韓 琛

《道德經(jīng)》中的“中”義發(fā)微

韓 琛

（中國藝術(shù)研究院 研究生院，北京 100029）

“中”是《道德經(jīng)》第五章中的一個單字，歷代注家對于“中”字的理解有諸多不同，主客觀兩方面原因都造成了這種現(xiàn)象的發(fā)生。從“守中”與其他段落的關(guān)系入手，文章認(rèn)為“無為”“虛靜”“自然”可能是“中”義的三個內(nèi)涵。“中”只是老子示“拙”的手段，而獲取“多”才是他想達(dá)到的目的。對比《道德經(jīng)》與《中庸》中的“中”字義涵，二者在主體施行條件、難易程度、態(tài)度以及準(zhǔn)則上都存在一定差異，而在崇德、節(jié)制等方面則表現(xiàn)出相似之處。

《道德經(jīng)》；“中”義；平詁；臆解；比較

《道德經(jīng)》第五章有：“多言數(shù)窮，不如守中。”[1]14此句話中的“中”字義涵歷來眾說紛紜，筆者試圖從前賢注釋入手，平詁“中”字實際所指，再將“中”置于《道德經(jīng)》全文語境中，厘清“中”與《道德經(jīng)》之關(guān)系，最后再將此“中”與《中庸》“中”義相比較，試圖在比照中彰顯《道德經(jīng)》“中”義的內(nèi)涵。

一、“中”義平詁

想要探賾《道德經(jīng)》“中”字義涵，最方便之法門不啻求諸古注，職是之故，筆者擇取歷代較具代表性之注本，以此作為本文尋求“中”字義涵的首項工作。

河上公注本是《道德經(jīng)》較早的注本，亦是迄今傳播最廣的注本之一，其對“不如守中”作如下注釋：“不如守德于中，育養(yǎng)精神，愛氣希言?！盵2]12從這一注腳可以看出，“不如守德于中”“育養(yǎng)精神”和“愛氣希言”呈現(xiàn)并列關(guān)系，以此三組概念闡釋“守中”，其實就是為“中”字賦予了上述三組內(nèi)涵。也就是說，這里的“中”字有了守德、養(yǎng)神和希言三組意蘊。

現(xiàn)今流布最廣的《道德經(jīng)》注本為曹魏王弼注本，王氏對“不如守中”一句如是解釋：“橐籥而守數(shù)中，則無窮盡。棄己任物，則莫不理。若橐籥有意于為聲也，則不足以共吹者之求也。”[1]14

在這里，王氏并未交代“中”之實際所指，而是說橐籥若能守中，就能無窮無盡、任物自然，反之，若“橐籥有意于為聲也”則“則不足以共吹者之求也”，由此可見，“守數(shù)中”是和“有意于為聲也”相對立的兩組概念，從邏輯上反推，我們即可明了“守中”之義厥在“無意于為聲也”。換句話來說，王弼這里為“中”字賦予了“無”的內(nèi)涵。

唐人陸希聲在《道德真經(jīng)傳》中對“不如守中”也有解釋，他說：“未若處無為之事，行不言之教，此為抱道之寔，保生之質(zhì)，乃守中之術(shù)也?！盵3]114在這里，陸氏將“守中”之內(nèi)涵交代得非常清楚，即“保生之質(zhì)，乃守中之術(shù)也”。可見，陸希聲認(rèn)為“中”字之內(nèi)涵即為“保生”。

唐人王真在《道徳經(jīng)論兵要義述》中認(rèn)為“不如守中”就是指:“人不言，言必有中，是以圣人處無為之事，行不言之教，故曰：多言數(shù)窮，不如守中。其此之謂乎？”[3]356從上述材料可以看到，“不如守中”的內(nèi)涵是和圣人之言行舉止相一致，也就是說，“處無為之事，行不言之教”就是王真所理解的“中”義內(nèi)涵。質(zhì)言之，王真以為的“中”就是以無為而有為，以無言而相教。

