摘 要：黑格爾的國家理念是對啟蒙運(yùn)動和“法國大革命”的超越，其現(xiàn)實(shí)原型是“后拿破侖時(shí)代”新教北歐日耳曼國家;其“倫理”階段的三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)“家庭”“市民社會”和“國家”指個(gè)體與共同體關(guān)系的三種類型及三種類型的國家，三者的邏輯關(guān)系與歷史順序高度統(tǒng)一。黑格爾的歷史感表現(xiàn)在對國家理念的哲學(xué)把握與歷史發(fā)展趨向的內(nèi)在一致性，而不是嚴(yán)格按照歷史順序來安排法哲學(xué)的論證體系。其法哲學(xué)拒絕英法的現(xiàn)代化模式，推崇在現(xiàn)代北歐新教日耳曼世界已經(jīng)呈現(xiàn)輪廓的現(xiàn)代化模式。這一模式承認(rèn)個(gè)體的解放和進(jìn)步，并在此基礎(chǔ)上重建整體與個(gè)體的統(tǒng)一，將啟蒙運(yùn)動和“法國大革命”所開啟的社會個(gè)體化進(jìn)程引向另一方向。它使整體具有吸納和消化個(gè)體的巨大優(yōu)勢，偏重國家權(quán)力的理性化和高效化，卻疏于對個(gè)人權(quán)利的保障、對國家權(quán)力的規(guī)范，以及公眾的深度參與。這一模式的缺陷后來繼續(xù)發(fā)展，便導(dǎo)致德國現(xiàn)代化的歧途和災(zāi)難。

關(guān)鍵詞：黑格爾;法哲學(xué);家庭;市民社會;國家

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.04

黑格爾法哲學(xué)有一套獨(dú)特的邏輯框架，其邏輯演進(jìn)的最終環(huán)節(jié)是“世界歷史”。這樣，世界歷史就成了客觀精神、倫理和國家的終點(diǎn)，世界歷史的終點(diǎn)則是“日耳曼王國”。熟悉黑格爾的邏輯體系就知道，在他那里，最終環(huán)節(jié)是最關(guān)鍵的一環(huán)，是此前各環(huán)節(jié)邏輯演進(jìn)的歸宿，是事物本質(zhì)的充分實(shí)現(xiàn)，也是決定此前各環(huán)節(jié)性質(zhì)的基礎(chǔ)。國內(nèi)學(xué)術(shù)界廣泛接受恩格斯對黑格爾思想的一個(gè)評價(jià)，即黑格爾的思維方式“有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”①，其思想體系具有“歷史與邏輯相一致”的特征。這被認(rèn)為是黑格爾思想的一大優(yōu)點(diǎn)。這不只意味著黑格爾將世界歷史作為其法哲學(xué)的終點(diǎn)，還意味著他的整個(gè)法哲學(xué)體系都是邏輯與歷史的統(tǒng)一。然而，一旦進(jìn)入對黑格爾法哲學(xué)邏輯框架與歷史的具體關(guān)系的詮釋，學(xué)者們便發(fā)生重重分歧。既然黑格爾法哲學(xué)的邏輯與歷史是統(tǒng)一的，那么，兩者間就存在互釋關(guān)系，如果對兩者關(guān)系的解讀發(fā)生偏差，就會導(dǎo)致對其法哲學(xué)和歷史哲學(xué)的雙重誤讀。

對黑格爾法哲學(xué)邏輯與歷史關(guān)系的主流觀點(diǎn)最近的全面挑戰(zhàn)來自韓水法教授，他是在批判當(dāng)代法蘭克福學(xué)派學(xué)者阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）時(shí)系統(tǒng)闡述其觀點(diǎn)的?；裟吞貙诟駹柗ㄕ軐W(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)非常欣賞，甚至將其視為“社會自由理論的典范”②，也足以成為他建構(gòu)社會正義理論和自由學(xué)說的榜樣③。我們看到，霍耐特基本上是以黑格爾追隨者的立場評價(jià)黑格爾并予以發(fā)揮的。他肯定黑格爾法哲學(xué)有關(guān)抽象自由（消極自由）和主觀精神自由（反思自由）與客觀自由（社會的自

作者簡介：叢日云，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授（北京102249）。

① 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第12頁。

② 阿克塞爾·霍耐特：《論我們自由的貧乏——黑格爾倫理學(xué)說的偉大與局限》，《世界哲學(xué)》2013年第5期。

③ 阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會科學(xué)出版社，2013年，第4頁。

由）之間關(guān)系的論證，特別是其獨(dú)特的“倫理”概念保存、容納并升華了在“抽象法”和“道德”階段的自由。在他看來，黑格爾找到了一種在現(xiàn)代社會實(shí)現(xiàn)自由的“機(jī)制”阿克塞爾·霍耐特：《論我們自由的貧乏——黑格爾倫理學(xué)說的偉大與局限》，《世界哲學(xué)》2013年第5期。。韓水法教授在批評霍耐特時(shí)，則從根本上否定了黑格爾的邏輯結(jié)構(gòu)以及與這套邏輯結(jié)構(gòu)相契合的歷史次序的合理性，更不承認(rèn)在黑格爾的“倫理”或“國家”里實(shí)現(xiàn)了所謂個(gè)人的主觀特殊性與國家普遍性的統(tǒng)一。韓水法認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)體系存在著雙重“倒錯”，即歷史“倒錯”和邏輯“顛倒”，它們鑄成了黑格爾法哲學(xué)的“根本性錯誤”，結(jié)果便是將普遍的個(gè)人自由“完全消融于國家權(quán)力之中”，并為普魯士專制國家政治模式提供辯護(hù)韓水法：《遙遠(yuǎn)的自由——論黑格爾〈法哲學(xué)原理〉中的一個(gè)歷史倒錯》，《哲學(xué)研究》2018年第8期。本文所引韓水法教授的觀點(diǎn)皆來自此文，不再一一注明。。

