王 勇，劉春玲

(大慶師范學院 1.大慶精神與龍江西部經濟社會發(fā)展研究中心；2.文學院，黑龍江 大慶 163712)

《額爾古納河右岸》這部小說文化內涵極為豐富，首先在選題設計上，作者選取了少數民族的題材，而且在文化地理層面又選取了邊界附近的額爾古納河右岸，涉及到了邊疆歷史文化題材，作品的整個脈絡圍繞著漁獵的原始生活在現代文明的沖擊下的解體過程，又在一定程度上反映了民間樸素的生態(tài)意識，多維度的焦點表面上聚焦于部落的生活、薩滿的悲歌、社會變遷的歷史，但作者在展示這些文化符號的同時，能夠引起讀者對自然情感、生命力、生命意識的強烈共鳴，這種共鳴正是“滿—通古斯”文化在中國東北現當代文學作品中的一種精神書寫。

一、鄂溫克社會內部文化剖析：“薩滿文化”的詩意書寫

《額爾古納河右岸》主要圍繞大興安嶺腹地鄂溫克部落末代酋長的女人的回憶展開敘事，記錄了生存在東北邊疆區(qū)鄂溫克社會的百年興衰，展現了現代文明與原始文明間的沖突，編織出原始文明的一曲挽歌，而小說中“薩滿”的事跡，夾雜著的生命力和神秘感貫穿于作品的大部分，鄂溫克族，作為“滿—通古斯”語族的一支，長期居于深山密林之中，以漁獵為生，由于生活環(huán)境的影響，在鄂倫春人的日常生活中十分注重人與自然的溝通，這種溝通被樸素地認為是天與人的溝通，這種典型的對自然的敬畏與崇拜的根源在于對自然的依賴，“薩滿”則承載著傳達上天意旨、顯示萬物有靈的神跡、協(xié)調天人關系、醫(yī)治肉體和精神、拯救族群危難的神圣職責，在原始的生產關系中，“薩滿”成為傳統(tǒng)的鄂溫克社會文化的中心。

1.圖騰禁忌與超越：基于日常生活關照下的薩滿文化的民族志演繹

《額爾古納河右岸》的主基調是白色的，之所以這樣認為，是因為小說所敘述的環(huán)境多與冰雪、寒冷有關，白色的馴鹿和純潔的童心、樸素的烏力楞社會生活，呈現出強烈的自然生態(tài)觀，這些意識指向的是人與自然圓融的生存意識。這種生存意識在作品中主要反映出對一種動物崇拜及其衍生出的圖騰崇拜。例如，小說開頭直接交代了鄂溫克人對熊的“圖騰崇拜”，“我們崇拜熊，所以吃它的時候要像烏鴉一樣‘呀呀呀’地叫上一刻，想讓熊的魂靈知道，不是人要吃它們的肉，而是烏鴉”①。這體現了鄂溫克人對熊的靈魂的敬畏，“遲子建在書中對獵熊這一環(huán)節(jié)有著形象又生動的描寫，包括如何獵熊，獵到熊后，氏族人如何分配，舉行什么樣的儀式等”[1]。作品詳盡的描述，顯然給讀者在認知中提供了一個重要的信息，那就是鄂溫克對熊這種動物的態(tài)度已經超越了單純的動物崇拜范疇。“圖騰崇拜，是隨著氏族制度的發(fā)展而形成的。那時人們不理解人類的起源，認為某種特定的動物與他們的氏族有著血緣聯系，視作自己的‘祖先’，或者認為某種動物曾營救或保護過自己的氏族，因而對它加以崇拜。”[2]岑家梧先生《圖騰藝術史》中所述圖騰制的特征，我們簡要地歸納為六點：“(1)共同生產，共同圖騰；(2)以圖騰為集團祖先；(3)相同圖騰不通婚；(4)日常生活器物及身體裝飾要有圖騰體現；(5)禁止宰殺及傷害圖騰動植物；(6)對圖騰集團起源的種種神話闡釋等?！盵3]一些學者以此作為參照，形成鄂溫克民族熊圖騰崇拜的共識，可見鄂溫克社會中對熊的情愫所在，這一現象學界基本上有如下的認識：第一，熊與人類有相通的生存空間，相遇成為可能；第二，“熊發(fā)怒時力大無比，人不可敵”；第三，“熊具備著某些人的特征”[4]。通過上述原因分析，我們能夠發(fā)現鄂溫克人在森林生活中回避不了熊這種動物，熊的兇悍，讓人畏懼，熊的一些性狀與人相似，特別是一些姿態(tài)與行為，很容易讓在森林中居住的鄂溫克人把熊與祖先崇拜聯系起來，使得熊成為一種人格化的動物神靈，成為鄂溫克社會所崇拜的圖騰。熊圖騰的文化基因，基于日常生活經驗的反思，逐漸地化為文學中的神話原型，“在鄂溫克族民間流傳的以熊為母題的神話中，熊有時被描繪成機智、勇敢的獵人或人類的親族，有時卻刻畫成異常殘暴、兇惡而無情的人類天敵”[5]。