在唐玄宗御注《道德經(jīng)》中，“多言數(shù)窮，不如守中”下有注釋，其有言：“多言而不酬，故數(shù)被窮屈。兼愛則難遍，便致怨憎，故不如抱守中和，自然皆足?！盵4]619從玄宗注釋可以看出，“不如抱守中和，自然皆足”是對“不如守中”的解釋，進一步來講，“中”字的義涵在這里其實就是“中和”與“自然”，是一種任物自然的中和心態(tài)。

五代杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中對唐玄宗的注作了進一步義疏，他說：“理國多言謂政令，政令多出，朝令夕改，則謂數(shù)窮也。理身多言，其失可知也，故一言之失，駟馬不追，況多言之失，寧無辱乎？夫言者，離堅合異，反白為黑，防人之口甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于國不煩其政令，于身不招其恥辱，愛氣希言，守德于中，行不言之教，斯為美善矣?！盵4]619在這里，杜光庭將唐玄宗的“中”義思想進一步推廣到政令上來，認(rèn)為“默守中和，于國不煩其政令，于身不招其恥辱，愛氣希言，守德于中，行不言之教”就是對“中”義在政治方面的體現(xiàn)。進一步發(fā)掘杜光庭疏本的義涵，我們發(fā)現(xiàn)“中”義在這里有了新的發(fā)展，其不僅涵蓋了前人“中和”“希聲”“養(yǎng)氣”“守德”“行不言之教”的義理，而且出現(xiàn)了新的義理內(nèi)涵，此即為：政令不煩，這一點是值得注意的。

宋人蘇轍在《道德經(jīng)解》中關(guān)于“多言數(shù)窮，不如守中”也有自己的理解，他認(rèn)為：“見其動而愈出，不知其為虛中之報也。故告之以多，言數(shù)窮不如守中之不窮也?！盵4]285根據(jù)這句話，我們可以看出，“中”具有“不窮”的義涵，這里的“不窮”其實是相對于“窮”而言的，是一種無窮無盡、綿邈自得的狀態(tài)。

元人吳澄在《道德真經(jīng)注》中對“多言數(shù)窮，不如守中”一句也提出了自己的看法，他認(rèn)為此句話意思是說：“數(shù)，猶也。窮，謂氣乏人而多言。則其氣耗損，是其匱竭也。不如虛心固守其所，使外物不入，內(nèi)神不出，則其虛也無涯，而所生之氣亦無涯矣?！盵5]7從這句話也可以看出，吳澄認(rèn)為“中”與“窮”的概念也是相對立的，“窮”是言多而氣乏，那么“中”就是無言而氣足，是一種在虛靜狀態(tài)下的自得與超脫。

明人鄧球在《閑適劇談》一書中對于“多言數(shù)窮，不如守中”也有一些不同于前人的認(rèn)識，他認(rèn)為：“守中，言致虛也；守者，靜定不放逸之謂，天地不言而萬物生，圣人不言而百姓安，此天地圣人所以不有其仁?！盵6]由此可見，在鄧球看來，這里的“中”即是虛靜的意思。在他看來，當(dāng)本體達(dá)到虛靜狀態(tài)時，仁義禮智的倫理都是多余的：天地虛靜無言，萬物自會榮生；圣人虛靜不語，百姓自然安足。鄧球?qū)ⅰ爸小苯忉尀椤疤撿o”，對后世影響較大，后人許多注本都延續(xù)這一解釋。

根據(jù)上述討論，可以得出結(jié)論：古人對《道德經(jīng)》中的“中”義理解并不完全一致，“中”義在各家注本中呈現(xiàn)出多元豐富的義涵。具體言之，從河上公注本中的“守德”“養(yǎng)神”和“希言”，再到王弼注本的“無”，再到后來的“保生”“中和”“自然”“行不言之教”“政令不煩”“不窮”“虛靜”，“中”義呈現(xiàn)出諸多義涵。

