于 涌

（洛陽(yáng)師范學(xué)院文學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471934）

關(guān)于五胡政權(quán)與佛教之關(guān)系，通常都是站在佛教發(fā)展史的立場(chǎng)，從五胡政權(quán)對(duì)于佛教的崇尚入手，討論其對(duì)佛教傳播的促進(jìn)作用。若轉(zhuǎn)換思考的視角，考察佛教在弘法起信過(guò)程中，對(duì)五胡政權(quán)在政治整合、文化發(fā)展、思想建設(shè)等方面起到的作用，似能更加全面認(rèn)識(shí)佛教與五胡政權(quán)之糾合及相互利用之關(guān)聯(lián)，亦能看出五胡政權(quán)在文化建構(gòu)、民族身份、價(jià)值認(rèn)同等方面做出的諸多努力和得失所在。本文即以石趙、姚秦等政權(quán)為例，試圖反映崇佛興教在五胡政權(quán)文化建構(gòu)中的作用與意義。

一、神異弘法與石趙政權(quán)對(duì)佛教的身份認(rèn)同

早期佛教傳入中國(guó)時(shí)，走的是上層傳播路線，傳播范圍有限，加之教義深?yuàn)W隔閡，理解困難，攝摩騰初至中土?xí)r，“大法初傳，未有歸信，故蘊(yùn)其深解，無(wú)所宣述?！盵1]1可以說(shuō)表達(dá)了此時(shí)僧人弘法所面臨的普遍困境，故而佛教初傳之時(shí)，其弘法方式多依托于圖讖、方技、道術(shù)。漢明帝時(shí)期，楚王英為浮屠齋戒祭祀，建武十三年因造作圖書(shū)有謀逆事，有司奏英招聚奸猾，造作圖讖，大逆不道。此時(shí)浮屠初入時(shí)期與中華諸神尚未有所區(qū)分，佛教因其倡靈驗(yàn)、宣神異，故與圖讖不謀而合。

雖然佛教與讖緯之證驗(yàn)?zāi)康牟煌?，圖讖皆有其政治目的，而佛教乃出于建立信仰，但黃老與佛屠并稱、以圖讖方式弘法成為東漢以后一大趨勢(shì)。佛教傳入之初依附黃老道術(shù)、圖讖之原因在于：其一，傳播范圍僅限于上層，于民眾信仰層面尚未普遍建立；其二，佛教精微大義尚未在全面譯經(jīng)基礎(chǔ)上得以深入研究，尚未形成固定僧團(tuán)組織；其三，黃老道術(shù)與圖讖之神異于佛教有天然相通之處，在弘法起信上最見(jiàn)成效。加之東漢末年黃老思想漸趨抬頭，佛教藉此逐漸進(jìn)入知識(shí)階層的視野，并逐漸形成上層傳播依黃老而格義、下層傳播依神異而立信的基本弘法模式。在東漢讖緯及道家思想盛行的社會(huì)思潮下，安世高等人以一方面“窮理盡性，自識(shí)緣業(yè)”，另一方面表現(xiàn)出“多有神跡，世莫能量”的神異特質(zhì)，[2]5在精研佛理的同時(shí)，以神異的方式在下層宣揚(yáng)佛教。至三國(guó)時(shí)期，魏曇柯迦羅“善學(xué)《四圍陀論》，風(fēng)云星宿圖讖運(yùn)變，莫不賅綜。自言天下文理，畢己心腹”[3]13；吳國(guó)康僧會(huì)“天文圖緯，多所綜涉，辯于樞機(jī)，頗屬文翰”[4]15，皆可見(jiàn)其以圖讖等方式試圖對(duì)上層加以滲透。①

五胡時(shí)期佛教傳播依然走上層路線，但是其弘法方式有所調(diào)適，改變了依附于讖緯的應(yīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，轉(zhuǎn)而更加有效的神異感應(yīng)為主。基于十六國(guó)政權(quán)多是胡族，且缺乏文化根基，因此，佛教徒的弘法，更多以神異感應(yīng)為主，故而有學(xué)者稱此時(shí)佛教為“神異靈驗(yàn)佛教”[5]243。《高僧傳·道安傳》記習(xí)鑿齒對(duì)謝安稱贊道安云：“來(lái)此見(jiàn)釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦。無(wú)變化伎術(shù)，可以惑人耳目；無(wú)重威大勢(shì)，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來(lái)所未見(jiàn)。”[6]180從習(xí)鑿齒所言可知，此時(shí)以“變化伎術(shù)”惑人耳目的方式弘法實(shí)為常態(tài)，而道安并不依靠此種方式獲得認(rèn)可，反而被視為獨(dú)特的異類。