本文擬重點(diǎn)對韓水法教授所批評的黑格爾的歷史“倒錯”作出分析關(guān)于韓水法教授所批評的黑格爾邏輯“倒錯”問題，作者另有專文商榷。參見拙文《黑格爾法哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)與對自由主義的超越——兼與韓水法教授商榷》，《政法論壇》2020年第9期。，意圖借由這一話題的展開，澄清對黑格爾法哲學(xué)的基本概念和邏輯結(jié)構(gòu)的誤解，并對其歷史內(nèi)涵進(jìn)行解讀。

一、黑格爾國家理念的歷史原型：“現(xiàn)代國家”

韓水法教授批評黑格爾的“歷史倒錯”首先涉及法哲學(xué)的基本邏輯結(jié)構(gòu)，認(rèn)為這個(gè)邏輯框架本來應(yīng)該與歷史相一致，事實(shí)上卻“結(jié)構(gòu)顛倒”，“理論與社會歷史現(xiàn)實(shí)”存在著“根本沖突”，“容納了多重的矛盾和歷史倒錯”，因而“無法顧及宏觀歷史進(jìn)程和理論的內(nèi)在一致性”，這樣便留下了“致命的內(nèi)傷”。

在這個(gè)問題上，韓水法的一個(gè)誤區(qū)，是沒有考慮黑格爾所使用的概念的獨(dú)特性和多義性，仍按學(xué)界對相關(guān)術(shù)語的一般理解來解讀黑格爾的基本概念。我們知道，研究黑格爾法哲學(xué)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作，就是把他的概念翻譯成當(dāng)代哲學(xué)社會科學(xué)研究者所能理解的語言。這一方面需要將這些概念還原到黑格爾的哲學(xué)體系中，根據(jù)黑格爾自己的解釋來把握其內(nèi)涵;另一方面需要仔細(xì)分辨其多義性概念在不同場合的具體所指。黑格爾所運(yùn)用的一些關(guān)鍵概念并非與現(xiàn)代社會科學(xué)的相應(yīng)術(shù)語完全對應(yīng)，當(dāng)我們不得不用相近的通用術(shù)語來解釋它們時(shí)，需對它們與黑格爾的相應(yīng)概念間的差異保持清醒的認(rèn)識。如果按字面意思直接用當(dāng)代社會科學(xué)的概念來理解黑格爾，必然會產(chǎn)生誤讀，就會出現(xiàn)批評者的矛頭指向的并非黑格爾的現(xiàn)象。比如韓水法批評黑格爾“將法或法律放在道德之前”，“使道德從法律中發(fā)展出來”的錯誤，便是明顯的例證。不過，韓水法在這方面的錯誤遠(yuǎn)不止這一例。

韓水法對黑格爾“歷史倒錯”的核心指控，是黑格爾將在歷史上最后出現(xiàn)的“普遍的自由而平等的個(gè)人”作為起點(diǎn)，置于國家之前，然后“從中推演出”原本在它之前即已出現(xiàn)的“各種制度和組織”，即家庭、市民社會和國家。

首先需要澄清的一個(gè)問題是，黑格爾法哲學(xué)主要是一種邏輯推演，被其作為“倫理”最高階段的“國家”是“國家理念”，它是對自由平等的個(gè)人的超越。從邏輯上說，國家是整體，而個(gè)人只是其片面的環(huán)節(jié)。國家理念雖然在論證的順序或邏輯的展開上是在后的，在實(shí)質(zhì)關(guān)系上卻是在先的，因?yàn)閭€(gè)人的本質(zhì)決定于國家。“抽象法”（或權(quán)利）和“道德”與“國家”的關(guān)系，首先要按黑格爾法哲學(xué)的邏輯關(guān)系來理解，不能將其與歷史僵硬地對應(yīng)起來。近代自然法學(xué)派普遍從抽象的自由平等的個(gè)人出發(fā)推演出關(guān)于國家的理論，黑格爾無非在邏輯形式上繼承并在實(shí)質(zhì)關(guān)系上顛覆了這一傳統(tǒng)而已。

不過，黑格爾所說的國家理念也是有歷史原型的。被黑格爾作為“倫理”階段最高環(huán)節(jié)的“國家”并不是泛指歷史上一般的國家，而是指“現(xiàn)代國家”或“當(dāng)代國家”。對此蒙克指出，“黑格爾的方法——本質(zhì)上是一種哲學(xué)論證。然而，黑格爾將歷史視作哲學(xué)觀念之體現(xiàn)的總體立場意味著，我們也許可以找到黑格爾想解釋的問題的歷史原型”Iain HampsherMonk， A History of Modern Political Thought： Major Political Thinkers from Hobbes to Marx（Oxford： Blackwell Publishing，1992）， 428.。這個(gè)原型就是他所說的“現(xiàn)代國家”。