面對紛繁的線索，需要思考一個問題，那就是何以古人會對“中”義有如此多的闡釋？就筆者看來，“中”義闡釋的多元性主要有兩方面原因。

第一，主要是客觀原因造成的。具體而言，《道德經(jīng)》文風(fēng)縹緲，且老子本人也在《道德經(jīng)》中刻意營造一種“道微難言”的整體氛圍。此外，《道德經(jīng)》語言凝練，全文又充斥著大量暗示、隱喻性的表達(dá)，這些都給解讀《道德經(jīng)》造成諸多困難。最后，就“中”而言，其義本身就包含諸多含義，且古今之間的語匯表達(dá)又有差異，這就更加給解讀《道德經(jīng)》中的“中”義蒙上了一層薄紗。

第二，是注家主觀原因造成的。首先，注家的成長環(huán)境、學(xué)術(shù)背景以及個人秉性都有差異，在解讀本身就富有多義性的“中”字時，不可避免地就出現(xiàn)了不同的解釋。具體而言，河上公本人是隱士，故其解釋多從道家養(yǎng)氣說上來對“中”字進行闡釋，而唐玄宗本人是一代之君，其對《道德經(jīng)》的闡釋更多從維護自身統(tǒng)治角度出發(fā)，故對于“中”的解釋也就蘊含了一些政治因素。其次，時代思潮對于注家本身也有諸多影響，這也是造成“中”義闡釋破朔迷離的重要原因。例如，王弼深處曹魏之間，玄學(xué)正是那個時代的主要思潮，當(dāng)時人們對于有無問題的探討也無意識地在“中”字的闡釋中流露出來，而宋代的蘇轍則深受禪宗影響，當(dāng)時的士大夫普遍向往一種無拘無束的超脫狀態(tài)，因此，他在闡釋“中”義內(nèi)涵時流露出一種追自適的人生理想。

由以上兩方面來看，關(guān)于“中”義的理解確實存在諸多難題，而主客觀兩方面的因素則是造成“中”字多義性的主要原因。

二、“中”義臆解

古人對于“中”義有諸多闡釋，那么“中”義的內(nèi)涵到底是什么？

要真正理解“中”字的內(nèi)涵，還須將“中”放諸《道德經(jīng)》語境中去考察，如此才有可能得到正解。

“中”字源出《道德經(jīng)》第五章，其原文前一段是：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵1]14統(tǒng)觀《道德經(jīng)》全文，一般在“天地”“圣人”之后出現(xiàn)的描述或判斷均為正面化的表達(dá)，由此可知，這里所說的“不仁”在老子看來也是一種正面性的表達(dá)，因此，老子這里提到的“仁”則具有了負(fù)面化的內(nèi)涵。由此，可以將這句話理解為：天與地并無所謂仁慈與否，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。圣人亦然，他從不為百姓制定任何規(guī)則，他將百姓視作芻狗一樣。也就是說，《道德經(jīng)》第五章的前半部分是想表達(dá)一種順?biāo)熳匀坏睦砟?，而這種理念的載體則是天地和圣人。為了達(dá)到順乎自然的狀態(tài)，老子不惜否定“仁”的價值，流露出一種與儒家針鋒相對的感覺?！兜赖陆?jīng)》第五章后一段文字又說：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！本C合各家注本，這句話意思是說：天與地之間，難道不正如一個風(fēng)箱和樂籥一樣嗎？它們內(nèi)部都是空虛的，但它們卻沒有枯竭；相反，越是變動，它們反而更加具有活力。過多地去做事情反而會加速滅亡，與其這樣，還不如保持“中”的狀態(tài)。

接下來，我們將從字句、段落之間的邏輯關(guān)系探尋“中”字的義涵。

首先，從最后一句“不如”這個邏輯關(guān)聯(lián)詞出發(fā)，可以判定“多言”與“守中”之間是一種對立關(guān)系，因此，“中”之內(nèi)涵即是不“多言”，也就是寡言或無為。

