摘 要：以“得君行道”和“覺民行道”來劃分理學的兩種形態(tài)，并將王學以及作為王門后學的泰州學派作為“覺民行道”的主要范例，構(gòu)成了余英時考察宋明理學的重要之點。然而，這一看法并不合乎思想的實際演化過程。以泰州學派而言，其重要特點首先體現(xiàn)于把“事”和“道”聯(lián)系在一起。歷史地看，正是“日用即道”，而非“得君行道”或“覺民行道”，構(gòu)成了儒家的重要傳統(tǒng)，明代王學包括泰州心學的重要特點，在于上承和突出了這一傳統(tǒng)，并由此進而提出“以事行道”。在泰州學派那里，“以事行道”不僅涉及日用常行，而且關乎廣義的經(jīng)世活動，后者既包括人和對象的相互作用，也指向社會治理和人與人之間的交往過程?！耙允滦械馈币匀藶樾惺轮黧w，肯定“以事行道”，在邏輯上也包含著對人的作用的關注，后者體現(xiàn)于泰州學派所提出的“造命由我”觀念。對主體力量的注重，邏輯地導向?qū)ψ晕业睦斫夂投ㄎ弧Ｔ凇盎茨细裎镎f”“明哲保身論”之中，泰州學派這方面的思想得到了具體的體現(xiàn)，后者可以視為“以事行道”的觀念在社會領域中的進一步展開。

關鍵詞：以事行道;造命由我;淮南格物說;泰州學派

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.01

一

余英時在《宋明理學與政治文化》一書中對“得君行道”和“覺民行道”作了區(qū)分。根據(jù)他的理解，宋代理學和明代理學的區(qū)別之一，在于宋代理學家上承儒學既往傳統(tǒng)，比較注重“得君行道”，到了明代，特別是王陽明之后，則開始轉(zhuǎn)向“覺民行道”。具體而言，王陽明在龍場悟道之后，覺得靠“得君”已經(jīng)無法“行道”，于是轉(zhuǎn)而以“覺民”為“行道”的前提：“他（王陽明——引者）的意思顯然是要通過喚醒每一個人的‘良知的方式、來達成‘治天下的目的。這可以說是儒家政治觀念上一個劃時代的轉(zhuǎn)變，我們不妨稱之為‘覺民行道，與兩千年來“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是轉(zhuǎn)注于下面的社會和平民?！雹儋|(zhì)言之，對余英時來說，“覺民行道”構(gòu)成了王學的特點。這里的王學包括泰州學派。按余英時之見，泰州學派的奠基者王艮是“推動‘覺民行道最有力的社會活動家”②：從王陽明開始的“覺民行道”，由“王艮和他的傳人披荊斬棘，收到一定的成效”③。

作者簡介：楊國榮，西北師范大學哲學學院教授（甘肅蘭州 730070）、華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系教授（上海 200062）。

基金項目：本文的研究納入國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）以及山東“曾子研究院”和江蘇省“公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心”研究項目。

① 余英時：《宋明理學與政治文化》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2008年，第190頁。

② 余英時：《宋明理學與政治文化》，第204205頁。

③ 余英時：《宋明理學與政治文化》，第209頁。

然而，從歷史角度來看，以“得君行道”和“覺民行道”來劃分理學的兩種形態(tài)，并不合乎思想的實際演化過程?！暗镁械馈钡膬?nèi)在邏輯前提之一在于以君為行道的某種工具或者手段：“得君”也就是獲得君主的支持，“行道”則是借助君主力量來實施士人所理解的“道”，即社會道德理想。換言之，“君”在這里被視為行道的手段或者工具。但是，眾所周知，就中國傳統(tǒng)的社會政治結(jié)構(gòu)而言，君主始終具有絕對的主導性，儒臣或士人所追求的乃是效力于君、為君所用，而并非將君主作為實現(xiàn)自身政治目的之工具。程頤曾言簡意賅地概述了以上關系：“乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從?！背填?、程頤著，王孝魚點校：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第698頁。這里強調(diào)的便是“君道”居于“天位”，具有絕對的支配性;“四?！弊鳛樘煜轮竦碾[喻則處于附屬地位;前者的“尊臨”與后者的服從（“四海從”）構(gòu)成了同一關系的兩個方面。