以佛圖澄對(duì)石趙政權(quán)的建設(shè)作用可以看出，其在推進(jìn)胡族首領(lǐng)對(duì)佛教的認(rèn)知方面所作的努力和嘗試。佛圖澄“善誦神咒，能役使鬼神”[7]2485，通過(guò)神異方式獲得石勒信任，《晉書(shū)·藝術(shù)傳·佛圖澄》載：“勒召澄，試以道術(shù)。澄即取缽盛水，燒香咒之，須臾缽中生青蓮花，光色曜目，勒由此信之?！盵8]2485這種類似幻術(shù)的行為，顯然是受西域文化的影響。張騫通西域后，西域幻術(shù)作為表演形式已經(jīng)開(kāi)始在中原流行，張衡《西京賦》中就有“奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云霧杏冥。畫(huà)地成川，流渭通涇”的描繪，西域人出身的佛圖澄某些手段可以作幻術(shù)解釋，有些則顯然是《高僧傳》弘法所用的慣?？鋸埞P法。值得注意的是，無(wú)論石勒還是石虎，對(duì)待佛圖澄的態(tài)度，一方面表現(xiàn)出尊崇，另一方面希望借助佛圖澄神異能力，在政治軍事上加以咨詢，從而獲得更大利益，因此對(duì)其“軍國(guó)規(guī)謨頗訪之”。所以當(dāng)面臨東晉圍困時(shí)，石虎稱“吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛無(wú)神矣?！盵9]350表現(xiàn)出與此前推崇強(qiáng)烈的反差，足以表明石虎崇佛并非建立在真正理解教義的基礎(chǔ)上，而只是傾服其神通靈驗(yàn)之術(shù)而已。

北涼政權(quán)曇摩讖也是以神異方式獲得沮渠蒙遜推崇，曇摩讖“曉術(shù)數(shù)、禁咒，歷言他國(guó)安危，多所中驗(yàn)。蒙遜每以國(guó)事咨之?！盵10]77沮渠蒙遜也同樣以國(guó)事咨之，呈現(xiàn)出與石趙政權(quán)相同的心理訴求。然而當(dāng)其子沮渠興國(guó)在對(duì)吐谷渾軍事失利被殺后，沮渠蒙遜大怒，“謂事佛無(wú)應(yīng)，即欲遣斥沙門(mén)，五十已下皆令罷道。”[11]78與石虎對(duì)待佛圖澄之態(tài)度亦極為相似，可見(jiàn)其僅求神異應(yīng)驗(yàn)而已。當(dāng)北魏拓跋燾發(fā)兵欲求曇摩讖時(shí)，“遜既吝讖不遣，又迫魏之強(qiáng)，……乃密圖害讖?！劝l(fā)，遜果遣刺客于路害之?！盵12]79不惜殺之也不肯交出曇摩讖，更加沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)佛教及佛教徒相應(yīng)的尊重。

以神異方式弘法僅在十六國(guó)早期起到作用，隨著少數(shù)民族首領(lǐng)漢化程度的加深，加之佛教典籍的大量翻譯，以及教義的不斷普及，神異僅作為弘法一種手段而不是主要的依賴對(duì)象。至姚秦政權(quán)開(kāi)始，神異手段便逐漸淡出，與神異弘法者相比，鳩摩羅什的身份更近于學(xué)者。弘法方式的調(diào)整，顯示了佛教在中土適應(yīng)所面臨的困境，及其在進(jìn)入中原文化方面做出的努力，同時(shí)也呈現(xiàn)出五胡政權(quán)對(duì)佛教接受過(guò)程的變化。

佛教之所能夠取得胡族政權(quán)的認(rèn)同，一方面在于其神異弘法受到關(guān)注，但另一方面也在于五胡政權(quán)作為胡族的身份認(rèn)同感。石虎提出了“佛是戎神，所應(yīng)兼奉”的口號(hào)，即是表明胡族在身份上對(duì)于佛教的認(rèn)可?！稌x書(shū)·藝術(shù)傳·佛圖澄》載：