其次，“虛而不屈，動而愈出”一句是用來解釋說明“天地之間，其猶橐籥乎”，其最終目的就是肯定“虛”的價值，而“虛而不屈，動而愈出”一句又與“多言數(shù)窮，不如守中”呈現(xiàn)出一種承接關(guān)系，也就是說“不如守中”一句的目的也可能是為了表達(dá)“虛”之主旨，因此，“中”之義涵或許也可理解為虛靜，我們再將此義還原到原文中，意思表達(dá)亦能通暢，故此義亦可備為一說。

最后，《道德經(jīng)》第五章前一段文字是此章的首段，其義涵與后一段的文字或多或少都有一定關(guān)聯(lián)，正如前文所說，前一段的思想是想要表達(dá)順?biāo)熳匀坏睦砟睿虼撕笠欢蔚奈淖忠灿斜磉_(dá)這種理念的可能，我們再將“自然”之義放置“不如守中”一句中，亦能自圓其說，故此說不無存在價值。

從以上邏輯推導(dǎo)再到還原語境，“無為”“虛靜”“自然”可能是“中”義的三個內(nèi)涵。

沿著這個思路，還需將從古注考索出的“中”義再次放置原文中，以此來檢驗古注的闡釋是否合理。在將“守德”“養(yǎng)神”和“希言”“無”“保生”“中和”“行不言之教”“政令不煩”“不窮”等語義代入原文中，我們發(fā)現(xiàn)上述解釋多半能夠自圓其說。但“守德”“政令不煩”二義值得進一步說明。按照《道德經(jīng)》第五章前半段的語義來看，老子對于儒家倫理其實是持否定態(tài)度，然而“德”作為儒家倫理的至高追求，將“中”解釋為“守德”是否存在前后不一的地方？實際上，老子在《道德經(jīng)》中雖然反對儒家倫理，但對于“德”一詞并不排斥，我們從其書名中將“道”與“德”并列放置就可見一斑。此外，在《道德經(jīng)》全文中有多處對于“德”的描寫，且大都持正面態(tài)度。例如《道德經(jīng)》第十章中有：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！庇纱丝梢姡瑢ⅰ爸小苯忉尀椤笆氐隆辈o突兀之處。將“中”解釋為“政令不煩”，此義亦有商榷之處。首先，統(tǒng)觀《道德經(jīng)》第五章全文，并無出現(xiàn)與政令相關(guān)的地方，因此，從行文一致角度考察，“政令不煩”確有不妥之處，但《道德經(jīng)》全文有多處關(guān)涉政治的章節(jié)，例如第三十七有：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！币虼耍瑥娜膩韺徱暋罢畈粺?，此義亦通。

在《道德經(jīng)》中反映順?biāo)熳匀坏谋磉_(dá)就有很多。例如，在第十六章中有：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”第二十三章有：“希言自然。”[1]57第二十五章有：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]64在《道德經(jīng)》中反映“無為”思想的有如下幾個章節(jié)。第十一章中有：“故有之以為利，無之以為用?！盵1]26-27第二十七章中有：“善行無轍跡；善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉，無關(guān)楗而不可開；善結(jié)，無繩約而不可解。”[1]70-71第三十七章有：“道常無為，而無不為?！盵1]90在《道德經(jīng)》中反映“保身”思想的章節(jié)主要集中在第十三章，其有言：“故貴以身為天下，若可以寄于天下；愛以身為天下者，若可托天下?！盵1]29在《道德經(jīng)》中反映“不爭”思想的章節(jié)也有很多。例如，第八章中有：“上善若水，水善利萬物而不爭?！盵1]20第八十一章中有：“天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。”[1]192在《道德經(jīng)》中反映“中和”思想的章節(jié)很多，例如在第九章中有：“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可常保。”[1]21在第十五章中有：“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝而新成?！盵1]34在《道德經(jīng)》中反映“守拙”思想章節(jié)也有很多，例如，在第二十章中有：“眾人皆有余，而我獨若遺。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”[1]47