按通行的西方歷史學(xué)或政治史分類，國家包括古代中世紀(jì)國家和現(xiàn)代國家，現(xiàn)代國家又分為兩個(gè)階段，即現(xiàn)代早期的絕對主義民族國家和1718世紀(jì)民主革命后出現(xiàn)的自由民主國家。韓水法在論及國家先于自由平等的個(gè)人時(shí)，所說的“國家”有時(shí)是指學(xué)界通常所使用的國家概念，即包括古代政治共同體的國家概念。黑格爾的確也曾在這個(gè)意義上使用過“國家”這一術(shù)語比如黑格爾談到過“古代國家”的概念，見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第260節(jié)補(bǔ)充、261節(jié)補(bǔ)充。，這種國家也的確在自由平等的個(gè)人之前。但是，黑格爾的國家理念卻不是這個(gè)意義上的國家。當(dāng)韓水法批評黑格爾將家庭和市民社會置于“國家”之前時(shí)，又將“國家”等同于現(xiàn)代國家的第二階段，即自由民主國家，認(rèn)為現(xiàn)代國家原則是由啟蒙運(yùn)動所奠定，由《獨(dú)立宣言》和法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》所表達(dá)?！捌毡槎杂善降鹊募彝ァ薄笆忻窈褪忻裆鐣淖詈笮纬伞倍家蕾囉谧杂擅裰鞯默F(xiàn)代國家。我以為，是韓水法自己出現(xiàn)了歷史的“倒錯”。現(xiàn)代自由民主國家與自由平等的個(gè)人是互為條件、同時(shí)出現(xiàn)的，并不是絕對的一先一后的關(guān)系。顯然，從邏輯上說，有了自由平等的個(gè)人，才會有建立現(xiàn)代自由民主國家的要求，才會將這種要求以政治宣言的方式表達(dá)出來，然后才會有現(xiàn)代自由民主國家制度的出現(xiàn)。而在這種國家建立的同時(shí)，個(gè)人得到進(jìn)一步解放，自由平等的個(gè)人也就有了制度的保障。黑格爾的“抽象權(quán)利”和“市民社會”表達(dá)的正是個(gè)人主義原則及其實(shí)現(xiàn)，由現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利出發(fā)推論現(xiàn)代國家的實(shí)質(zhì)，并沒有什么“歷史倒錯”。

問題是，黑格爾法哲學(xué)中作為倫理最高階段的“國家”并非通常所理解的現(xiàn)代自由民主國家;事實(shí)上，這種國家已經(jīng)被黑格爾降為低于“國家”的“市民社會”。他的國家理念的現(xiàn)實(shí)原型雖然也被稱為“現(xiàn)代國家”或“現(xiàn)代發(fā)達(dá)國家”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258節(jié)補(bǔ)充、260節(jié)及補(bǔ)充、261節(jié)補(bǔ)充。，但他有其獨(dú)特所指。

黑格爾在歷史哲學(xué)中將“現(xiàn)代”分為三個(gè)階段：首先是宗教改革帶來中世紀(jì)的結(jié)束，其次是繼宗教改革后“局面”的展開，最后是從18世紀(jì)末葉起的“現(xiàn)代”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，1999年，第424頁?？枴げㄆ諣枺骸堕_放社會及其敵人》第2卷，鄭一明等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第93頁。。在這里，他使用了兩個(gè)“現(xiàn)代”概念：一個(gè)是廣義的“現(xiàn)代”概念，從宗教改革開始;還有一個(gè)狹義的“現(xiàn)代”概念，即從“法國大革命”開始的時(shí)代。在他的歷史敘事中，現(xiàn)代國家的原則出現(xiàn)于宗教改革時(shí)期，在隨后的時(shí)代逐漸展開和深化。在《德國法制》（1802年）中，他的國家概念相當(dāng)于歐洲絕對主義的國家概念，即民族主權(quán)國家概念參見黑格爾：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第28頁。。在耶拿時(shí)期，黑格爾將繼承法國革命事業(yè)的拿破侖稱為馬背上的“世界精神”“我見到皇帝——這位世界精神——騎著馬出來在全城巡察?！保缌μ镒g編：《黑格爾通信百封》，上海：上海人民出版社，1981年，第204頁），這一時(shí)期他的國家觀念是由啟蒙運(yùn)動和法國革命的理想所塑造。但是，海德堡和柏林時(shí)期的黑格爾則追求超越啟蒙運(yùn)動和法國大革命，尋求一種新的現(xiàn)代化政治模式，這種追求就體現(xiàn)在他的法哲學(xué)中超越“市民社會”的“國家”理念中?！笆忻裆鐣窃诂F(xiàn)代世界中形成的”，而超越“市民社會”的“國家”也被稱為“現(xiàn)代國家”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第182節(jié)補(bǔ)充、260節(jié)及補(bǔ)充。。這表明，黑格爾在前述歷史哲學(xué)中廣義和狹義的“現(xiàn)代”之上，又疊加了一個(gè)“現(xiàn)代”。從黑格爾歷史哲學(xué)的闡述和法哲學(xué)對國家理念內(nèi)涵的闡釋來看，這疊加的第三個(gè)“現(xiàn)代”指“后拿破侖時(shí)代”：“現(xiàn)代國家的原則具有驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260節(jié)。這個(gè)“現(xiàn)代”顯然是對啟蒙運(yùn)動和法國大革命的超越。在黑格爾看來，實(shí)現(xiàn)這種超越的，即承擔(dān)著后拿破侖時(shí)代的世界精神的，是新教的北歐（或西北歐）日耳曼諸國，它們就是黑格爾法哲學(xué)中的“國家”理念的現(xiàn)實(shí)原型。如列維斯所指：“在《法哲學(xué)原理》和相應(yīng)的課程中，黑格爾把描述那種作為精神概念的表現(xiàn)的國家作為自己的責(zé)任，這種國家誕生于后啟蒙和后拿破侖時(shí)代的歐洲。”Thomas A.Lewis， Religion， Modernity， and Politics in Hegel （Oxford： Oxford University Press，2011）， 234.簡言之，“現(xiàn)代國家”揭示了國家理念的歷史內(nèi)涵，其原則和基本輪廓在北歐新教日耳曼國家中已經(jīng)顯現(xiàn)出來，它們代表了世界歷史演進(jìn)方向。這個(gè)意義上的“現(xiàn)代國家”繼承了啟蒙主義和法國大革命解放個(gè)人的成果，卻實(shí)現(xiàn)了對它的超越，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與整體（即國家）的更高層次的統(tǒng)一。它是后拿破侖時(shí)代“世界精神”的要求和體現(xiàn)。