另外，以宋代理學本身的衍化而言，朱熹晚年曾經(jīng)遭遇慶元黨禁，其學說（理學）被稱為“偽學”，朱熹本人則被視為所謂“偽學魁首”。這一時期的朱熹不僅處于政治的邊緣地位，而且成為貶抑的對象。這一事實表明，即使退一步，臣下可以借助君主之力，但是在宋代，包括朱熹理學日盛的時期，并沒有真正形成能夠?qū)崿F(xiàn)“得君行道”的條件。余英時認為，王陽明因為龍場前后的政治挫折，悟出了君主是無法倚靠的，但就以上歷史情形而言，無法“得君”的情況在宋代已經(jīng)出現(xiàn)了：慶元黨禁意味著君主已經(jīng)難以成為朱熹這樣的理學名臣實現(xiàn)自身理想的工具。這樣，從歷史層面來看，“得君行道”并未在宋代成為一種基本政治模式，恰好相反，它在當時已經(jīng)行不通了。余英時認為在明代政治演進變遷中才出現(xiàn)相關現(xiàn)象，似乎忽視了以上歷史事實。

從“覺民”這一角度看，類似孟子所說的“以先知覺后知”“先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》），這種形而上或?qū)挿阂饬x的“覺”，早已有之，并非始于明代，也不是明代所特有。以明代王陽明的心學來說，其獨特之點主要在于提出“致良知”說，這一學說或理論所側(cè)重的，更多是讓個體自身達到覺悟而非使之（其他民眾）覺醒：“致良知”的實質(zhì)旨趣是要求每一個體都普遍地注重自身精神的提升，而不是讓具有良知的主體到民眾中去，促使其他個體都達到自覺狀態(tài)。從邏輯上說，“覺民”以啟迪民眾為指向，這一過程往往會蘊含居高臨下的姿態(tài)：“覺民”者容易自以為在思想境界上高于“被覺”的對象。王陽明已注意到這一點，并一再反對以此待人。就講學而言，王陽明反復強調(diào)，在講學的過程中不能以自視甚高的方式作外在灌輸：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行?！蓖跏厝手?，王曉昕、趙平略點校：《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三《語錄三》，北京：中華書局，2015年，第144頁。所謂以圣人模樣去講學，也就是帶著某種優(yōu)越感去“覺民”。“覺民行道”的內(nèi)在意向是使民覺悟，這一看法在邏輯上意味著“覺民”者至少在思想覺悟上“高于”被覺之民。不難看到，王陽明的“致良知”說在思想取向上與之相對，以“覺民行道”為王學的特點，顯然與王學的內(nèi)在旨趣相去甚遠。

作為王門的后學，泰州學派在其演進中固然出現(xiàn)了李贄這樣具有異端傾向的人物，但他的思想特點主要不在于啟發(fā)民智、覺悟天下，而是表明人追求自身利益、滿足自身欲望的合理性：“我以自私自利之心，為自私自利之學，直取自己快當。”李贄：《寄答留都》，《焚書·增補一》，北京：中華書局，2009年，第265頁。這種看法所體現(xiàn)的是對人的感性規(guī)定或自然人性的注重，而非“覺民”以“行道”。事實上，對傳統(tǒng)意義上的儒家之“道”，作為泰州后人的李贄更多地表現(xiàn)出某種疏離的立場。此外，明代中后期誠然出現(xiàn)過所謂講學運動，但這種運動本身可以視為早期書院講學的延伸，其內(nèi)在之旨不外乎提升個體道德修養(yǎng)、敦厚民俗民風，這大致也上承了儒學的傳統(tǒng)，它既非明代王學的首創(chuàng)，也并不同于喚起民眾意義上的“覺民”。

如果以影響民眾為“覺民”的內(nèi)涵，那么，從歷史上看，這一意義上的“覺民”更多體現(xiàn)在宗教之域，特別是道教領域中。在教主和民眾的關系中，我們往往可以看到這種“覺民”過程，其特點在于從不同方面影響教徒，包括延壽、祈福、巫事，等等。這一意義上的所謂“覺”，實際上更多的是“惑”，這種“惑”與迷惑、蠱惑相關，它往往使與之相關的宗教趨向于非理性的盲信，從追求“長生久視”，到讓教徒篤信符水之類可以治病，等等，都體現(xiàn)了這一點。這種惑民（影響民眾）的過程，顯然不同于儒家所說的“覺民”。

若將“覺民”理解為發(fā)動群眾、喚起民眾，則明代王學顯然遠遠沒有達到這一層面。如前所述，明代王學所標榜、提倡的，主要是個人良知的覺悟，從王陽明到泰州學派都是如此。發(fā)動群眾、喚起民眾意義上的“覺民”，則體現(xiàn)了“覺民”的本來之義，這一意義上的“覺民”只有到了近現(xiàn)代以后，隨著馬克思主義者通過宣傳、動員民眾，以改造社會的學說和未來社會的理想之境喚起千千萬萬的群眾，才開始出現(xiàn)。明代的王學，無疑與上述意義上的“覺民”相去甚遠。