如果進一步統(tǒng)觀《道德經(jīng)》，會發(fā)現(xiàn)“不爭”“厚”“實”“賤”“基”“隱”“柔”“知足”“知止”“缺”“沖”“屈”“訥”“靜”“無事”“無欲”“下”“無執(zhí)”“慈”“儉”“不自見”“不自貴”等詞組也與“中”義所表達(dá)的情感色彩一樣，都是老子所提倡的行為準(zhǔn)則。

體現(xiàn)上述義涵的章節(jié)主要有如下章節(jié)。第三十八章中有：“是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華?！盵1]93第三十九章中有：“故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。”[1]106第四十一中有：“道隱無名。夫唯道，善始且善成?！盵1]113第四十三章中有：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”[1]120第四十四章中有：“故知足不辱，知止不殆，可以長久?！盵1]122第四十五章中有：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！盵1]122-123第四十八章中有：“無為而無不為。”[1]128第五十七章中有：“故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”[1]150第六十一章中有：“牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下也?！盵1]159第六十四章中有：“是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失?！盵1]165第六十七章中有：“慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。”[1]170第七十二章中有：“是以圣人自知不自見，自愛不自貴?！盵1]179第七十三章中有：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，坦然而善謀。”[1]181

除此之外，《道德經(jīng)》中還有一類與上述義涵相反的詞組，這類詞組通常與上述詞組一起出現(xiàn)，體現(xiàn)出極具辯證性的思維特點。體現(xiàn)這一類思想的詞組主要有彰、明、伐、矜、泰、奢、驕、大、爭、薄、華、貴、高、堅、甚愛、厚藏等詞，對于這一類詞，《道德經(jīng)》中流露比較明顯的反對態(tài)度。具體言之，在第二十四章中有：“自見者不明，自是者不彰。自伐者無功，自矜者不長?！盵1]60第二十九章有：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”[1]76第三十章有：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕?！盵1]78第三十四章有：“是以圣人之能成大也，以其不為大也，故能成大。”[1]86第四十四章中有：“甚愛必大費；厚藏必多亡?！盵1]122這些章節(jié)都體現(xiàn)出了上述思想。

通過以上討論可以知道，“中”與“無為”等詞是老子所提倡的處事準(zhǔn)則，而“多”與“無不為”等詞則是老子所反對的。但值得注意的是，這種提倡與不提倡之間也存在一種辯證關(guān)系，也就是說，“中”與“多”并非僅僅是固定的正反兩面。例如，《道德經(jīng)》第三十七章有：“道常無為，而無不為?！盵1]90從這句話我們可以看出，“無為”和“無不為”存在一種相互轉(zhuǎn)換的關(guān)系。老子提出“無為”當(dāng)然不止于“無為”本身，他更想得到的或許是“無不為”，也就是說，“無為”只是表象，只是顯露給外人的一種表現(xiàn)自身拙氣的方式，而其本身卻有明確的目的，這種目的就是想要達(dá)到“無不為”。由此可見，“無為”是表象，“無不為”則是實質(zhì)，“無為”只是手段，而“無不為”才是真正的目的。因此，我們可以認(rèn)為，示“柔”是為了求“堅”，“無名”是為了更好的“有名”，示“缺”是為了求“成”，示“拙”是為了求“巧”，當(dāng)然，示“中”也是為了求“多”。

三、“中”義比照

在中國傳統(tǒng)典籍當(dāng)中，《中庸》一書對于“中”義亦有頗多探討，如果能將《中庸》與《道德經(jīng)》中的“中”義作一比較研究，那么《道德經(jīng)》中的“中”義就能得到更好的發(fā)覆?；谏鲜隹紤]，筆者以比較二者之異同為切入口，對此《道德經(jīng)》中的“中”義再加贅論。