正如前面所述，按照岑家梧先生歸納的圖騰制特征理論，鄂溫克人的熊圖騰崇拜并不能完全與這套理論相匹配，這也說明了圖騰崇拜受到特定時空環(huán)境的制約，形成各自的特點。有觀點認為，“鄂溫克人對于將熊作為本民族圖騰崇拜的表現方式，不同于其他北方少數民族，沒有崇拜對象的標記和圖騰象征物”[4]。既然這樣和圖騰定義相關的顯著特征不存在，那么會有其他的儀軌能夠印證鄂溫克人對熊圖騰的崇拜，通過作品和相關的研究資料分析，我們發(fā)現“他們的表現方式，主要是在稱呼、禁忌和風葬儀式等方面。鄂溫克人的祖先對熊有著極其尊貴的稱呼”[4]，一般是以直系血親的高級長輩稱呼的，如稱公熊為“合克”(曾祖父)，稱母熊為“額沃”(祖母)，將圖騰崇拜與祖先崇拜結合起來，這在《額爾古納河》右岸中也有大量的描寫，小說中關于熊的圖騰禁忌，即是一種敬畏的心理也是一種樸素的生態(tài)意識，這和鄂溫克社會的生產生活方式也有著密切的關聯。人們避諱著對熊進行殺戮的獵槍、刀等兇器，對因食用而獵熊的事也要從話語中加以晦飾，這體現了一種生存窘迫條件下圖騰信仰與現實生活的矛盾及其化解方式。這是對傳統(tǒng)的一種實際突破與精神彌補。這與薩滿教興起有著密切的聯系，是薩滿教的多神崇拜與薩滿神權對圖騰崇拜的消解，形成了鄂溫克社會既敬畏熊，又獵熊的矛盾現象。“十五世紀之后，以薩滿為核心的薩滿教開始興起，圖騰觀念逐漸淡薄，鄂溫克人慢慢開始獵熊，并逐漸把熊肉作為肉食來源的一部分。在漫長的狩獵歲月里，產生了從獵熊、食熊到為熊實行風葬的一套繁瑣、復雜而莊重的儀式。”[4]獵熊后，需要注意“開剝之前，先要由老年人驗看是公的還是母的。開剝時，要把熊的下半身遮蓋一下，以免讓年輕人看見性器(要知道，那是祖先的性器??！)。若是公熊，先要將其皋丸割下來掛在樹上。動脈血管不得割斷，血液定要擠回心臟。熊頭、五臟等則要留下，準備風葬”[3]。