百姓因澄故多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家，真?zhèn)位煜?，多生愆過(guò)。季龍下書(shū)料簡(jiǎn)，其著作郎王度奏曰：“佛，外國(guó)之神，非諸華所應(yīng)祠奉。漢代初傳其道，惟聽(tīng)西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽(tīng)詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門(mén)者，還服百姓。”朝士多同度所奏。季龍以澄故，下書(shū)曰：“朕出自邊戎，忝君諸夏，至于饗祀，應(yīng)從本俗。佛是戎神，所應(yīng)兼奉，其夷趙百姓有樂(lè)事佛者，特聽(tīng)之?！盵13]2487—2488

歷來(lái)僅僅將“佛是戎神，所應(yīng)兼奉”作為胡族對(duì)于佛教認(rèn)同的證明，若細(xì)致分析此段記載，可以看出石虎稱“佛是戎神，所應(yīng)兼奉”背后，乃是漢族與羯族之間的民族情緒之對(duì)抗，也是身為胡族首領(lǐng)的民族自尊起作用的結(jié)果。

當(dāng)時(shí)信佛之人“真?zhèn)位煜?，多生愆過(guò)”，已經(jīng)到了對(duì)政權(quán)有所威脅的程度，石虎也已下令“料簡(jiǎn)”，對(duì)其進(jìn)行查點(diǎn)，但著作郎王度的奏書(shū)顯得比較過(guò)激，其理由乃是“西域人得立寺都邑”“漢人皆不出家”，并建議“趙人為沙門(mén)者，還服百姓”，更以“華戎制異，人神流別。外不同內(nèi)，饗祭殊禮。華夏服祀，不宜雜錯(cuò)”[14]352為理由，強(qiáng)調(diào)華夷之隔，這激起了石虎強(qiáng)烈的民族情緒。王度的奏疏非但沒(méi)有起到料簡(jiǎn)真?zhèn)蔚淖饔?，反而促使石虎下令“其夷趙百姓有樂(lè)事佛者，特聽(tīng)之”，正因?yàn)槠溆|及到了民族自尊的問(wèn)題。石趙政權(quán)在對(duì)待民族自尊上是極其敏感的，石勒就曾禁斷一切與“胡”相關(guān)之語(yǔ)，《鄴中記》稱：“石勒諱胡，胡物皆改名。名胡餅曰麻餅，胡荽曰香荽，胡豆曰國(guó)豆?！盵15]1453而石虎不惜自降身份，稱自己“出自邊戎，忝君諸夏”，并下詔“樂(lè)事佛者，特聽(tīng)之”，顯然是出于維護(hù)民族自尊，同時(shí)也不免有與漢族文化士族對(duì)抗的意味。②

石虎之所以推崇佛圖澄，雖然有出于民族情緒對(duì)抗?jié)h族士人的意圖，但更重要的是因佛圖澄在石勒時(shí)期通過(guò)一系列神異手段獲得了信任，佛圖澄通過(guò)神異方式感召石勒、石虎，將神異弘法方式展示得淋漓盡致，其效果也十分明顯。佛圖澄曾勸戒石虎慎開(kāi)殺戒，省欲興慈，“虎雖不能盡從，而為益不少?！盵16]351在佛圖澄與石趙幾乎同存的幾十年中，“中州胡晉略皆奉佛”“所歷州郡，興立佛寺八百九十三所；弘法之盛，莫與先矣。”[17]356不僅在世俗層面，更在文化士族階層產(chǎn)生影響。這為姚秦政權(quán)的以佛教籠絡(luò)人才，進(jìn)而推進(jìn)文化整合以對(duì)抗東晉政權(quán)奠定了基礎(chǔ)。