一是明確專項工作包聯(lián)主體。項目引進之后，黨委政府明確牽頭領(lǐng)導(dǎo)和責(zé)任單位，將轄區(qū)管理和職能部門有效連接，給予回鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)項目全面、實時、無縫的服務(wù)，盡最大努力協(xié)調(diào)解決項目遇到的困難。二是加強基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)力度。地方黨委政府加快推進農(nóng)村路網(wǎng)、管網(wǎng)、電網(wǎng)、通信網(wǎng)等基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，為回鄉(xiāng)項目提供硬件條件支持。三是督促項目規(guī)范有序運作。地方黨委政府除了服務(wù)項目運作，還積極擔(dān)負(fù)起監(jiān)督項目規(guī)范運作的職責(zé)，督促企業(yè)規(guī)范運用各類優(yōu)惠政策，遵紀(jì)守法、安全生產(chǎn)，做好相關(guān)職工維權(quán)和矛盾調(diào)處工作，真正確保項目健康運作、良性發(fā)展。

筆者認(rèn)為，《道德經(jīng)》與《中庸》中的“中”在概念、主體施行條件、施行難易程度、施行態(tài)度以及施行準(zhǔn)則上都存在一定差異。

首先，二者在概念上有一定差異。關(guān)于《中庸》“中”義的概念，朱子解釋得非常清楚，他說：“中者，不偏不倚、無過不及之名。”[7]17而《道德經(jīng)》“中”義的概念相對復(fù)雜，但總的來說，“不爭”“無欲”“守拙”等詞可以概括其概念。比較之后發(fā)現(xiàn)，前者“中”義是不偏不倚，不走極端，而后者“中”義卻沒有這樣的意思，如果拿前者的標(biāo)準(zhǔn)來衡量后者，那么后者可能不能合前者之“中”道，因為“不爭”與“爭”，“無欲”與“縱欲”，“守拙”與“取巧”都是事物的兩個極端，合理的爭、欲、拙、靜才是《中庸》所謂的“中”。由此可見，以《中庸》視角理解《道德經(jīng)》之“中”義，后者可能有偏倚之嫌。

其次，二者在主體施行條件上有一定差異?！吨杏埂芬晃膶τ凇罢\”有著特殊的強調(diào)，子思認(rèn)為：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！盵7]31也就是說，“誠”是能否順乎天道、人道的基礎(chǔ)，主體有了“誠”，自然就能合于“中”道。而《道德經(jīng)》的“中”在主體施行上并沒有相關(guān)前提條件的要求，只是在《道德經(jīng)》第二十三章中有：“信不足，焉有不信?！盵1]57這句話意思說，你若誠信不足，就不會有人信任你。根據(jù)老子一貫的思維，老子的誠信和不誠信都有其目的，其自身誠信也是為了換取別人的信任，所以《道德經(jīng)》中的“誠”與《中庸》中的“誠”并不一致。由此可見，相對于《中庸》而言，《道德經(jīng)》之“中”沒有對“誠”有特別的強調(diào)。

第三，二者在施行的難易程度上有一定差異。《中庸》一文認(rèn)為“中”道施行難度極大，就連孔子也說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”[7]19那么為什么“中”道難行呢？孔子如是解釋：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”[7]19原來施行“中”道的尺度很難把握，智者、愚者，賢者、不肖者都存在先天不足，因此，對于常人而言“中”道施行難度極大。相對于《中庸》，《道德經(jīng)》中的“中”義施行難度就小得多了，因為主體施行“中”義，只需“不爭”“希言”“知足”即可。