不難注意到，以“覺民行道”作為明代王學，包括泰州學派的特點，看似合乎思想的演化，但實質(zhì)上卻似是而非，其思路更多地表現(xiàn)為形式層面的邏輯推論。這種推論既不合乎歷史的實際進展，也乖離了“覺民”的本來意義。

二

回到泰州學派本身，可以注意到，其重要特點首先體現(xiàn)于把“事”和“道”聯(lián)系在一起。泰州學派的創(chuàng)始人王艮已指出：“即事是學，即事是道?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第13頁。這里，“道”和“事”彼此相關，“道”即體現(xiàn)于“事”之中。歷史地看，王陽明在論說“五經(jīng)皆史”之時已指出：“以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事。”王守仁撰，吳光等編校：《傳習錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第10頁。這里的要義在于“道”與“事”的溝通，亦即從“事”出發(fā)理解“道”。作為王陽明的門人，王艮在思想上無疑受到王陽明的影響，其以上看法在邏輯上似乎也導源于王陽明的道事相通之說。與肯定“道”與“事”的關聯(lián)相聯(lián)系，泰州學派一再強調(diào)，應在“事”中行“道”，亦即在“事”的展開過程中來實現(xiàn)人的道德理想。王艮說：“圣人經(jīng)世，只是家常事?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第5頁。經(jīng)世過程即行道過程，這一過程以做日常之事為內(nèi)容。以此為前提，王艮又強調(diào)：“圣人之道，無異于百姓日用?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第10頁。換言之，道并不游離于日常之事或日常活動，行圣人之道的過程，即展開于日常之事、日常之用。這種觀念把行道過程和參與日?；顒?、做日常之事結(jié)合起來，體現(xiàn)的是“日用即道”的觀念。

歷史地看，將道與日用常行聯(lián)系在一起，構(gòu)成了儒學前后相承的思想取向。自先秦開始，不管是孔孟抑或荀子，都把道與人的活動與日常之事結(jié)合在一起。荀子已明確指出這一點：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也?！保ā盾髯印と逍А罚柡蟮摹吨杏埂芬部隙ǎ骸暗啦贿h人。人之為道而遠人，不可以為道也?！薄熬又?，造端乎夫婦;及其至也，察乎天地?！敝了未?，張九成依然強調(diào)：“道非虛無也，日用而已矣?！秉S宗羲：《宋元學案》卷四○《橫浦學案》，《黃宗羲全集》第四冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第607頁。其中所確認的，仍是“道”與日用常行的關聯(lián)?？梢钥吹?，正是“日用即道”，而非“得君行道”或“覺民行道”，構(gòu)成了儒家的悠長傳統(tǒng)，明代王學包括泰州心學的重要特點，在于上承和突出了這一傳統(tǒng)，并由此進而提出“以事行道”。

前已提及，泰州學派的獨特思想趨向，在于把“道”和“事”更為緊密地聯(lián)系在一起。泰州學派所說的“事”，可以視為日用常行的具體化。與之相聯(lián)系，“以事行道”的旨趣主要表現(xiàn)為在平民化的生活中和人的日常行為中實現(xiàn)社會道德理想。泰州學派的重要代表人物之一王棟指出：“日用應酬、坐立拜起、周旋升降之間，莫非謹禮之地，又能于冠射燕壺等禮間一一習之，則禮教亦略存焉。”王棟著，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第163頁?！叭沼脩辍奔慈粘５慕煌^程;“坐立拜起”則是生活中的日常行為，對泰州學派而言，這一過程中便體現(xiàn)了行道的具體內(nèi)容。王艮之子王襞也表達了類似的看法：“穿衣吃飯，接人待物，分青理白，項項不昧的，參去參來，參來參去，自有個入處，方透得個無邊無量的大神通受用。”王襞著，陳祝生主編：《王東厓先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第227頁。穿衣吃飯、待人接物，都是日常之事的不同方面，行道的過程，即展開于這樣一種日常做事過程。

以上側(cè)重于“道”與日常生活關系，行道同時也體現(xiàn)于廣義的經(jīng)世活動。對泰州學派而言，這種經(jīng)世活動具體表現(xiàn)在兩個方面：一是人和自然之間的交互作用，另一是社會治理以及人與人之間的交往過程。王棟指出：“吾儒之學，主于經(jīng)世，合下便在裁成天地輔相萬物上用功。日用間一切明物察倫，齊家治國，主張學術(shù)，植立人材，莫非裁成輔相之用?！蓖鯒澲?，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第163頁。這里包含兩重內(nèi)容，首先是“裁成天地輔相萬物”，這主要體現(xiàn)為人和自然、人和外部對象之間的相互作用：通過人與外部對象、與天地萬物之間的互動，以展開行道的過程。其次是“明物察倫，齊家治國，主張學術(shù)，植立人材”，行道的這一側(cè)面更多地體現(xiàn)于社會政治領域中的行道活動，其內(nèi)容與人與人之間的交往以及社會的具體治理活動相關。