黑格爾成熟的法哲學(xué)和歷史哲學(xué)都屬于柏林時(shí)期，法哲學(xué)的邏輯與歷史哲學(xué)之間有一種契合關(guān)系，但并非兩兩對應(yīng)的關(guān)系。就法哲學(xué)的大三段論（抽象法、道德和倫理）而言，“抽象法”和“道德”對應(yīng)的是從宗教改革開始到啟蒙運(yùn)動和法國大革命充分展現(xiàn)的個(gè)人主義原則，即個(gè)人的抽象權(quán)利和主觀特殊性原則，而“倫理”和作為其最高階段的“國家”則意味著對它們的超越。歷史上在先的，成為邏輯整體的片面性環(huán)節(jié)，邏輯上的整體也是歷史發(fā)展的歸宿。國家理念是對世界歷史精神在當(dāng)代內(nèi)涵的把握和提煉，也要在歷史發(fā)展中得到展現(xiàn)。

正因?yàn)槿绱?，國家理念的最后環(huán)節(jié)是“世界歷史”，而世界歷史的最后（近）階段則是體現(xiàn)國家理念的“現(xiàn)代國家”?？梢哉f，黑格爾的國家理念在現(xiàn)實(shí)中既存在又不存在。說它存在，是說它的原則已經(jīng)體現(xiàn)在北歐新教日耳曼民族的諸國中;說它不存在，是因?yàn)椤八谌魏蔚胤蕉紱]有說過，在任何地方，倫理原則的完美和諧在實(shí)踐上已經(jīng)達(dá)到，或它將來在任何地方會達(dá)到”Z.A.Pelcynski， “The Hegelian Conception of the State，” in Hegels Political Philosoghy，Problems and Perspectives， ed. Z.A.Pelczynski （Cambridge：Cambrdge University Press，1971）， 20.。國家理念要通過歷史的發(fā)展才能趨近，任何具體的國家制度都不能與國家理念完全一致，這又構(gòu)成黑格爾法哲學(xué)的國家理念與歷史哲學(xué)的“現(xiàn)代國家”的張力。無論如何，這樣的國家理念并非先于普遍自由平等的個(gè)人，而是要整合和超越法國大革命已經(jīng)出現(xiàn)的、作為現(xiàn)代社會基本原則的自由平等的個(gè)人。所以，在黑格爾那里，無論邏輯上還是歷史上，都是個(gè)人主觀性原則（個(gè)人主義精神）出現(xiàn)在先，體現(xiàn)個(gè)人主觀特殊性原則的市民社會出現(xiàn)在先，而實(shí)現(xiàn)了個(gè)人主觀性與國家普遍性統(tǒng)一的國家理念及其現(xiàn)實(shí)原型“現(xiàn)代國家”出現(xiàn)在后。這里不存在歷史和邏輯的“顛倒”。

二、歷史上三種類型的國家：“家庭”“市民社會”和“國家”

韓水法也尖銳地批評黑格爾顛倒了“市民社會”與“國家”的關(guān)系。這一批評并非他的獨(dú)創(chuàng)，而是在學(xué)界被廣泛接受的觀點(diǎn)。在這個(gè)問題上，前述分析同樣適用，即韓水法按通常意義理解黑格爾的這兩個(gè)概念，導(dǎo)致對黑格爾的誤讀。不過分析僅止于此還不夠，為理解黑格爾的邏輯與歷史，還需要對他的“倫理”及其三個(gè)環(huán)節(jié)，即“家庭”“市民社會”和“國家”的內(nèi)涵作進(jìn)一步的辨析。

在黑格爾的哲學(xué)體系中，“法”（Recht）是客觀精神及其外化。法哲學(xué)屬于“客觀精神”部分，幾乎涵蓋了社會各領(lǐng)域，也對應(yīng)著社會科學(xué)各領(lǐng)域。就如絕對理念自由地把自身外化為自然一樣，法的整個(gè)范圍是精神將自身客觀化（或外化）為社會關(guān)系與社會制度。法哲學(xué)最高階段“倫理”（Sittlichkeit）指主觀意志與客觀秩序的統(tǒng)一，而“倫理理念的現(xiàn)實(shí)”在黑格爾那里意指體現(xiàn)于信仰與理想、傳統(tǒng)宗教和道德、社會風(fēng)俗和社會秩序以及民法和政治制度中的全部復(fù)雜結(jié)構(gòu)T.M.Knox， trans.， See Hegels Political Writings （Oxford： Oxford University Press，1964）， 6，114.，英文一般譯為“倫理生活”（ethical life）、“社會倫理”（social ethnics）或“具體倫理”（concrete ethics）等。有時(shí)黑格爾強(qiáng)調(diào)其客觀方面，在這種場合則譯為“倫理秩序”（ethical order）、“倫理原則”（ethical principles）和“客觀倫理”（objective ethics）等T.M.Knox， trans.， Hegels Philosophy of Right（Oxford： Oxford University Press，1942）， 346. Charles Taylor，Hegel （Cambridge：Cambridge University Press，1975）， 376.。在“抽象法”和“道德”階段，對人進(jìn)行的是抽象的考察，到“倫理”階段，則將人置于社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)以及社會秩序與制度中進(jìn)行考察。所以，“倫理”階段可以說覆蓋了社會關(guān)系和社會制度的全部領(lǐng)域。