第四，二者在施行態(tài)度上有一定差異?！吨杏埂分械摹爸小钡涝谑┬袝r，主體應(yīng)當(dāng)持有的態(tài)度并非模棱兩可、含糊不清，正如《中庸》所言：“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”[7]21由此可見，主體施行“中”道應(yīng)當(dāng)秉持一種和而不流、剛勁不倚的態(tài)度，這其中又有看似外柔，但實際上不可冒犯的威儀在里面。除此之外，主體在認(rèn)定“中”道之后，在施行“中”道時無論遇見多大困難，都應(yīng)當(dāng)矢志不渝，堅持“遵道而行”，即使“遯世不見知而不悔”。相對于《中庸》，《道德經(jīng)》中施行“中”義時則表現(xiàn)出一種順?biāo)熳匀坏牡膽B(tài)度，在老子看來，強硬地堅持一件事情并非能得到好的結(jié)果，與其這樣，不如順乎天意。

第五，二者在施行準(zhǔn)則上有一定差異?！吨杏埂氛J(rèn)為“中”道的施行就在我們的日常生活中，正所謂：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！盵7]23如果我們能在君、臣、父、子、友朋的關(guān)系處理中施行仁義，將“忠恕”“施諸己而不愿，亦勿施于人”等符合“中”道準(zhǔn)則的行為貫徹到五倫之中，那么我們就是在行“中”道[7]23。但對于《道德經(jīng)》而言，它所倡導(dǎo)的“中”義非但沒有這樣的要求，它甚至反對《中庸》所提倡的“中”道，因為在他看來“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈，國家昏亂，有忠臣”，而“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”則是老子施行“中”義的準(zhǔn)則。

《中庸》與《道德經(jīng)》之“中”義除了上述不同之外，還有一些相似的地方，這具體體現(xiàn)在崇德、節(jié)制等兩個方面。

首先，二者都都對“德”持肯定態(tài)度?？鬃釉凇吨杏埂返谑哒轮姓f：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽，故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！盵7]25-26根據(jù)這一材料，我們可以看到大德只有圣人才能具備，只有具備大德的人才能配得上他的名號、俸祿、壽齡，換句話來說，“德”是“中”道至高追求，是“中”道非常看重的品性。早在河上公注釋的《道德經(jīng)》中，“中”字就有“守德”的意思，而老子對于“德”性似乎也非常崇尚，他在《道德經(jīng)》第五十一章中有：“故道生之，德畜之；長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”[1]137在第五十四章中有：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普?！盵1]143-144在第五十五章中又有：“含德之厚，比于赤子?！盵1]145由此可見，《道德經(jīng)》與《中庸》中的“中”義都對“德”持肯定態(tài)度。值得說明的是，二者雖然都對“德”持肯定態(tài)度，但二者對于“德”的理解并不一致（1），《道德經(jīng)》中所言之“德”更多強調(diào)自然天成，而《中庸》之“德”則是步步修煉得來，此系二者最大區(qū)別。

其次，二者都流露出節(jié)制的思想。在《中庸》第十四章中有：“君子素其位而行，不愿乎其外。 故君子居易以俟命，小人行險以徼幸?！盵7]24這句話意思是說，君子只對他分內(nèi)之事敬事用心，而對那些所不當(dāng)?shù)玫姆滞庵虏蝗リP(guān)注。不行分外之事，這里面就包含著一種節(jié)制思想，因此可以說適當(dāng)?shù)墓?jié)制是符合“中”道思想的。根據(jù)上述討論，我們知道《道德經(jīng)》中的“中”義有“希聲”“虛靜”“養(yǎng)神”“行不言之教”等義涵，而這里面同時也蘊含著一種節(jié)制思想。但還需補充一點，二者雖然都強調(diào)節(jié)制，但“節(jié)制”的方式卻是不一樣的，總的來說，《中庸》之“中”道更為積極，因為君子雖然“不愿乎其外”，但對于“素其位”的事情卻義不容辭；而《道德經(jīng)》之“中”義則更偏向消極，因為他所強調(diào)的節(jié)制就是不去作為。