要而言之，在泰州學派那里，“以事行道”不僅涉及日用常行，而且關乎廣義的經(jīng)世活動，后者既包括人和對象的相互作用，也指向社會治理和人與人之間的交往過程。

三

與“以事行道”相聯(lián)系，泰州學派提出了“造命由我”的命題?！耙允滦械馈币宰晕覟樾惺轮黧w，肯定“以事行道”，在邏輯上也包含著對行事主體（自我）及其作用的關注，對自我作用的這種注重，具體滲入于泰州學派所提出的“造命由我”的觀念：“我命在天，造命由我?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷二，《王心齋全集》，第53頁。這一表述內(nèi)含二重意義：一是“我命在天”，二是“造命由我”。“我命在天”突出的是個體或自我之外的自然法則或社會法則對人的制約，泰州學派并不否定這一法則對自我及廣義的人所具有的作用;“造命由我”則更多地側(cè)重于推崇和肯定自我的力量。

從歷史上看，儒家、道家和道教在對待“命”或外在法則這一問題上，有著不同的立場。眾所周知，儒家和道家，包括孔孟荀為代表的早期儒家和老子、莊子為代表的先秦道家，都比較注重“命”?？鬃犹岢觥八郎忻毁F在天”（《論語·顏淵》），“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）等等，都把“命”放在一個重要的位置上。同樣，老子肯定“復命曰?！保ā独献印さ谑隆罚f子也強調(diào)“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》），其中包含以復歸“命”、順從“命”為最高境界的思想趨向。可以看到，肯定“命”的存在，并且要求人們尊重外在之“命”，構(gòu)成了儒家和道家的重要特點。

與道家相關而相異的是道教。這里需要將道家和道教加以區(qū)分：道家屬哲學的學派，道教則是在漢以后逐漸從道家中演化出來的宗教形態(tài)。作為一種宗教形態(tài)，道教的特點之一在于注重個人的努力，所謂“羽化成仙”便從生命延續(xù)這一方面體現(xiàn)了以上思想取向。對道教而言，通過人的自身修煉，包括煉丹、吐納等過程，即可以逐漸達到長生而久視、羽化而成仙?！侗阕印肥俏簳x時期道教的一部重要的經(jīng)典，其中便可看到如下命題：“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！备鸷樽?，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第287頁。這一思想所強調(diào)的是，生命的延續(xù)和煉丹成金，都是人自身努力的結(jié)果，而非取決于外在的天命或其他外部的力量?？梢钥吹剑澜贪褌€人的作用提到十分突出的位置，與之相應的是懸置外在的天命。

從以上方面看，泰州學派的特點似乎在于將儒家和道家對天命的注重與道教對自我作用的肯定這兩個方面做了某種融合。一方面，它肯定外在必然性的存在，前面提到的“我命在天”，便以確認普遍法則對人的制約作用為前提，這一觀念無疑延續(xù)了儒家和道家的思想傳統(tǒng)。另一方面，泰州學派又對人自身的作用給予了高度重視，“造命由我”便強調(diào)了自我對外部法則并非無能為力，人可以通過自身的作為和活動來影響、制約外部對象，進而改變自身的命運，這一思想與道教的取向具有一致性。事實上，王艮提出的“造命由我”命題與《抱樸子》“我命在我不在天”的觀念確實呈現(xiàn)某種相通性。

在自我與對象的關系上，王艮進一步從形而上的層面肯定二者的相關性：“宇宙在我，萬化生身。”王艮著，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷二，《王心齋全集》，第10頁。根據(jù)這一理解，則外在天地萬物的變化，歸根到底來自自我的作用，這是從正面肯定外部世界的變遷與人的作用無法分離。與之相關，泰州學派又強調(diào)：“自成自道，自暴自棄?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷二，《王心齋全集》，第18頁。從正面或積極之維看，如果自己努力向善，便可以成就自己理想;就反面或消極之維而言，如果放棄自身努力（“自暴”），結(jié)果便必然導向自我否定（“自棄”）。換言之，自我是否成就、理想是否實現(xiàn)，取決于自我本身的努力。這樣，按泰州學派的看法，個人的境遇，包括其人格的發(fā)展形態(tài)，并不是一種既定的狀態(tài)，而是由主體自身的選擇與作用所決定的。選擇自身努力、積極進取，即可以成就自我;放棄自我努力，則將走向反面。