記住這一點(diǎn)，就不應(yīng)該將“倫理”的三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)（家庭、市民社會和國家）僅僅理解為其字面意義所標(biāo)示的三種特殊的社會組織形式。的確，這是黑格爾賦予這三個(gè)概念的內(nèi)涵之一，卻不是完整的內(nèi)涵黑格爾有時(shí)是在通常的意義上使用國家概念的。如前所述，黑格爾談到過“古代國家”概念。在法哲學(xué)中，他還使用了“真正的政治國家和國家制度”“作為制度的國家”等概念，這是狹義的國家，即作為倫理的一個(gè)階段的廣義的“國家”的客觀方面（參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260節(jié)補(bǔ)充、261節(jié)補(bǔ)充、266節(jié)及補(bǔ)充）。作為倫理的一個(gè)階段的國家，還要包括主觀精神的內(nèi)容，即通過風(fēng)俗、習(xí)慣、輿論、信仰等表現(xiàn)出來的對國家普遍物的認(rèn)同。。在黑格爾那里，三個(gè)概念除指這幾個(gè)術(shù)語通常的含義外，還分別指歷史上人類社會結(jié)合的三種類型，亦即個(gè)人與社會整體關(guān)系的三種模式關(guān)于黑格爾的家庭、市民社會和國家分別指人類社會的三種結(jié)合模式的具體論證，參見拙作：《論黑格爾的國家概念及其歷史意義》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》1991年第6期;《論黑格爾的“市民社會”概念》，《哲學(xué)研究》2008年第10期。。其中，“家庭”是個(gè)人與社會整體未分化的、實(shí)體性的統(tǒng)一，個(gè)人還沒有從整體中獲得獨(dú)立，個(gè)人主觀特殊性原則還沒有得到承認(rèn)，這種統(tǒng)一是低級的形態(tài)。在“市民社會”，個(gè)人獲得了獨(dú)立，個(gè)人主觀特殊性原則得到承認(rèn)，但個(gè)人與整體處于分離和對立的狀態(tài)，社會的統(tǒng)一僅是外在的統(tǒng)一。“國家”是前兩者的辯證綜合，即在個(gè)人的主觀特殊性原則充分發(fā)展后回歸到與社會整體的統(tǒng)一。其中，普遍性與主觀特殊性這兩個(gè)原則都得到發(fā)展和深化，二者以互補(bǔ)的方式結(jié)合起來：國家的普遍性由于容納了特殊性而得以提升，個(gè)人的主觀特殊性由于融入整體（倫理性的國家）而得以實(shí)現(xiàn)。這樣，國家就實(shí)現(xiàn)了“實(shí)體性的統(tǒng)一，在其中自由達(dá)到它的最高權(quán)利”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第257、258、260、278節(jié)。。如柏辛斯基所說，黑格爾這個(gè)“國家”是“作為人類共同體的最高形式”的概念Z.A.Pelcynski， “The Hegelian Conception of the State，” in Hegels Political Philosoghy，Problems and Perspectives，28. C.J.Friedrich，The Philosophy of Hegel， Introduction（New York： Modern Library，1954）， 44.。

黑格爾很清楚，國家在古代即已產(chǎn)生，“市民社會”是現(xiàn)代的產(chǎn)物，國家的理念則是這個(gè)“現(xiàn)代”的最后階段，是另一個(gè)“現(xiàn)代”即當(dāng)代（后拿破侖時(shí)代）才達(dá)到的，它以市民社會的充分發(fā)展為前提。在古代國家（即“家庭”）中，個(gè)人的主觀特殊性還沒有出現(xiàn)。通過“市民社會”中個(gè)人主觀特殊性的充分發(fā)展，并回歸到與普遍性的內(nèi)在統(tǒng)一，亦即更高、更深層次的統(tǒng)一，“市民社會”就發(fā)展為“國家”Shlomo Avineri， Hegels Theory of the Modern State（Cambridge ：Cambridge University Press，1972）， 12.。所以，沒有“市民社會”的充分發(fā)展和對它的揚(yáng)棄，也就沒有“國家”理念的“現(xiàn)實(shí)”。這意味著，作為通常意義的國家，當(dāng)然在市民社會之前就出現(xiàn)了，但作為國家理念（如前所述，它的現(xiàn)實(shí)原型是“現(xiàn)代國家”），則是在市民社會之后出現(xiàn)的，它是對市民社會的超越，是更高一級的社會組織類型。

對此蒙克指出，“國家的早期形式可能體現(xiàn)為在邏輯上分化程度較低的精神形式”，菲爾麥把國家視為家庭，霍布斯等人將其視為契約的產(chǎn)物，邊沁則將其作為需要的體系，它們都“包含在國家之內(nèi)”，“是精神走向我們視為國家理念的過程的一個(gè)階段。但是，它們本身并不是國家”Iain HampsherMonk， A History of Modern Political Thought： Major Political Thinkers from Hobbes to Marx， 428.。這里所說的“它們本身并不是國家”，意為它們不符合國家理念，是國家的較低等形式。事實(shí)上，黑格爾的“倫理”的三個(gè)環(huán)節(jié)，在某種意義上，可以理解為歷史上三種類型的國家。其中“家庭”指古代國家;“市民社會”指近代國家，亦是契約論學(xué)派所論證的國家;“國家”則是克服自由主義和契約論學(xué)派國家概念（亦即“市民社會”）的缺陷，體現(xiàn)當(dāng)代世界精神的國家理念，也是在19世紀(jì)初的北歐新教國家或日耳曼世界初顯輪廓的國家。