食用和安葬按照圖騰崇拜與靈魂崇拜的理念進行，內臟等部分不能食用。除熊以外，起初犴、鹿內臟也是禁食的。這里面既有宗教禁忌成分，也存在著一定樸素的衛(wèi)生保健內涵，另外，“從熊圖騰神話的各項禁忌中還可以看出，對于女性方面的禁忌十分嚴格，比如，女性在月經期、妊娠期、初產期等特殊日子里必須跟準備去獵熊的丈夫分開居住，更不允許她們用手觸摸獵具、馬匹，甚至不能在丈夫居住的地方來回走動”[4]。這充分體現出了鄂溫克社會發(fā)展的階段性，帶有顯著的父系氏族社會特征，同時，小說中也有許多母系氏族的特征，比如尼浩薩滿，她是女性薩滿，熊祖母的歌謠，帶有母系氏族社會的印記等。熊圖騰體現著家族、氏族乃至民族的世系，呈現出文化地理學上的種族相似性，進而形成諸多神話原型，成為文學傳播交流的重要文化媒介。這種神話原型的起源在于一種文化心理，即恐懼和感激之情交織在一起，使他們對動物產生了神圣之感，崇拜心理，由此產生了許多關于虎熊等動物的神話，具有極其濃厚的神秘色彩。岑家梧先生的《圖騰藝術史》告訴我們：熊圖騰地理分布大約在美洲阿拉斯加——亞洲貝加爾湖—中國黑龍江流域—日本北部庫頁島等。這些地域大多氣候寒冷，森林茂密，適合熊的生活，跨界民族，更屬于滿—通古斯語族，同源、同語系、相似的生產生活環(huán)境則形成了一系列的文化相似性，這種相似性在圖騰、宗教信仰等方面表現突出，形成文化共鳴現象，并推動了文化的傳播，在傳播過程中曾經出現了下列原型故事：人熊結合的民族起源神話(鄂溫克)[6]；熊變人的神話(朝鮮《檀君神話》與印第安相關神話有相似性)[7]；懶人變熊神話(赫哲族)[8]。

除了熊圖騰之外，《額爾古納河右岸》中最為顯著的是馴鹿的圖騰崇拜，這也是“萬物有靈”的信仰在日常生活中的體現，由此產生了一系列的禁忌，作者的童年記憶與尼都薩滿的巫術儀式有著密切的關聯“我的記憶開始于尼都薩滿那次為列娜跳神取‘烏麥’，一頭馴鹿仔代替列娜去了黑暗的世界了。所以我對馴鹿的最早記憶，也是從這頭死去的馴鹿仔開始的?！薄澳侵换疑哪嘎共灰娏俗约旱穆棺?，它一直低頭望著曾拴著鹿仔的樹根，眼里充滿了哀傷。從那以后，原本奶汁最旺盛的它就枯竭了。直到后來列娜追尋著它的鹿仔也去了那個黑暗的世界，它的奶汁才又泉水一樣涌流而出了。”①這是小說中人物的主觀視角敘述下的一種神秘的情感體驗，為了進一步與讀者溝通，讓這種神秘的體驗融入并消解在民族史詩中，作品回溯了鄂溫克祖先在勒拿河時代放養(yǎng)馴鹿的歷史，并且向讀者介紹了馴鹿的樣子特征，并通過漢族人的稱呼“四不像”來讓更多的讀者認知民族圖騰之一—馴鹿圖騰?！榜Z鹿一定是神賜予我們的，沒有它們，就沒有我們。”作品不僅在向讀者交代馴鹿對鄂溫克人的物質生活的作用，而且還要交代馴鹿的習性、品格對鄂溫克人的精神影響，深入地揭示了鄂溫克人對馴鹿崇拜的真諦，馴鹿也成為民族圖騰的一部分，“我們是很崇敬火神的。從我記事的時候起，營地的火就沒有熄滅過。搬遷的時候，走在最前面的白色公馴鹿馱載的是瑪魯神，那頭馴鹿也被稱做“瑪魯王”，平素是不能隨意役使和騎乘的。其后跟著的馴鹿馱載的就是火種”①。馴鹿身上的品性也在民族品格中得到繼承，無論是那種母愛，還是群居的群體生活，還是那種在惡劣環(huán)境中的生存意志等?！榜Z鹿鄂溫克人對大自然的依賴、崇拜、恐懼以及深刻而獨特的認識，孕育了薩滿教這一古樸的觀念意識?！盵9]