從“以事行道”的視域看，以上觀念隱含著對個體或自我力量的肯定，泰州學派正是由此對人的作用做了充分的張揚。當然，在肯定人的作用的同時，泰州學派并沒有完全否定普遍法則的作用：在“我命在天，造命由我”的命題中，以上兩個方面都得到了具體確認。就歷史角度而言，這一思想又滲入了儒家、道家以及道教的不同歷史影響。

在泰州學派那里，對個人作用的肯定，涉及二重理論前提：其一是泰州所提出“現(xiàn)成良知”說，其二則與泰州學派對“意”的注重相關。眾所周知，作為王門后學，泰州學派的特點之一在于主張現(xiàn)成良知：“才提起一個學字，卻是便要起幾層意思。不知原無一物，原自見成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施為，何者非道？更要如何，便是與蛇添足?！蓖豸胖愖Ｉ骶帲骸锻鯑|厓先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第216頁。這里的“見成”也就是現(xiàn)成，“明覺自然”則是良知。依照良知見成（現(xiàn)成）的看法，“良知”既非經(jīng)過后天的努力而形成，也不需要通過致知的過程以達到對其明覺：人不僅先天地具有良知，而且一開始便包含了對良知的自覺意識。既然良知現(xiàn)成存在、當下呈現(xiàn)，則人的各種行為也都直接受其制約，人所從事的各種活動也相應地既具有自主性，也內(nèi)含正當性。質(zhì)言之，“現(xiàn)成良知”說表明，人人都具有自覺的見成良知，其行為自始便受其引導，由此，個體對自身的行為也獲得了內(nèi)在的主導性質(zhì)。

注重個人作用的第二個理論前提，關乎泰州學派對“意”的看法。就儒學的演化而言，“志”和“意”是兩個相關的范疇。歷史地看，儒家對“志”和“意”之間關系的理解有著不同的進路。首先是肯定這兩者之間的關聯(lián)，荀子便認為“志意修則驕富貴”（《荀子·修身》），這里，“志”與“意”彼此一致，兩者未呈現(xiàn)明確的區(qū)分?！墩f文》在解釋“志”和“意”的時候，也往往是兩者互釋，所謂“志，意也”，“意，志也”。在以上解釋模式中，傳統(tǒng)的儒學并沒有對“志”和“意”作截然分別，這可以視為儒學對“志”和“意”關系理解的一種路向。

當然，從總體上看，儒家更注重于“志”?？鬃右烟岢觥叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），并主張“志于道”（《論語·述而》），對“志”給予了較多的關注。與注重“志”相反相成，孔子又提出了著名的“絕四”說，其中包括“毋意”（《論語·子罕》），后者蘊含著對個體之“意”的疏離。在儒學的視域中，與“道”相關的“志”包含普遍的理性取向，個體之“意”則以自我的情意為內(nèi)容。這種重“志”輕“意”的趨向在后來的宋明理學中得到了進一步的發(fā)展，張載便指出：“蓋志意兩言，則志公而意私爾?！睆堓d著，章錫琛校：《正蒙·中正》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第32頁。這里對“志”和“意”作了更明確的區(qū)分，以“志”為公，以“意”為私，亦即以“公”與“私”來區(qū)分“志”和“意”。這一看法在爾后的理學中也得到了延續(xù)，謝良佐便認為：“循天之理便是性，不可容些私意。才有意，便不能與天為一?！秉S宗羲：《宋元學案》卷二四，《黃宗羲全集》第四冊，第170頁。“意”在此被視為把握天理的障礙，普遍之“理”與個體之“意”構(gòu)成了彼此相對的兩個方面。

同樣，王夫之也認為：“意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學而終于從心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習之為恒，不可成者也。故曰學者當知志意之分?！蓖醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1992年，第150頁。在這里，“意”被理解為偶然的趨向。按王夫之的看法，如果執(zhí)著于這種“意”，便會引向“成心”，亦即個人的成見。所謂“圣人無意”，便意味著拒絕化“意”為“成心”（個人成見）?！霸诘罏榻?jīng)，在心為志”，“志”與“道”相應，作為以“道”為內(nèi)容的意識，“志”具有穩(wěn)定、恒常、正面的心理趨向，與之相對的“意”則表現(xiàn)出偶然、游移、負面的特點。對“志”和“意”的這種理解，也蘊含注重“志”而輕視“意”的觀念。