對于“家庭”與古代國家的對應(yīng)關(guān)系，黑格爾語焉不詳。他曾偶然談到過，“家庭是自然的、無理性的國家”黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第265頁。。但黑格爾對古典時(shí)代特別是古希臘城邦的描述，對柏拉圖理想國藍(lán)圖的分析，都與他在法哲學(xué)中對“家庭”關(guān)系模式的描述和分析相一致。柏拉圖的理想國其實(shí)就是將城邦整合為一種基于利他主義情感的共同體。對于“市民社會”（bürglische gesellschaft）也是國家的一個(gè)類型，黑格爾多有明確的表述關(guān)于黑格爾“國家”和“市民社會”概念內(nèi)涵的解讀，參見拙作：《論黑格爾的國家概念及其歷史意義》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第6期;《論黑格爾的“市民社會”概念》，《哲學(xué)研究》2008年第10期。。他將“市民社會”概念直接等同于契約論學(xué)派的國家概念，有時(shí)直接稱其為“國家”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第182節(jié)補(bǔ)充、185節(jié)補(bǔ)充、187節(jié)、220節(jié)補(bǔ)充、239節(jié)補(bǔ)充、248節(jié)補(bǔ)充。，并將其定義為“外在的國家”（der uerliche Staat），“建立在需要基礎(chǔ)上的和知性所理解的國家”（Notund Verstandesstaat）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第183節(jié)。黑格爾的這幾種說法，對理解他的“市民社會”概念非常重要。范揚(yáng)和張企泰將其譯為“外部的國家”“需要和理智的國家”，沒有準(zhǔn)確地表達(dá)黑格爾的原意?！巴獠康摹笨梢岳斫鉃楸緡獾膰?，其實(shí)黑格爾的意思是這種國家對個(gè)人來說屬于外在的、異己的存在，即個(gè)人沒有達(dá)到對國家的內(nèi)在認(rèn)同，個(gè)人的主觀特殊性和國家的倫理普遍性沒有達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一。“需要的”國家意思含混不清，這里黑格爾是指這種國家基于人的需要，如安全、生存、保護(hù)權(quán)利等，這是契約論學(xué)派的觀點(diǎn)。黑格爾的“倫理國家”則是客觀精神在地上的實(shí)現(xiàn)，是“神在地上的行進(jìn)”，不依賴于人的需要和人的任性而存在?！袄碇堑摹眹乙惨滓苏`解，字面上似乎指這種國家是有理智的，其實(shí)黑格爾的意思是“知性”所能理解的國家。在黑格爾那里，知性低于理性，它能夠理解的國家是特殊性與普遍性的分離和對立、沒有達(dá)到具體的內(nèi)在統(tǒng)一的國家。本人在1984年完成的碩士論文中即將其改為現(xiàn)在的譯法。鄧安慶譯本基本沿用了范揚(yáng)和張企泰的譯法，但把“需要的”改為“應(yīng)急的”，更遠(yuǎn)離了黑格爾的原意。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第31節(jié)。。也就是說，“市民社會”是低于“國家”的國家。歷史上和理論邏輯上都是如此。

如果理解了黑格爾“倫理”和“國家”的這一層含義，特別是如果認(rèn)識到黑格爾的“市民社會”才是指現(xiàn)代自由民主國家，而國家理念是對它的超越，就不會指責(zé)其“歷史的顛倒”。恰恰相反，人類社會結(jié)合（或人類共同體）的三種類型和三種國家概念，邏輯順序與歷史順序反倒是高度統(tǒng)一的。由于法哲學(xué)的“倫理”階段的主題是人類社會，包括社會關(guān)系與秩序，社會團(tuán)體、組織、制度及歷史，也包括宗教、公眾輿論、社會心理、民族文化、風(fēng)俗習(xí)慣等，由此劃分出人類社會結(jié)合的三種類型或三種類型的“國家”。這個(gè)“國家”遠(yuǎn)非通常意義上的國家。這樣一來，家庭、市民社會和國家不僅是邏輯的三個(gè)環(huán)節(jié)，還具有歷史意義，對應(yīng)著歷史的三個(gè)階段，也對應(yīng)著國家發(fā)展的三個(gè)階段。此外，它還包含價(jià)值排序的意義，即邏輯展開過程中的“在后者”在價(jià)值序列上則優(yōu)于“在先者”，是自由意志向更高階段的演進(jìn)。用黑格爾的語言說，就是后面的“法”高于前面的“法”。

三、歷史與邏輯的統(tǒng)一意味著什么？

黑格爾具有強(qiáng)烈的歷史感，可能是歷史上最早具有如此強(qiáng)烈歷史感的政治哲學(xué)家，但這是哲學(xué)家的歷史感，并非如歷史學(xué)家那樣，直接將具體的歷史事實(shí)和材料作為理解政治法律現(xiàn)象的依據(jù)，更不是按歷史順序展開其哲學(xué)論證，而是其對社會、政治和法律現(xiàn)象的哲學(xué)上的把握與其對歷史內(nèi)在規(guī)律的理解相一致。黑格爾明確地將他的法哲學(xué)與對國家的具體歷史研究區(qū)分開來，他的法哲學(xué)僅僅是“對國家哲學(xué)上的認(rèn)識”，僅關(guān)涉“國家的理念”。法哲學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識國家內(nèi)在的客觀理性，而歷史學(xué)僅涉及歷史現(xiàn)象黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258節(jié)附釋。。他也明確批評過有人糾纏具體細(xì)節(jié)問題，認(rèn)為這與哲學(xué)思考無關(guān)參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，序言第11頁。。

黑格爾的國家制度設(shè)計(jì)的確可以歸類于專制，但這不是封建式的，而是現(xiàn)代的專制。就國家權(quán)力的理性化來說，它大致相當(dāng)于早期現(xiàn)代歐洲普遍流行的絕對主義，但它已經(jīng)不是純粹的絕對主義：它要求在私法領(lǐng)域?qū)θ烁駲?quán)、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、契約自由、個(gè)人的主觀精神自由的承認(rèn)和保障，要求公眾參與、尊重輿論、由穩(wěn)定的和機(jī)制化的官僚機(jī)構(gòu)施政、君主享有非個(gè)人化的最高權(quán)威（主要體現(xiàn)為最終決斷權(quán)）、享有有限權(quán)力的代表機(jī)構(gòu)承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)、將一些傳統(tǒng)的封建機(jī)制（如等級、同業(yè)公會）進(jìn)行改造以納入現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)，這是與法國大革命原則折中過的絕對主義。