2.責任與義務：“薩滿”在氏族文化中的功能與價值

毋庸置疑，《額爾古納河右岸》是一本民族志小說，記憶的碎片如同枝葉一般，而統(tǒng)轄枝葉的則是一種文化，這種文化呈現出的是原生態(tài)，這就是薩滿文化。前面介紹的圖騰文化和薩滿文化、動物崇拜和自然崇拜之間即有區(qū)別也存在著聯系，在這種復雜的文化生態(tài)系統(tǒng)中，厘清主干，則找到了解開作品內涵的密碼。小說中，尼都薩滿的孤獨與神秘，在作品中是通過兒童視角展現的，“我想那狍皮口袋供的神一定是女神，不然他怎么會不要女人呢？我覺得尼都薩滿跟女神在一起也沒什么，只不過他們生不出小孩子來，有點讓人遺憾”①?！八_滿”文化的演繹者，就是“薩滿”，小說中的鄂溫克“薩滿教”是一種原生形態(tài)“薩滿教”②，這種“薩滿教”既存在“萬物有靈”的理念，同時也具有“動物崇拜”的痕跡，既有“祖先崇拜”，也會有“圖騰崇拜”與“祖先崇拜”的有機結合，這一切都統(tǒng)轄在“薩滿”身上，“薩滿”是民族信仰的凝聚力所在，是溝通天地人三界的中介，它的法力是氏族社會的權威，是氏族社會運行的標尺。學界認為薩滿的主要功能是建構在宗教活動基礎上的“祭神驅鬼”“祈禱收獲”，在鄂溫克社會中薩滿做法要以“白色馴鹿為祭品，沒有白色馴鹿時，可以以犴、鹿為犧牲對‘舍臥克’神和‘瑪魯’神獻祭”[4]，鄂溫克社會的“薩滿教”十分重視靈魂的作用，比如當人生病時，會被認為是靈魂離開了肉體，要通過招魂儀式，去尋找人的“烏麥”(靈魂)。關于“薩滿”活動和薩滿的地位問題，有學者認為，“薩滿是‘烏力楞’普通成員，從事薩滿活動不過是一種社會責任，同樣是自食其力的勞動者，不收取任何報酬”[3]。在《額爾古納河右岸》這部作品中，我們讀出更多的是薩滿的社會責任，但我們在看到薩滿神秘神圣一面的時候，也會發(fā)現薩滿人性的一面，尼都薩滿對達瑪拉的情感，尼浩薩滿為了救人做出犧牲后，失去孩子的傷感，雖然通俗，但卻很感人。而且盡管薩滿教未賦予“薩滿”一些特權，只是賦予了“薩滿”活動的社會責任，但是正是這種社會責任，讓薩滿得到整個鄂溫克氏族社會的信任和依賴，無論是搬遷還是應對危機，無論婚喪嫁娶，這些都離不開薩滿的身影，尼都薩滿本身是“烏力楞”(氏族部落)的族長，尼浩薩滿是族長的妻子。但從社會發(fā)展學說來分析，這個部落雖然出現了結構變化，但沒有出現較強的階級分化。

“我要到尼都薩滿那里去，我知道，一旦獵了熊或堪達罕，他就會祭瑪魯神。”①薩滿的通靈性，使得薩滿能與萬物的靈魂進行溝通，薩滿的神囊中具備著與氏族社會息息相關的各路神靈的偶像代表，“鄂溫克人崇拜的祖先神稱‘瑪魯’，‘瑪魯’并不是一個神，而是在一個圓皮日袋中裝著的各種神靈形象的總稱。其中有12種東西，最主要的是‘舍臥刻’”[10]。其中“舍臥克”所指的是一種蛇，“舍臥克神不與人類說話，卻能與薩滿通話，體現了其作為神的神圣性和神秘感，也隱喻了蛇與薩滿的特殊關系”[11]?！八_滿”是部落的一種精神寄托，同時也是部落的守護者，能夠溝通諸多保護神，維護部落的利益，薩滿具備著先知的預見性和神靈的超能力，在他們身上有悲天憫人的情懷，也有敢于擔當的責任感，尼都薩滿為了保護部落尊嚴甘愿犧牲的精神，演繹了部落的悲壯史詩。

《額爾古納河右岸》的鄂溫克民族文化書寫中，“薩滿文化”是重心，因為這種文化根植于鄂溫克社會基層組織、宗教信仰、生產方式中，是一種原生態(tài)文化，這種文化具有頑強的生命力，同時也夾雜著神秘色彩和民間文學的諸多鮮活因子，是中國東北文學的重要文化土壤，諸多的神話原型通過現代性的創(chuàng)造轉化，形成東北現當代文學的藝術特色，是中國現當代文學百花園中的一支奇葩。