在泰州學派那里，對“志”和“意”的理解首先近于前述儒學的第一種進路，即不以兩者為截然相對的形態(tài)。王棟便認為：“志與意豈相遠哉？”王棟著，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第149頁。依此，則“志”和“意”便沒有根本的區(qū)別。既然兩者沒有實質(zhì)性的差異，因而也就無須以“志”排斥“意”。相應于以上看法，與前述主流的儒學不同，泰州學派對“意”的作用給予了比較多的關注，從王棟的如下看法中，便不難注意到這一點：“舊謂意者，心之所發(fā)，教人審幾于念動之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心。自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。非謂心無主宰，賴意主之。自心虛靈之中，確然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者，所謂意也，猶俗言主意之意?！蓖鯒澲?，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第148149頁。所謂“意略在前，主意立而后志趨定”，表明唯有在“意”確定之后，“志”才會隨之而挺立。從“意”和“志”之間的關系來看，“意”在這里呈現(xiàn)更為主導的作用，這一看法與張載所說的“志”為“公”，因而具有主導性有所不同。確實，王棟關于“意”優(yōu)先于“志”的觀念，在相當程度上有別于從孔子到張載的儒學傳統(tǒng)。

“自心之主宰而言謂之意”中的“心”，可以廣義地理解為精神活動的領域。在王棟看來，這一精神領域中的主導方面是“意”，由此，“意”便構(gòu)成人的心靈世界的主宰。對于心的具體作用，王棟從不同方面做了考察：“意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠。人所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰于心上，自能不慮而知。不然，孰主張是，孰綱維是？圣狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意為心之發(fā)動，情念一動，便屬流行。而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍忽之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。圣門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！”王棟著，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第149頁?！耙狻弊儎硬痪?，構(gòu)成了人“心”的主導性方面。從字形來說，“意”如同太極，不依賴于任何其他的方面，也沒有任何依靠的對象。人之所以在應對萬事萬物過程中能夠獨立而不變，主要便是因為有“意”的內(nèi)在主宰。

與不依賴于精神的其他方面相應，“意”又被賦予“獨”的品格：“獨即意也。此惟吾心一點生機，而無一毫見聞、情識、利害所混，故曰獨?！蓖鯒澲?，陳祝生主編：《明儒王一庵先生遺集》卷二，《王心齋全集》，第201頁。這里所說的“見聞”主要關乎理性的知識，情識、利害則更多地與價值觀念相涉。在泰州學派看來，“意”作為世界的內(nèi)在主宰，既不受人的理性見聞的影響，也疏離于人的價值觀念，完全獨立精神世界的其他方面。由此“意”本身更進一步成為君臨整個精神世界的支配者。就理論的層面而言，對“志”和“意”當然可以作不同的界定，但當“意”被理解為獨立于理性之知、不受價值取向制約的精神形態(tài)時，則這一意義上的“意”便近于意志的概念。根據(jù)泰州學派的之見，“意”既超然于理性之上，又游離于價值取向，具有自我選擇、自我決斷的獨立品格，在將“獨”規(guī)定為“意”的思維進路中，以上趨向便得到了強化。這一進路同時蘊含著對意志無所依傍、自主支配等性質(zhì)的確認，其哲學取向已表現(xiàn)出某種意志主義的趨向。近代哲學家梁漱溟在引入叔本華意志主義的同時，又對中國哲學史上的泰州學派格外青睞，明確表示“惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意”梁漱溟講演，陳政、羅常培編錄：《東西文化及其哲學》，上海：商務印書館，1926年，第138頁。。梁漱溟對泰州學派在理論上的這種接受和認同，也從一個方面表明，作為主張意志主義的哲學家，他同時將泰州學派理解為其理論上的同道。

歷史地看，泰州學派所展現(xiàn)的意志主義趨向有其多方面的意義，后者首先體現(xiàn)為對傳統(tǒng)宿命論的沖擊。眾所周知，中國歷史中的主流思想具有注重天命的趨向，泰州學派對“意”的突出，對這種趨向無疑是一種解構(gòu)和反叛。當然，另一方面，以上解構(gòu)和反叛本身也包含某種消極的意味。無條件地強調(diào)意志不受理性的制約、游離于價值觀念的引導，容易引向否定性的社會后果。黃宗羲在《明儒學案》中便提到：“泰州（指王艮——引者）之后，其人多能赤手以搏龍蛇。傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣?！T公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。釋氏一棒一喝、當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節(jié)，故其害如是?！秉S宗羲：《明儒學案》卷三二，《黃宗羲全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第820頁。以上所述，已比較具體地涉及泰州學派的意志主義趨向可能導致的消極性和破壞性。

概要而言，“以事行道”既涉及日常的做事過程，也包含對行事和行道主體內(nèi)在力量的肯定，后者體現(xiàn)于“造命由我”的觀念。在泰州學派那里，由“造命由我”而確認主體力量，又進一步引向?qū)χ黧w意志品格的注重，“以事行道”則同時表現(xiàn)為主體力量和意志力量的結(jié)合。