五、日耳曼模式與德國現(xiàn)代化的歧路

這個(gè)現(xiàn)代模式的確與黑格爾推崇的“日耳曼王國”特別是普魯士的現(xiàn)實(shí)相吻合。普魯士模式后來導(dǎo)向納粹主義，納粹則制造了臭名昭著的日耳曼民族的“神話”。這樣，人們便認(rèn)定黑格爾的法哲學(xué)是為普魯士專制制度辯護(hù)的理論，并且是納粹主義的先驅(qū)，但黑格爾所肯定的是這種模式的最初形態(tài)，它本身并不意味著這個(gè)災(zāi)難性的后果，只是為走向這個(gè)結(jié)局邁出了不確定的第一步。

這里我們還需要澄清在黑格爾的法哲學(xué)和歷史哲學(xué)中被推崇的“日耳曼王國”概念的歷史內(nèi)涵。黑格爾許多對“日耳曼民族”或“日耳曼王國”的溢美之詞都被理解為是吹捧普魯士。的確，黑格爾將“日耳曼民族”稱為“統(tǒng)治民族”“世界歷史性民族”“世界歷史目前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者”，但是，這里的“日耳曼的”（germanische）不是特指德意志世界（deutsche Welt），更不是普魯士。在英語民族那里，往往會產(chǎn)生這種語義的模糊性，因?yàn)樗麄兂０选暗乱庵尽保―eutschland）叫作“日耳曼”（Germany）Nicholas Mowad，“The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion：A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism”，in Hegel on Religion and Politics， ed. Angelica Nuzzo（New York： State University of New York Press，2013）， 168.。黑格爾用這個(gè)術(shù)語指的是與南部羅馬語系和天主教國家不同的北部歐洲的各日耳曼國家（或民族），包括德意志各邦國即“日耳曼本土”、英格蘭和斯堪的那維亞各國，他們同時(shí)也屬于新教國家黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第360、432頁。Howard P. Kainz， Hegels Philosophy of Right with Marxs Commentary， a Handbook for Students（Hague： Martinus Nijhoff，1974）， 79.。在那個(gè)時(shí)代，這些新教國家在整體上比南部天主教國家和東方的東正教國家更具現(xiàn)代精神，是現(xiàn)代化的引領(lǐng)者。黑格爾稱其為“文明化的新教民族”黑格爾：《黑格爾政治著作選》，第240頁。即使到今天，新教國家在整體上的社會發(fā)展水平仍然處于西方世界的前列。。所以，黑格爾所說的歷史上的四種“王國”其實(shí)應(yīng)該譯為四個(gè)“世界”，即“東方世界”“希臘世界”“羅馬世界”和“日耳曼世界”，它們不是指某個(gè)具體的王國，而是一個(gè)歷史時(shí)期具有某種文化同質(zhì)性的一組國家或民族連波普爾也在這個(gè)問題上犯糊涂，將黑格爾所說的“日耳曼世界”等同于普魯士。見卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》第2卷，第94頁。。

黑格爾的“日耳曼世界”首先是新教的，其次才是日耳曼的。新教的精神特質(zhì)高于日耳曼的民族性。這樣看來，“日耳曼王國”與其說是一個(gè)民族或種族概念，不如說是一個(gè)文明或亞文明概念。他把進(jìn)入羅馬帝國，與羅馬文化融合的，同時(shí)屬于天主教范圍的日耳曼人劃了出去。他們雖然在種族意義上屬于日耳曼人，但文化上已經(jīng)不屬于日耳曼人。保持著日耳曼傳統(tǒng)，很少受羅馬文化影響，也沒有采用拉丁語的，以新教為主體宗教的民族，才是屬于“日耳曼世界”的。如尼古拉·莫瓦德所指，黑格爾的“種族性”和“民族性”等級體系的頂點(diǎn)是非種族和非民族的，它是一種超越種族和民族的精神和文化。就此而言，所謂日耳曼民族根本就不是一個(gè)民族。根據(jù)黑格爾的理解，“日耳曼精神”和“基督教精神”（尤其新教）都只是現(xiàn)代精神，并且這種現(xiàn)代精神是超種族和超民族的Nicholas Mowad，The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion，A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism，in Angelica Nuzzo ed.， Hegel on Religion and Politics（New York： State University of New York Press，2013）， 169.。

可見，黑格爾推崇日耳曼國家，主要不是因?yàn)槠涿褡寤蚍N族屬性，而是他們屬于新教國家，是其由新教所塑造的獨(dú)特的精神氣質(zhì)。這些國家經(jīng)過宗教改革，主觀自由的精神得到深化，良心得到解放，天主教“宗教上的奴隸制”被打破，一些天主教社會的弊端被革除，對封建因素的清除也比較徹底（這一點(diǎn)英國例外）黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第456457頁。。這意味著，法國革命是在比北歐新教國家更低的基礎(chǔ)上發(fā)起的。英國雖然屬于新教國家，其盎格魯撒克遜人也是日耳曼人的一支，但其宗教改革并不徹底，其漸進(jìn)式的、舊瓶裝新酒式的進(jìn)步，使其保留了大量封建時(shí)代的殘余。至于德國即日耳曼本土，則既經(jīng)過新教改革洗禮，又經(jīng)過法國大革命后拿破侖占領(lǐng)對封建主義的掃蕩，而后又經(jīng)過自身的改革，使其現(xiàn)代私法原則得以確立，現(xiàn)代國家建設(shè)獲得明顯進(jìn)步（如公職開放、君權(quán)非私人化等）黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第467頁。。黑格爾屬意的正是這些。