在五胡入主中原后，佛教徒恰恰利用了胡人政權(quán)對(duì)于中原文化之隔閡，同時(shí)采用胡族易于接受的神異方式進(jìn)行弘法，其效果顯著。而胡族在文化上的缺失，恰使佛教作為一種新的文化形態(tài)，得以填充中原士族南渡后所形成的文化真空地帶，“胡人正應(yīng)信胡佛”的口號(hào)，又隱含針對(duì)漢民族固有的夷夏之防的對(duì)抗意味，這為其在文化上與南朝一爭(zhēng)正統(tǒng)開(kāi)拓了新的著力點(diǎn)。加之，佛教提倡戒殺的教義精神，更能調(diào)和胡族政權(quán)殺伐過(guò)度所呈現(xiàn)的諸多政治危機(jī)，因此佛教受到五胡政權(quán)的普遍信奉。至姚秦政權(quán)時(shí)期，以佛教為手段進(jìn)行文化構(gòu)建的意味更加明顯。

二、姚興崇佛的政治文化目的

石趙政權(quán)在合法性構(gòu)建上尚處于摸索狀態(tài)，文化上也尚未形成正統(tǒng)意識(shí)，因此也就無(wú)從談及通過(guò)文化自信的建立，來(lái)挑戰(zhàn)東晉政權(quán)的正統(tǒng)性。而姚秦政權(quán)在前秦苻堅(jiān)做出的文化積淀上，試圖通過(guò)佛教建立的文化繁榮來(lái)對(duì)抗東晉的正統(tǒng)地位。因此姚興的崇佛不僅僅是出于對(duì)佛法的傾心，更包含其政治文化目的，概括起來(lái)為：其一，希望能夠廣泛吸納人才；其二，振興文化事業(yè)；其三，籠絡(luò)漢族知識(shí)分子。

早在姚仲弋時(shí)期，姚氏尚知力量不足立穩(wěn)中原，依然懷有對(duì)晉稱臣之心，如姚仲弋對(duì)諸子稱：“我死，汝便歸晉，當(dāng)竭盡臣節(jié)，無(wú)為不義之事?！盵18]2961雖則如此，但依然暗中“招才納奇”。至姚襄時(shí)期，已然野心膨脹，企圖占據(jù)一方，稱霸中原。姚襄據(jù)許昌攻洛陽(yáng)時(shí)，長(zhǎng)史王亮曾諫姚襄曰：“公英略蓋天下，士眾思效力命，不可損威勞眾，守此孤城。宜還河北，以弘遠(yuǎn)略?！币ο逶唬骸奥尻?yáng)雖小，山河四塞之固，亦是用武之地。吾欲先據(jù)洛陽(yáng)，然后開(kāi)建大業(yè)?！盵19]2963在姚襄敗于苻堅(jiān)后，其弟姚萇雖然屈服于苻秦政權(quán)，但仍韜光養(yǎng)晦，擁兵自立，在慕容沖與苻堅(jiān)相攻時(shí)，厲兵積粟，以觀時(shí)變。此后立穩(wěn)腳跟于北地、新平、安地，以羌胡十余萬(wàn)戶作為此后發(fā)展基礎(chǔ)。

隨著力量的不斷擴(kuò)大，加之前有石趙、苻秦作為先例，姚氏試圖擺脫“戎狄”身份的意圖愈加明顯，姚仲弋為晉朝“竭盡臣節(jié)，無(wú)為不義之事”的遺言已然拋諸腦后，“自古以來(lái)未有戎狄作天子者”的約束也顯得蒼白無(wú)力。相比之下，姚秦政權(quán)與石趙政權(quán)最大的不同在于，姚氏摒棄了單純以武力征服的簡(jiǎn)單粗暴，更留心于文教事業(yè)，注重向漢文化靠攏。從姚萇時(shí)期開(kāi)始，便已注意收納人心，宣揚(yáng)文教，姚萇在文化建設(shè)上表現(xiàn)在以下方面：

“修德政，布惠化，省非急之費(fèi)，以救時(shí)弊，閭閻之士有豪介之善者，皆顯異之。”[20]2967

“散后宮文綺珍寶以供戎事，身食一味，妻不重彩。將帥死王事者，加秩二等，士戰(zhàn)卒沒(méi)，皆有褒贈(zèng)。立太學(xué)，禮先賢之后?！盵21]2968