四

對主體力量與意志品格的注重，邏輯上導向?qū)ψ晕业睦斫夂投ㄎ?。在“淮南格物說”“明哲保身論”之中，泰州學派對自我的推崇得到了進一步的體現(xiàn)。肯定“意”的獨立性和主宰心，主要從內(nèi)在精神世界和意志力量這方面突出了自我作用，“淮南格物說”“明哲保身論”則在更廣的意義上展現(xiàn)和突出了自我的規(guī)定和作用。

“淮南格物說”的總體趨向，首先體現(xiàn)于注重自我的引導作用：“吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰‘物格。吾身對上下、前后、左右是物。絜矩是格也。‘其本亂而末治者否矣一句，便見絜度格字之義。格物，立本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰‘修己以安人，‘修己以安百姓，‘修其身而天下平。不知安身便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身、割股、餓死、結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉？”王艮著，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第34頁。在這里，自我被看作是一種衡量和規(guī)范對象的“矩”，天下國家則被視為“方”，亦即“矩”所衡量和規(guī)范的對象。“方之不正，由矩之不正”，意味著將規(guī)范理解為主導的方面。一般來說，無規(guī)矩則難以成方圓，判斷一種對象是不是方正，需要用“矩”（尺度）去衡量，引申而言，作用于對象而使之成為“方”的過程，離不開“矩”的規(guī)范。在泰州學派看來，自我便是這樣的尺度，天下國家則是這種尺度所衡量和規(guī)范的對象（方）。對象方正與否，取決于尺度（矩）本身是否正;同樣，天下國家是否平治，也以自我的端正與否為決定性的方面。換言之，在與外部對象的互動中，作為規(guī)矩、尺度的自我具有主導性。從更廣的意義上說，如果自我缺乏正當?shù)钠犯瘢愫茈y保證外部世界（首先是社會領域）的合理性。王艮強調(diào)：“身與道原是一件”王艮著，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第37頁。，這與前述肯定“事”與“道”的統(tǒng)一具有一致性?！吧砼c道”的統(tǒng)一和“事與道”的統(tǒng)一所指向的，則是“以事行道”。

與自我或“矩”相對的“方”，具體來說包括兩個方面。一是“天下”之民或一般的民眾，這一意義上的“方”也可理解為一般意義上的社會成員。二是政治領域中的“國家”。王艮明確指出，“天下國家是個方”，這里的“天下”也就是天下之人，亦即一般民眾;“國家”則是政治領域中體制化的存在形態(tài)。與之相聯(lián)系，“矩”與“方”之間的關系，既關乎政治領域中個體與國家制度的互動，也涉及更廣意義上個體與天下之人的相互交往。王襞以“正己而物正”表達了以上二重含義：“格，正也，猶絜矩以正本而末正也，故曰：大人正己而物正者也。”王襞著，陳祝生主編：《王東厓先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第213頁。

具體而言，從社會領域中作為政治體制的國家與政治實踐主體的關系看，當泰州學派肯定方之不正是由于矩之不正，便意味著確認政治實踐的主體對國家這一類政治體制的作用。在前述引文中，王艮認為“安身以安國而國治”。這里的“身”可以理解為自我的符號，在“身”（自我）與國的關系中，唯有“身”趨于完善，國家才能得到治理，也就是說，國家治理與否取決于自我是不是在各個方面走向完善之境。這里涉及道德和政治的關系：所謂“身”或自我的完善，主要以個人道德修養(yǎng)的提升為實質(zhì)的內(nèi)容，唯有個體在道德修養(yǎng)上達到完善之境，政治實踐主體才可能通過國家的治理活動引向國家的有序化，此即所謂“安身以安國而國治”。

以上看法無疑體現(xiàn)了儒家的傳統(tǒng)。眾所周知，從孔子開始，儒學便比較注重個體的修身對于國家治理的作用，肯定在政治領域中，政治實踐主體的品格對政治實踐過程具有決定性的意義?？鬃诱f：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）依此，政治領域中正與不正（治與不治），主要便取決于政治實踐主體自身的修養(yǎng)是否完善。換言之，個體之身的完善構(gòu)成了社會治理的前提。儒家同時又注重所謂賢能政治，孟子提出“尊賢使能”，《禮記》主張“舉賢與能”，荀子也有類似的看法。賢和能都涉及個人的品格：“賢”側(cè)重于德性，“能”關乎個人的能力，對儒家來說，政治實踐主體的品格（包括其能力）完美與否，是決定政治實踐結(jié)果的重要條件。儒家的這種觀念突出了個體品格對政治實踐的意義，從政治與道德的關系看，以上觀點則肯定了兩者無法完全相分離。