所以，不能把黑格爾對“日耳曼民族”的肯定及對其賦予的歷史使命簡單地歸于德國或普魯士名下。從大的歷史框架來看，新教的日耳曼世界是最具現(xiàn)代精神的，而在日耳曼世界里，由于英國保留了較多的封建傳統(tǒng)，使德國模式在某些領(lǐng)域比英國模式更具現(xiàn)代性。至于在英國優(yōu)于德國的領(lǐng)域，黑格爾則不感興趣，甚至是要否定和超越之。在德國內(nèi)部，黑格爾早年曾尖銳批評普魯士，到晚年則轉(zhuǎn)向推崇普魯士。他對普魯士的推崇不排除阿諛的成分，但主要是改革后的普魯士更接近黑格爾的國家理念或現(xiàn)代化模式。

黑格爾晚年對普魯士給予特殊的關(guān)注和較高的評價(jià)，主要是因?yàn)槠蒸斒拷?jīng)過了施泰因哈登堡的自由化改革。當(dāng)黑格爾1818年到柏林大學(xué)講授法哲學(xué)的時(shí)候，柏林已經(jīng)成為“后拿破侖時(shí)期改革運(yùn)動的中心”。黑格爾有理由相信，普魯士是現(xiàn)代生活正在形成的國家特里·平卡德：《黑格爾傳》，朱進(jìn)東、朱天幸譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第450頁。。這場改革使普魯士實(shí)行自由主義經(jīng)濟(jì)政策，廢除某些封建特權(quán)，提高行政機(jī)構(gòu)的權(quán)威和效率，抵制民主壓力，但通過民眾有限參與和自治增加其對國家的認(rèn)同?？傊鞘狗饨▏易呦蝽f伯所說的現(xiàn)代權(quán)力和組織合理化（或理性化）的國家，但又通過開放民眾的有限參與來強(qiáng)化其內(nèi)聚力，這些都與黑格爾的法哲學(xué)論證的現(xiàn)代化模式相互吻合。所以，他對此持積極的態(tài)度，其法哲學(xué)客觀上也構(gòu)成了對普魯士改革運(yùn)動合理性的論證。艾倫·伍德在將黑格爾的《法哲學(xué)原理》與普魯士改革綱領(lǐng)進(jìn)行了全面比較后證明，在黑格爾的文本與普魯士改革者的目的之間顯然存在著密切關(guān)系參見特里·平卡德：《黑格爾傳》，第779頁。。雖然這場改革有過挫折，但改革的成果沒有受到根本性的觸動。

不過，黑格爾強(qiáng)調(diào)，“國家理念”不能等同于任何特殊的國家或制度，每個(gè)具體的國家都有缺陷，國家理念是在“現(xiàn)代發(fā)達(dá)的國家”中發(fā)現(xiàn)的“本質(zhì)性”的即合乎理性的因素黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258節(jié)補(bǔ)充、第259頁。，是在新教日耳曼各國“現(xiàn)在的十字架中去認(rèn)識作為薔薇的理性”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，“序言”第13頁。，即從現(xiàn)存的日耳曼各國特別是普魯士國家發(fā)現(xiàn)合乎理性，亦即合乎歷史發(fā)展趨勢的內(nèi)容。從日耳曼世界的現(xiàn)實(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)作為“倫理”和“國家”最高階段的世界精神的內(nèi)涵，新教的北歐日耳曼國家“負(fù)有使命”實(shí)現(xiàn)“個(gè)人的主觀特殊性”與“國家的普遍性”之間的“調(diào)和”，但這不等于它們已經(jīng)完成了這種調(diào)和。在《歷史哲學(xué)》中，他曾矚望美國，認(rèn)為那里是“明日的國土，那里，在未來的時(shí)代中，世界歷史將啟示它的使命”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第92頁。。

在黑格爾時(shí)代的德國，作為現(xiàn)代化核心的社會個(gè)體化進(jìn)程剛剛起步，個(gè)人的獨(dú)立、解放和成長還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠;這時(shí)，便發(fā)生了英國工業(yè)革命和法國政治革命，使德國的現(xiàn)代化處于十字路口。黑格爾此時(shí)作出的抉擇是一種特殊的現(xiàn)代化模式：一方面，清除封建因素，強(qiáng)化現(xiàn)代國家建設(shè);另一方面，拒絕由英法所展現(xiàn)出來的進(jìn)一步深化的個(gè)體化進(jìn)程，力圖將初步獲得承認(rèn)和解放的個(gè)人納入其整體主義的整合方案，結(jié)果必然是一種畸形的現(xiàn)代化。這種現(xiàn)代化模式追求國家和社會的統(tǒng)一與和諧，致力于權(quán)力的理性化、結(jié)構(gòu)分化和高效能，但對個(gè)人權(quán)利的保障、對公共權(quán)力的規(guī)范仍較薄弱，公共參與不足。這樣一種畸形的現(xiàn)代化模式在黑格爾時(shí)代的德國有其合理性，但缺少對這個(gè)模式內(nèi)含的危險(xiǎn)性的警惕，則使德國沿著這個(gè)方向繼續(xù)前行，結(jié)果就是經(jīng)過一百多年后，德國式的現(xiàn)代化道路終于由歧路而引向?yàn)?zāi)難，整體與個(gè)體關(guān)系的傾斜導(dǎo)致整體吞沒和毀滅個(gè)體的結(jié)局。黑格爾對此當(dāng)然負(fù)有責(zé)任，但他在19世紀(jì)初所作出的抉擇，與這個(gè)抉擇經(jīng)過一百多年不斷朝壞的方向發(fā)展帶來的結(jié)果，畢竟不能等同。

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