結(jié)語

通過古注鉤沉、邏輯推理以及反諸《道德經(jīng)》原文檢驗等研究策略，本文最終認(rèn)為“中”與“自然”“無為”“虛靜”“守德”“養(yǎng)神”“希言”“無”“保生”“中和”“行不言之教”“政令不煩”“不窮”“不爭”“厚”“實”“賤”“基”“隱”“柔”“知足”“知止”“缺”“沖”“屈”“訥”“靜”“無事”“無欲”“下”“無執(zhí)”“慈”“儉”“不自見”“不自貴”等詞在《道德經(jīng)》中的作用類似，甚至于上述詞語在一定程度上可以相互替換，因此，筆者認(rèn)為上述詞語都有可能可作為“中”義的義涵表達(dá)。與“中”相對應(yīng)的“多”也有與之相替換的詞語，這些詞語有：“彰”“明”“伐”“矜”“泰”“奢”“驕”“大”“爭”“薄”“華”“貴”“高”“堅”“甚愛”“厚藏”。

總而言之，老子《道德經(jīng)》雖然看似對“中”義一類詞表達(dá)肯定色彩，但實際上，“中”可能只是表象，是蒙蔽外人的一種手段，而“多”或許才是實質(zhì)，才是老子最終想要達(dá)到的目的。當(dāng)然，《道德經(jīng)》全文中也存在一些例外情況，例如，《道德經(jīng)》第三十八章中有：“是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華?！痹谶@里薄厚之間的關(guān)系就很難說老子示“厚”是為了求“薄”。但從總體上來講，老子以“中”求“多”的用意大抵是不差的。

最后，通過對比發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》與《中庸》中的“中”在概念、主體施行條件、施行難易程度、施行態(tài)度以及施行準(zhǔn)則上都存在一定差異，而在崇德、節(jié)制等方面則表現(xiàn)出一些相似的地方。

（1）拙文本是一篇讀書筆記，恩師劉夢溪先生仔細(xì)閱讀拙文之后認(rèn)為：“惟援《道德經(jīng)》五十一章之‘玄德’認(rèn)為老氏亦德之提倡者恐難以成立。蓋玄德似為天成之德，不假修為，帶有神妙的意味，不類儒門之修身成德也。”本文后據(jù)劉先生意見茲作修改。

[1]老子道德經(jīng)注校釋[M].王弼，注；樓宇烈，校釋.北京：中華書局,2008.

[2]老子[M].河上公，王弼，注.嚴(yán)遵，指歸.劉思禾，校點.上海：上海古籍出版社,2013.

[3]道德經(jīng)集釋:上[M].河上公，杜光庭，等，注.北京：中國書店,2015.

[4]道德經(jīng)集釋:下[M].河上公，杜光庭，等，注.北京：中國書店, 2015.

[5]吳澄述.道德真經(jīng)注[M].北京：中華書局,1991.

[6]鄧球.閑適劇談[M].上海：上海古籍出版社,1996.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

The Meaning of “Zhong” in

HAN Chen

(Graduate School of Chinese Academy of Arts, Beijing 100029)

“Zhong” is a single character in the fifth chapter of. Historical commentators have different understandings of the character “zhong”. Both subjective and objective factors have caused this phenomenon. Starting from the relationship between “Shouzhong” and other paragraphs, the article believes that “wuwei” “xujing” and “natural” may be the three connotations of “zhong”. “Medium” is just Lao Tzu’s means of showing “clumsy”, and gaining “more” is what he wants to achieve. Comparing the concept of “zhong” inand, there are certain differences between the two in terms of subject implementation conditions, difficulty, attitude, and guidelines, but they show differences in respect of morality and temperance. Some similarities.

; “zhong” meaning; plain interpretation; conjecture; comparison

10.14096/j.cnki.cn34-1333/c.2021.01.05

B223

A

2096-9333（2021）01-0031-06

2020-12-13

韓?。?991- ），男，陜西鄠邑人，中國藝術(shù)研究院在讀博士研究生，研究方向：中國文化史和學(xué)術(shù)思想史。