以現(xiàn)代意義上的政治哲學為背景，可以進一步注意到泰州學派上述看法的理論意義?，F(xiàn)代政治哲學傾向于區(qū)分所謂個體領域和公共領域，根據(jù)這一思路，政治實踐主要是公共領域的事，個人道德則基本上限于私人領域，個人的道德對政治領域中的公共活動并沒有直接關聯(lián)。作為現(xiàn)代和近當代道德哲學的重要趨向，以上觀點側(cè)重于將道德從政治領域中剔除出去，其中包含內(nèi)在的偏頗性。從具體的實踐活動來看，政治活動的展開無法完全撇開道德領域，即使從注重程序、體制這一方面來說，政治領域中的諸種體制并非自發(fā)運行，它總是涉及多方面的運作過程，這種運作離不開人的作用。作為政治實踐的主體，人所具有的品格對政治運作過程本身有著多方面的影響，完全撇開個人的道德因素，意味著把政治領域的運作完全理解為空洞的或形式化的過程，這顯然與政治實踐的實際過程不相符合：政治實踐的運作過程并不是一種無主體的過程。事實上，正是政治實踐的主體，賦予無人格的政治體制以現(xiàn)實的生命力。從以上方面看，泰州學派上承傳統(tǒng)儒學，注重政治實踐的主體所具有的內(nèi)在品格對政治實踐展開的具體作用，顯然不無所見。

從“矩”與“方”之間的關系來看，“淮南格物說”中的“方”不僅包括政治領域的“國家”，而且關乎“天下”，亦即天下的一般民眾。在肯定“安身以安國而國治”的同時，王艮又強調(diào)“安身以安天下而天下平”。相對于“國治”側(cè)重于政治領域的秩序，“天下平”更多地涉及一般社會成員之間的交往，將“安身”作為前提，意味著確認個體人格作為主體對社會領域中人與人之間的交往以及社會和諧所具有的作用。也就是說，個體的完善，不僅對于政治領域中的治理活動具有意義，而且對更廣層面的社會協(xié)調(diào)以及社會生活的展開也不可或缺。

這里可以聯(lián)系泰州學派所提出的“明哲保身論”，對以上思想作進一步的考察。王艮在提出“淮南格物說”的同時，也闡述了“明哲保身論”，后者的要義是：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人、能愛人，則人必愛我，人愛我，則吾身保矣?！蓖豸拗?，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第29頁。這一看法涉及自我和他人之間的關系：欲使他人愛自己、尊重和肯定自己，首先需要對他人給予肯定、尊重、仁愛。這樣，我愛他人構(gòu)成了他人愛我的前提。換言之，自我是否得到肯定，主要取決于自我對待他人的態(tài)度。從以上方面看，在自我和他人的關系中，自我無疑具有主導性。王艮對此也從另一角度作了概括：“故君子之學，以己度人。”王艮著，陳祝生主編：《明儒王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第29頁。這里的“己”即自我，在此，自我對他人的推度，構(gòu)成了進一步建立起自我和他人之間和諧關系的前提。

對自我和天下之人之間關系的以上理解，同樣體現(xiàn)了儒家的傳統(tǒng)。自先秦以來，儒學就一直強調(diào)在自我和群體關系中，自我處于更為重要的位置。孔子肯定“修己以安人”“修己以安百姓”，便以“修己”為出發(fā)點。后來《大學》中“修身、齊家、治國、平天下”，也將修身放在主導的地位。至宋代，理學家胡寅依然認為：“自愛乃能愛人，愛人乃能愛物，故養(yǎng)心保身者，濟人利物之本也?！秉S宗羲：《宋元學案》卷四一，《黃宗羲全集》第四冊，第654頁。這一觀點與王艮所提出的“明哲保身論”前后相契，其側(cè)重之點仍是把自我視為建立自我與他人和諧關系的主導方面。從這方面看，“淮南格物說”對個人和群體、自我和他人之間關聯(lián)的定位，并沒有離開儒學的價值取向。

可以看到，“淮南格物說”既涉及政治領域中個體道德修養(yǎng)與政治實踐之間的關系，也關乎社會領域中的交往過程以及和諧共同體的建立。這一意義上的“淮南格物說”可以視為前面提到的“以事行道”在社會領域中的具體引申。如前所述，“以事行道”并不是抽象的觀念，它既體現(xiàn)于日常生活和經(jīng)世活動中，也滲入于人與人之間的具體交往過程?！盎茨细裎镎f”將人與人之間的互動作為存在的重要之維，“以事行道”在這一過程中也得到了多重體現(xiàn)。要而言之，作為王門的后學，泰州學派的重要特點在于注重“以事行道”，后者同時展開于社會領域的不同方面。

[責任編輯 李 梅 孫 微]