二、 女性視角對鄂溫克社會生活的詮釋：生活細膩體驗下的民族敘事

除了薩滿文化的詩學演繹外，《額爾古納河右岸》另一個特點是民族敘述的女性視角，在女性身上那種因母愛所延伸的悲天憫人的情懷，以及平日里社會分工影響下對生活的細膩體驗都注入到作品的敘事中，女性視角下，故事情節(jié)細膩，而且主題下的各種分支故事均能循序漸進地展開，她們所關心的不是跌宕起伏的大事件，卻是一些生活中的小事件，作品的成果之處在于將大歷史作為背景，以小的生活空間的變遷去演繹歷史，故事因為細膩而扣人心弦，作品因為融入了真情而讓人感到震撼。

1.情感的升華：從母愛如山到大愛無疆

《額爾古納河右岸》里充滿了母愛元素，母愛不是脆弱，而是一種舐犢情深和同情所在。列娜的意外離世消息傳到了烏力楞，讓母親達瑪拉暈厥，讓依芙琳淚流滿面，讓瑪利亞捶胸頓足，讓娜杰什卡劃著十字的手停在了胸前。這種傷痛彌漫到這個部落，沒有誰是旁觀者，這就是由母愛引發(fā)的悲天憫人情懷所在，正是這種悲天憫人的情懷，延伸到了對待動物與陌生人的那種仁慈，將人道主義演繹給讀者，比如作品中敘述者“我”隨丈夫打獵看到水狗和它的一窩幼仔之后，動了惻隱之心，阻止了丈夫對水狗的獵殺，不久“我”懷孕了，并認為這和水狗有關，于是從此不再獵殺水狗，這是“我”所創(chuàng)造的一種傳說與禁忌，充分體現了母愛的一種延伸，悲天憫人的所指是“天人合一”的生態(tài)觀念。

這種由母愛衍生出的悲天憫人情懷，不斷地充滿于部落，內部有親情、友情，更有一種大愛無疆。為了拯救漢族人何寶林的兒子，尼浩薩滿失去了自己的兒子。作品中介紹妮浩可以選擇不去做法救治那個孩子，但她說，我是薩滿，怎么能見死不救呢？最后，妮浩親手縫了一個白布口袋，把果格力扔在向陽的山坡上了。她在那里為果格力唱著最后的歌謠：“孩子呀，孩子，你千萬不要到地層中去呀，那里沒有陽光，是那么的寒冷。孩子呀，孩子，你要去就到天上去呀，那里有光明，和閃亮的銀河，讓你飼養(yǎng)著神鹿?！边@是一曲充滿母愛的無奈挽歌，小說文本中的這個事件，體現了一種母愛與母愛的延伸，這種超越的愛基于母愛的基礎，更呈現出前文所述的薩滿的職責，可見這種職責不是空洞的教條，是建立在對天下蒼生的泛愛基礎上的。女性薩滿的出現，體現出一種男女地位的基本平等，這樣的文化基礎上，女性視角敘事更能顯示出一種全面深刻的洞察，從另一個側面展現鄂溫克民族的生活經驗和歷史。

2.女性視角敘事：民族志細節(jié)所展現的地方知識

伊芙琳在作品中似乎是一位充滿偏見，行為詭異，口無遮攔，十分八卦的“怪女人”，就是這樣一位女性，在文本中充當著民族志的口述者身份，她比較擅長講故事，身上帶有原始的野性與邪性，通過她的口述，我們了解到馴鹿鄂溫克祖先的一些歷史，以及額爾古納河流域的風土人情，作品中的民族志色彩最開始是通過她惟妙惟肖的描述展開的。