“立社稷于長(zhǎng)安。百姓年七十有德行者，拜為中大夫，歲賜牛酒?！盵22]2968

“萇下書(shū)令留臺(tái)諸鎮(zhèn)各置學(xué)官，勿有所廢，考試優(yōu)劣，隨才擢敘?！盵23]2971

這些舉措表明，姚萇明確認(rèn)識(shí)到文化對(duì)于政權(quán)建設(shè)的作用，前有苻堅(jiān)為表率，這為姚興此后的崇文興教打下良好基礎(chǔ)。姚興在為皇子之時(shí)，便注重文教，姚萇出征討，常留姚興統(tǒng)后事，“與其中舍人梁喜、洗馬范勖等講論經(jīng)籍，不以兵難廢業(yè)，時(shí)人咸化之?！盵24]2975其漢化程度已深。及稱帝以來(lái)，“留心政事，苞容廣納，一言之善，咸見(jiàn)禮異?！北硎境鰧?duì)人才的渴求。姚興重視文教，使得姚秦時(shí)期西北儒學(xué)復(fù)興，其崇佛的同時(shí)并未放棄儒學(xué)的建設(shè)和維護(hù)。在幼年便接受儒家經(jīng)典教育的姚興看來(lái)，儒家對(duì)于治國(guó)大有裨益，而佛教不同于儒家，自有其獨(dú)特意義。

姚興對(duì)于佛教的崇尚最明顯表現(xiàn)在廣泛收羅僧人納入麾下。其政治目的與苻堅(jiān)并無(wú)二致，且表現(xiàn)更加明顯。姚興曾表示：“佛道沖邃，其行唯善，信為出苦之良津，御世之洪則?！盵25]52在姚興看來(lái)，佛教之作用乃是“出苦之良津，御世之洪則”，“出苦之良津”針對(duì)佛教在拯救心靈痛苦上的意義而言；“御世之洪則”則道出了其崇佛是可以起到明顯的輔政作用。在姚興的推動(dòng)之下，“公卿已下莫不欽附，沙門(mén)自遠(yuǎn)而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若臺(tái)于中宮，沙門(mén)坐禪者恒有千數(shù)。州郡化之，事佛者十室而九矣?！盵26]2985使后秦呈現(xiàn)出一派宗教文化繁榮的景象。

姚興崇佛的背后，不僅有信仰因素，更重要的乃是籠絡(luò)人才、振興文化政治追求。譬如其在挽留鳩摩羅什的方式上可以明顯看出，姚興并非僅僅出于信仰佛教而推崇鳩摩羅什。《高僧傳·鳩摩羅什傳》載：“姚主常謂什曰：‘大師聰明超悟天下莫二，若一旦后世，何可使法種無(wú)嗣?！煲约伺吮屏钍苤誀栆詠?lái)不住僧坊，別立廨舍供給豐盈?！盵27]50這種近于戲謔的挽留行為，儼然是對(duì)鳩摩羅什人格的侮辱，鳩摩羅什因此也稱自己“累業(yè)障深”，并表明態(tài)度不收弟子。姚興之所以請(qǐng)鳩摩羅什入西明閣及逍遙園譯出眾經(jīng)，所看重的除了鳩摩羅什翻譯經(jīng)籍的能力，更看重其聲名遠(yuǎn)播，能夠招攬更多人才為己所用。慕鳩摩羅什之名而至長(zhǎng)安的僧人數(shù)量頗大，“（姚）興使沙門(mén)僧遷、法欽、道流、道恒、道標(biāo)、僧叡、僧肇等八百余人咨受什旨?！薄坝跁r(shí)四方義士，萬(wàn)里必集，盛業(yè)久大，于今咸仰?！盵28]52姚興此舉客觀上促進(jìn)了佛法的弘揚(yáng)，但更為重要的是使四方高僧畢集于長(zhǎng)安，達(dá)到籠絡(luò)人才、振興文化的目的。

十六國(guó)時(shí)僧徒活動(dòng)相對(duì)自由，僧人之游錫遍及南北，能否匯聚僧人，關(guān)鍵在于統(tǒng)治者是否有崇佛之心，同時(shí)也在于政治環(huán)境是否清明。以南北對(duì)峙的局面而言，僧人的選擇往往十分自由，北方若無(wú)立足之地，便多南下尋求發(fā)展。道安曾在襄陽(yáng)分張徒眾，慧遠(yuǎn)等人便由此進(jìn)入南方。作為崇佛的表現(xiàn)，防止僧人的流失也就意味著防止文化的流失，姚興為了振興長(zhǎng)安文化事業(yè)，“專志佛法，供養(yǎng)三千余僧，并往來(lái)宮闕，盛修人事?！盵29]71而為了防止僧人流失也是煞費(fèi)苦心，乃至采取了諸多手段。而對(duì)待南下僧人，則表現(xiàn)出極盡挽留的姿態(tài)。佛馱跋陀羅因受到長(zhǎng)安僧人排擠，將欲南下，“姚興聞去悵恨?！騽攘钭分?。賢報(bào)使曰：‘誠(chéng)知恩旨無(wú)預(yù)聞命?！谑锹蕚H宵征，南指廬岳?！盵30]72可見(jiàn)姚興對(duì)于人才流失，尤其流入南方的擔(dān)憂。

