主義傾向作斗爭時寫下的《矛盾論》這篇重要文章又進一步作了發(fā)揮。”(34)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館2010年版，第175頁。由此，阿爾都塞才認(rèn)為馬克思主義認(rèn)識論終于發(fā)展到了較為完善的階段。可見，毛澤東認(rèn)識論對于20世紀(jì)是具有巨大感召力的。不僅如此，即便到了世紀(jì)之交，毛澤東認(rèn)識論的巨大輻射，也仍然在西方左翼的論述中不斷閃耀。例如，對于當(dāng)代最著名的兩位左翼理論家——齊澤克和巴迪歐而言，“毛澤東不僅在政治上也在哲學(xué)、文化上賦予他們以靈感”(35)張劍：《齊澤克、巴迪歐的毛澤東情結(jié)》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2013年第6期。。由此，毛澤東哲學(xué)成了許多新晉“理論靈感”的不竭源泉?？梢?，毛澤東認(rèn)識論的海外影響，也從另一個側(cè)面鞭策著我們繼續(xù)推進有關(guān)其重要價值的深入研究。