我們說，伊芙琳的故事是鄂溫克的歷史，她回顧了三百年前俄軍入侵，民族遭受屈辱，民族面對危機，從勒拿河流域遷到額爾古納河右岸，被稱為“亞庫特人”。從拉穆湖傳說中，我們可以了解到“亞庫特”人的祖先生活在貝加爾湖勒拿河一帶。這和尼都薩滿掌握的民族傳說有點出入，但有一個共性就是，鄂溫克先民曾經在額爾古納河左岸生活過，他們遷徙是被沙俄所迫。通過伊芙琳的敘述，俄羅斯人與鄂溫克部落之間的交往頻繁，主要是一些物品交換，因此部落里的人一般會說一些簡單的俄語，而俄國商人也能聽懂鄂溫克語。這間接地說明額爾古納河兩岸的俄國與鄂溫克等民族的關系一種是侵略與壓迫關系，另一種是商品交換關系。另外也有個別的通婚現象。伊芙琳對部落的一些瑣事也“如數家珍”，這就是她的“八卦”氣質，作品中的“我”對長輩的一些事跡基本上都是通過伊芙琳了解的。

作品文本中“我”是主要的敘述者，伊芙琳則是一個輔助的敘事者，她的存在讓作品的民族志敘事更有層次感和邏輯性。作品敘事按照清晨、正午、黃昏、半個月亮等自然時間順序記錄著民族的變遷史，呈現出女性視角敘事的感性化，這種感性化主要以敘述者的主觀感受為基礎，“我”所認知的大部落的大事件為直接敘述的基礎，而歷史中的大事件則為時代的背景與自然時間相匹配，呈現出一個深居山林的游獵民族在現代文明的侵蝕下的變化。

這種敘事看似主觀的感受，卻簡潔地反映了額爾古納河右岸地區(qū)百年的環(huán)境變遷，是對現代文明的批判與反思，表現了鄂溫克民族頑強的生命力和集體意識、和諧友善的待客態(tài)度以及悲天憫人的人道情懷；更是傳統(tǒng)生產模式在現代文明侵襲下瓦解的一種挽歌。這就是歷史事實，充滿了復雜性；這就是女性視角下的民族志敘事，充滿了歡樂與悲戚的情愫。這里有大量的地方知識，包括漁獵的技巧、民俗信仰、部落組織、族際關系、戀地情節(jié)等。

三、 融合于博弈：鄂溫克部落折射出的邊疆民族間的文化交流

《額爾古納河右岸》以邊疆三少數民族之一的鄂溫克族某部落為原型，塑造了部落的英雄，強調了薩滿信仰、圖騰禁忌、各種習俗儀式等民俗現象，并且還向讀者展示了鄂溫克民族與其他民族之間的文化互動。這種文化交流既有圓融，也有拒斥，還存在著涵化。

1.文化圓融的典型：娜杰什卡的案例

“娜杰什卡是個俄國人，她跟伊萬在一起，不僅生出了黃頭發(fā)白皮膚的孩子，還把天主教的教義也帶來了。所以在烏力楞中，娜杰什卡既跟著我們信奉瑪魯神，又朝拜圣母?！雹龠@充分體現了邊疆區(qū)民族在宗教信仰方面的某些特點，文化能夠出現圓融是因為地理環(huán)境及原始的生活生產模式的相似性，進而形成一些生活習俗的相似性，如“俄羅斯民族熊圖騰崇拜與鄂溫克民族熊圖騰崇拜的相似性現象”“鄂溫克族和俄羅斯斯拉夫民族對白樺樹有著大致相同的情結，根源在于俄羅斯的大部分地區(qū)與鄂溫克族生活地區(qū)大致相同，他們均處在高緯度地區(qū)，樺樹林資源豐富有關”[1]。生存環(huán)境相似性促成了文化交流過程中的交集，進而形成文化間的圓融現象，這種圓融是文化的一種相互接受，基礎是共同的風俗習慣。但這種圓融并不是一種文化的同化、融合，而是僅僅局限在局部，例如作品中，在對納杰什卡的態(tài)度上，伊芙琳存在著偏見，但這種偏見并不來源于臆想，而是基于歷史文化的某種積淀，最終形成了刻板印象，“我還記得當我和娜拉跑到河對岸的時候，被依芙琳給喊了回來。她對我說，早晚有一天，娜杰什卡會把吉蘭特和娜拉帶回左岸的”①。這種認識主要因為種族差異和信仰差異帶來了一些文化隔閡，娜杰什卡案例是一種印證民族文化交流過程中圓融的活化石，它證明民族的同化、融合是一個漫長的過程。