姚興在給道恒、道標(biāo)兩人的詔書(shū)中，更加明顯地體現(xiàn)了其求才若渴的心態(tài)?！逗朊骷分惺珍浟艘εd幾次勸道恒、道標(biāo)還俗的詔書(shū)：

卿等樂(lè)道體閑，服膺法門(mén)，皎然之操，實(shí)在可嘉。但朕君臨四海，治急須才，方欲招肥遁于山林，搜陸沈于屠肆，況卿等周旋篤舊，朕所知盡，各挹翰時(shí)之能，而潛獨(dú)善之地?！埿拇娴牢?，寧系白黑，望體此懷，不以守節(jié)為辭。[31]609-610

朕以為獨(dú)善之美，不如兼濟(jì)之功；自守之節(jié)，未若拯物之大。……然其才用，足以成務(wù)，故欲枉奪其志，以輔時(shí)政耳。若福報(bào)有徵，佛不虛言，拯世急病之功，濟(jì)時(shí)寧治之熏，功福在此而不在彼，可相誨喻，時(shí)副所望。[32]616-617

兩則詔書(shū)中對(duì)于人才強(qiáng)烈的渴求心理溢于言表，在姚興看來(lái)，國(guó)家在“治急須才”的時(shí)候，“才用足以成務(wù)”的道恒、道標(biāo)等人不應(yīng)該推辭，為政權(quán)服務(wù)未嘗不是佛教修行的一種方式，更以儒家所強(qiáng)調(diào)的兼濟(jì)天下的精神來(lái)勸戒其還俗入世、以輔時(shí)政。在姚興看來(lái)，如果佛教真有“拯世急病之功，濟(jì)時(shí)寧治之熏”的價(jià)值，那么“功福在此而不在彼”，作為僧人更應(yīng)該注重現(xiàn)世的福報(bào)修行，而不是僅追求來(lái)世的超脫，姚興正是利用佛教拯世救俗的人生追求，來(lái)試圖說(shuō)服僧道還俗以服務(wù)政權(quán)。從這一點(diǎn)上來(lái)看，姚興崇佛固然首先出于信佛、敬佛，但也不乏利用佛教吸納人才，進(jìn)行文化整合的意圖。

姚興崇佛促進(jìn)了佛教的發(fā)展，對(duì)佛教經(jīng)籍翻譯也有不可磨滅的功績(jī)，但其單方面崇尚文化建設(shè)，寄國(guó)家興亡于宗教事業(yè)的振興，往往忽視了十六國(guó)單純以軍事實(shí)力說(shuō)話的事實(shí)，《魏書(shū)·崔浩傳》載崔浩對(duì)姚興的評(píng)價(jià)：“昔姚興好養(yǎng)虛名，而無(wú)實(shí)用?！盵33]810從崔浩對(duì)姚興的評(píng)價(jià)中，可以透露出姚興單方面崇尚文化建設(shè)，而忽視武功軍事的建設(shè)的后果，“好養(yǎng)虛名”可以說(shuō)是一個(gè)以軍功實(shí)用主義為理念的北魏早期漢族士人的精確概括。另外一個(gè)角度也可以表明，姚興雖然靠各種手段籠絡(luò)了以鳩摩羅什為代表的大量僧人，也翻譯出了諸多典籍，但實(shí)際上其崇佛的目的只是出于文化上的裝點(diǎn)門(mén)面，因此才會(huì)被崔浩稱為“好養(yǎng)虛名，而無(wú)實(shí)用”。