2.文化的多維度拒斥：鄂溫克民族傳統(tǒng)文化的主體呈現

在作品中呈現出的文化拒斥現象主要是鄂溫克民族傳統(tǒng)文化的主體性呈現，主要表現在以下幾個維度：對侵略者的文化抵抗，主要是對沙俄侵略者的抗爭，這種抗爭是間接呈現的，是通過間接的敘述、追敘的形式表現出來的；還有對日本侵略軍的抗爭，這主要通過尼都薩滿犧牲捍衛(wèi)部落尊嚴來表現的。作品并沒有直接交代神道教信仰與鄂溫克薩滿信仰的直接沖突，而是間接通過吉田與尼都薩滿之間的打賭，尼都薩滿的“神跡顯現”來表現出來的，尼都薩滿的怪異形象使得吉田格外驚詫，當他了解到尼都薩滿是神，而且能治病的時候，他提出了讓尼都薩滿立即讓他腿上的傷口消失，如不能就要尼都薩滿下跪道歉，其意在借此從信仰上征服鄂溫克部落。為保護族群，向日本人彰顯神跡，跳神讓吉田的傷口結痂，同時讓吉田的戰(zhàn)馬瞬息倒斃，最終他自己的生命也終結在這次行神跡的過程中。然而尼都薩滿卻贏得了部落人對他的崇敬，同時也在心靈上征服了像吉田這樣的侵略者，此后吉田多次幫助部落的人從困境中解脫。

拒斥關系在所有的異質文化中均有體現，比如和俄國商人及和山下漢族人的交往中也會存在著一些信仰文化差異帶來的拒斥，但強烈的拒斥則源自外來力量對民族傳統(tǒng)文化的巨大破壞，對民族安全的巨大挑戰(zhàn)。文化拒斥既有對外來異質文化的拒斥，也有現代科技文明對傳統(tǒng)文化沖擊帶來的反作用力，比如科學主義信仰傳入本地，具有薩滿文化傳統(tǒng)的人們所呈現出來的就是一種拒斥，比如文中當現代醫(yī)學進入鄂溫克人生活，很多人顯示出來的是拒斥，如文中所述的鄂溫克老人拒絕體檢這樣的現代醫(yī)療，拒絕居住在山下的現代住房，盡管這樣的人是少數，但他們的行為也代表著一種文化拒斥，是對即將消亡的文化符號的一種捍衛(wèi)。

鄂溫克人的文化拒斥現象需要辯證分析，既有捍衛(wèi)民族尊嚴，捍衛(wèi)民族文化的積極一面，同時也有全盤拒斥現代文明的消極一面，總體來說這是民族傳統(tǒng)文化主體性的呈現。當然這種文化拒斥存在的地緣因素在于困居深山，與世隔絕的一種生存狀態(tài)，以及以漁獵為生產方式的原始氏族部落的組織形式，使得聚于森林腹地的鄂溫克部落與本民族部落之間的聯系也不是那么密切，如文中的一段文字記載“羅林斯基的到來，是我們?yōu)趿愕墓?jié)日。大家會聚集到一起，聽他講其他烏力楞的事情。哪個烏力楞的馴鹿遭了狼害，哪個烏力楞的灰鼠打得多，哪個烏力楞又添了人口或哪個老人升了天了，聯絡著六七個烏力楞的他沒有不清楚的”①。既然，本族內的部落之間都沒有那么密切，那么作為外來異質文化的俄國人、日本人自然會被強烈地拒斥，加上壓迫和一些利益沖突帶來的文化沖突，自然使得拒斥加強。

3.文化博弈的變體：文化涵化過程中的融合

作品中鄂溫克部落里有大量的俄國名字，這主要和東正教文化有關，比如瑪利亞、伊萬、柳沙、達吉雅娜等等。據唐戈老師研究，1965年以前出生的鄂溫克人大多是東正教教徒，他們在額爾古納河右岸俄羅斯僑民聚居村落的教堂進行洗禮，獲得圣名，“奇乾對岸的烏啟羅夫村有一座東正教堂?！赂锩?，鄂溫克人的小孩出生后不久即被父母抱到該教堂洗禮，并取一個教名，即俄語名”，這個區(qū)域正是作品所交代的地理背景區(qū)域，馴鹿鄂溫克人還過某些東正教節(jié)日，如巴斯克節(jié)(復活節(jié))、柳條節(jié)(主進圣城日)、上墳節(jié)(代亡人祈日)等，其中一些節(jié)日在作品中也有所體現，但這不等同于鄂溫克民族在信仰和文化上完全同化為東正教信仰，至少在作品中這一特征不明顯，而且部落里的多數人葬禮都和風葬的薩滿習俗有關，最后一位族長瓦羅加的葬禮就是風葬，而且是由尼浩薩滿主持的。這主要是由于鄂溫克民族生存的區(qū)域離俄羅斯的文化中心較遠，而且俄羅斯東正教文化在現實中不能長期影響該區(qū)域，加上特定的歷史環(huán)境影響，使得東正教文化最終未能取代鄂溫克薩滿文化，而作為一種亞文化融入到鄂溫克民族的日常生活中。

涵化中的融合，體現了鄂溫克民族的價值選擇，這種選擇是基于信仰維度的，天人合一思想的樸素價值觀是融合產生的重要元素，在原始的生存狀態(tài)沒有被打破之前，文化的涵化現象較為突出，伴隨生存環(huán)境的改變，且鄂溫克人走出了相對隔絕的大山，進入了現代文明的多元文化雜居的環(huán)境之后，他們所要面對的是文化溝通、融合的重要問題，在對待外部文化上族群內部則呈現出不同的價值選擇，老一代人多數固守著傳統(tǒng)的思維定勢，新一代人則更多地融入生活，這種選擇離不開他們的知識經驗，也離不開生存環(huán)境的影響，最終當傳統(tǒng)的文化形態(tài)伴隨著老一代的逝去和新一代生存方式改變的時候，造成內部文化斷裂，信仰的主體性逐步消解，則文化關系由涵化轉為同化或融合。一個民族世界觀的形成，是一個緩慢的演變過程，在信仰維度，一個文化或社會信仰系統(tǒng)的中心，具有普遍或恒久的部分，通常稱之為“世界觀”，這個世界觀是一個文化價值系統(tǒng)的建立所在。額爾古納河右岸的自然、文化生態(tài)環(huán)境孕育了鄂溫克人原始的文化形態(tài)，這種形態(tài)伴隨著現代文明的不斷侵蝕，在歷史變遷中不斷演變，但相對穩(wěn)定的是他們對自然的依賴而產生的信仰，那種與中原民族相類似的天人合一的生態(tài)意識，這種意識是他們參與區(qū)域文化融合的基點。

結語

自《額爾古納河右岸》問世以來，學界十分重視小說文本的文化人類學價值，這部作品的創(chuàng)作是基于民族志調研基礎上的，如何將大量的地方知識融入文學之中，這是這部作品詩學構化的特點。首先，小說對“薩滿”和“薩滿文化”的頌歌、挽歌構筑了神秘與激情，從神話原型的溯源，到薩滿事跡的文化書寫，是鄂溫克民族志的基調，圖騰、薩滿教、多神崇拜、萬物有靈等關鍵符號的鮮活演繹給讀者以新奇感，并且打破了對傳統(tǒng)概念的文化刻板印象。其次，女性敘事視角的細膩性，成就了文本民族志的激情演繹，敘述者將歷史事件與部落生活中的事件有機結合起來，從微觀視角加以敘述，所記錄的正是生活體驗的歷史。另外，對邊界地區(qū)民族文化交流中圓融、拒斥與涵化現象進行情景描繪，在增強作品情節(jié)色彩的基礎上，分析了民族文化交流的不同表現及其深刻內涵，極具邊疆民族學的參考價值。

注釋

①遲子建：《額爾古納河右岸》，北京：人民文學出版社，2010年版，第4頁，第16頁，第29-30頁，第9頁，第43頁，第11頁，第11頁，第25頁。

②筆者曾于2015年請教過黑龍江大學唐戈老師，他認為在中國東北地區(qū)漢族的某些動物崇拜影響了滿族，并與薩滿教合流，產生了次生形態(tài)的薩滿教，以與蒙古、達斡爾、鄂溫克等原生態(tài)“薩滿教”相區(qū)別。