三、五胡政權(quán)“以教輔政”文化心理探析

人才的匱乏與文化的缺失，是五胡政權(quán)所面臨的普遍問(wèn)題，如何吸納人才為己所用，如何建立符合胡漢共同利益和價(jià)值觀的文化形態(tài)，不僅關(guān)涉到政權(quán)之穩(wěn)固，更關(guān)涉國(guó)家正統(tǒng)之地位，以及政權(quán)之合法性。中原士大夫在永嘉南渡中大量南遷，留在中原的士族又多堅(jiān)守華夷身份的觀念，對(duì)異族政權(quán)多采取觀望或抵觸態(tài)度。這使得五胡政權(quán)在人才敘用上，很難依曹魏以來(lái)形成的九品中正制進(jìn)行選拔，更多采取不拘一格的形式廣泛吸納人才。如“少貧賤，以鬻畚為業(yè)”[34]2929的王猛之于苻堅(jiān)就是典型例子，北魏政權(quán)在建設(shè)初期，甚至以逼遣的方式迫使?jié)h族士人加入政權(quán)，昭成帝征見(jiàn)燕鳳時(shí)“鳳不應(yīng)聘”，乃至昭成帝以屠城相逼：“燕鳳不來(lái)，吾將屠汝”[35]609。種種跡象表明，人才的吸納與爭(zhēng)奪是五胡政權(quán)在構(gòu)建文化形態(tài)過(guò)程中非常重要的努力方向。

試以姚秦政權(quán)人員構(gòu)成為例，分析五胡政權(quán)的人才來(lái)源。姚秦政權(quán)的人員組成中，除了苻秦政權(quán)殘存勢(shì)力外，尚有兩部分來(lái)源，一部分來(lái)自于西北豪族，其父姚萇時(shí)期，“西州豪族尹詳、趙曜、王欽盧、牛雙、狄廣、張乾等率五萬(wàn)余家，咸推萇為盟主?！笔芷渲С忠θO于太元九年乃“自稱大將軍、大單于、萬(wàn)年秦王，大赦境內(nèi)，年號(hào)白雀，稱制行事?！盵36]2965此為姚秦政權(quán)的核心力量。另外一部分即是歸降東晉人士，晉宋易代之際，武人出身的劉裕在禪代過(guò)程中引起東晉舊臣的不滿，不臣劉裕者，多歸姚興。“晉輔國(guó)將軍袁虔之、寧朔將軍劉壽、冠軍將軍高長(zhǎng)慶、龍?bào)J將軍郭恭等貳于桓玄，懼而奔興?！盵37]2982“二月，桓謙、何澹之、溫楷等奔于姚興?！盵38]2602此外，韓延之、袁式、王慧龍等東晉人才，皆在劉裕禪代時(shí)期流入姚興，③這些漢族士人在姚秦政權(quán)整合過(guò)程中起到至關(guān)重要的作用，不僅在軍事上、內(nèi)政上，更在文化上為姚秦奠定了基礎(chǔ)。而此類漢人在姚秦政權(quán)顛覆后，又多經(jīng)歷赫連勃勃，后歸于北魏，在北朝政治文化中扮演著重要角色。

相對(duì)于士族階層，僧人作為知識(shí)階層的代表，不僅能夠?yàn)檎?quán)建設(shè)提供必要的文化支撐，還能提供相應(yīng)的決策依據(jù)。佛教徒身份不受門(mén)第限制，僧人中多庶族及平民的加入，實(shí)際上為政權(quán)提供了更富于生機(jī)和活力的新鮮力量。因此政權(quán)上層多希望高僧能夠參掌機(jī)要，為政治決策提供咨詢，其手段采取雙管齊下，一方面逼迫僧人還俗，另一方面限制知識(shí)分子出家，有效避免人才流失。如苻堅(jiān)武威太守趙正“年十八為偽秦著作郎，后遷至黃門(mén)郎武威太守。”“因關(guān)中佛法之盛，乃愿欲出家，堅(jiān)惜而未許，及堅(jiān)死后方遂其志，更名道整?！盵39]35苻堅(jiān)不許趙正出家事佛，直至苻堅(jiān)死后，趙正才得償所愿。在苻堅(jiān)看來(lái)，作為著作郎的趙正，在政治上的作用，顯然要比佛教徒道整有價(jià)值得多。苻堅(jiān)重用道安也僅將其作為輔政一員看待，同樣，佛圖澄之于石勒、石虎；鳩摩羅什之于姚興；曇摩讖之于沮渠蒙遜，皆希望僧人能夠達(dá)到“以教輔政”之目的。

無(wú)論是石虎所言“佛是戎神，所應(yīng)兼奉”，還是姚興支持譯經(jīng)以促進(jìn)文化繁榮，其背后所隱含的都是文化認(rèn)同的問(wèn)題，文化認(rèn)同的背后又關(guān)涉政權(quán)正統(tǒng)性的問(wèn)題，這一問(wèn)題直接影響人心的向背乃至政權(quán)穩(wěn)定。在文化上，努力建設(shè)既受中原士大夫普遍認(rèn)可，同時(shí)又被政權(quán)中本民族所接納的文化形態(tài)，一直是五胡政權(quán)嘗試努力的方向。而佛教作為外來(lái)文化，具有先天的優(yōu)勢(shì)和便利，其在世俗層面的作用正如姚興所言，為“出苦之良津，御世之洪則”。加之佛教在士族階層的滲透，作為一種調(diào)和劑，一定程度上緩和了中原文化與胡族文化之間的矛盾。

在胡族上層利用佛教進(jìn)行文化統(tǒng)合的同時(shí)，僧徒也依靠君主弘教，政權(quán)與佛教徒形成相互利用的關(guān)系，執(zhí)政者希望通過(guò)佛教籠絡(luò)人心，穩(wěn)定統(tǒng)治，佛教徒希望借助政治權(quán)利，宣揚(yáng)佛法。道安曾言：“今遭兇年，不依國(guó)主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布?！盵40]178北魏道武帝拓跋珪時(shí)期，僧人法果提出皇帝乃是“當(dāng)今如來(lái)，沙門(mén)宜應(yīng)盡禮”，其理由是“能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！盵41]3031這與南朝慧遠(yuǎn)所倡沙門(mén)不敬王者之論明顯不同，究其原因在于北朝傳播佛教所依靠的多是上層推廣，南朝傳播在于智識(shí)階層的接受與倡導(dǎo)。這也是南北朝佛教有所側(cè)重的本質(zhì)區(qū)別所在，南朝重義理講說(shuō)，北朝重禪數(shù)造像；義理講說(shuō)需士族的理解與支持，禪數(shù)造像需君主推廣。因此北朝佛教對(duì)于君主之依賴尤其突出，這也是北魏太武帝滅佛，以及太子拓跋晃護(hù)佛等一系列對(duì)佛教傳播具有深遠(yuǎn)影響事件出現(xiàn)的根源。

由“不依國(guó)主，則法事難立”到“國(guó)主即今之如來(lái)”的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志隨著僧眾的不斷擴(kuò)大，弘法起信已經(jīng)不再是佛教徒面臨的主要問(wèn)題。當(dāng)佛教在政權(quán)及世俗層面已經(jīng)得到普遍認(rèn)可和接受時(shí)，如何處理政教關(guān)系，如何處理皇權(quán)制約與宗教自由之間的矛盾，已然成為南北佛教所共同面臨的新問(wèn)題。

注釋：

①關(guān)于佛教與讖緯之關(guān)系，可參考呂宗力《讖緯與魏晉南北朝佛教》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第4期。

②吳洪琳認(rèn)為：“民族意識(shí)非常強(qiáng)的石勒、石虎,在高揚(yáng)自己胡族身份的同時(shí)，自然而然地對(duì)帶有明顯污名化含義的‘胡’之稱謂極力回避，因此才會(huì)有石氏那些看起來(lái)非常矛盾的行為?！保▍呛榱铡逗蠟橐患遥菏鶉?guó)北魏時(shí)期的民族認(rèn)同》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2020年版。）

③《晉書(shū)》卷37《韓延之傳》：“韓延之，……以劉裕父名翹字顯宗，延之遂字顯宗，名兒為翹，以示不臣劉氏。與休之俱奔姚興。劉裕，又奔于魏。”《北史》卷27《袁式傳》：“袁式……及劉裕執(zhí)權(quán)，式歸姚興?！薄侗笔贰肪?5《王慧龍傳》：“晉雍州刺史魯宗之資給慧龍，送渡江，逐奔姚興。自言也如此。姚泓滅，慧龍歸魏。”