摘 要：《魏書(shū)·釋老志》所記寇謙之在嵩山兩次遇神的故事，是一個(gè)經(jīng)過(guò)精心設(shè)計(jì)的宗教敘事。其中隱藏在干支符號(hào)之后的年月日選擇，尤具深意。首先，兩次大神降臨的日期都是十月五日，這是天師道非常重視的下會(huì)日，選擇這一天與三會(huì)日諸神降臨治堂的通說(shuō)相合，易為天師道信徒所接受。其次，運(yùn)用以干支為主要工具的擇日歷術(shù)，選擇正月朔日與十月五日干支重合的兩個(gè)年份作為修道敘事中的重要節(jié)點(diǎn)。較早的辛丑年被作為修道開(kāi)始之年;而較晚的神瑞二年，其歲干支與正月朔日、十月五日重合，具有更高的神秘性，太上老君降臨并授予寇謙之“系天師”之位便定在此年。再次，牧土上師李譜文降臨嵩山的日期，被安排在泰常八年嵩洛地區(qū)被納入北魏版圖之后，又在泰平王登基成為皇帝之前，無(wú)疑是寇謙之觀察外界政治變動(dòng)后理性選擇的結(jié)果。最后，在泰常八年與修道開(kāi)始的辛丑年之間，根據(jù)術(shù)數(shù)的美感選擇辛亥年作為修道歷程的重要節(jié)點(diǎn)并加以強(qiáng)調(diào)，這在一定程度掩飾了泰常八年神降與政治時(shí)局的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：寇謙之;天師道;宗教敘事;擇日歷術(shù)

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.06

《魏書(shū)·釋老志》道教部分以寇謙之傳記為主體，其中所記寇謙之的人生可以分為兩個(gè)階段，即以始光元年進(jìn)入北魏朝廷為界，此前是山中修道階段，此后為“得君行道”階段。稍加思考即知，這兩部分的史源是不同的，入朝之后的部分，與普通臣僚傳記大體相同，都是以官方檔案記載的言論和事件為基礎(chǔ)編成;而出山之前的部分，尤其是學(xué)道、得道的經(jīng)歷，神怪詭譎，只能出自謙之本人的自述。試想寇謙之何以在一眾道士、方士、沙門(mén)中脫穎而出，得到崔浩進(jìn)而是太武帝的信任，除了有“人神接對(duì)，手筆粲然”的《錄圖真經(jīng)》①，他所講述的修道得道故事一定也發(fā)揮了很大作用②。關(guān)于寇謙之的修道經(jīng)歷，前賢已有很多研究③，本文特從前人幾乎未曾措意的時(shí)間安排出發(fā)，試著還原寇謙之的“敘

作者簡(jiǎn)介：胡鴻，武漢大學(xué)歷史學(xué)院暨中國(guó)三至九世紀(jì)研究所教授（武漢 430072）。

① 語(yǔ)出《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，北京：中華書(shū)局，2017年，第3315頁(yè)?！朵泩D真經(jīng)》及同時(shí)得到的藥方等，分別為“（牧土）上師李君手筆有數(shù)篇，其余，皆正真書(shū)曹趙道覆所書(shū)”（《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，第3314頁(yè)），這與數(shù)十年前東晉茅山的楊羲、許謐降神所得“手書(shū)”頗有相似之處，但亦有所區(qū)別，楊許手書(shū)尚且是由人來(lái)筆錄仙真之語(yǔ)，此處則發(fā)展為神仙親自書(shū)寫(xiě)再傳給人間。陳寅恪已經(jīng)提及這一問(wèn)題，并推測(cè)以劉裕滅姚秦為契機(jī)，北方天師教徒得以從北來(lái)人士中接觸到江左的扶乩之風(fēng)，寇謙之“遂得摹竊之，藉此以自矜異”。見(jiàn)陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第140141頁(yè)。

② 康儒博（Robert Ford Campany）主張從敘事的社會(huì)交互和集體塑造本質(zhì)去研究仙傳故事，并且專(zhuān)門(mén)分析了修道者自我敘事中的修辭學(xué)，在方法上頗具啟發(fā)性，不過(guò)寇謙之的故事未在其分析對(duì)象之列。參看康儒博：《修仙：古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶》，顧漩譯，南京：江蘇人民出版社，2019年。

③ 影響較大的論著有陳寅恪：《崔浩與寇謙之》，第120158頁(yè);塚本善?。骸段簳?shū)釈老志の研究》，東京：大東出版社，1974年，第305330頁(yè);劉屹：《寇謙之的家世與生平》，《華林》第2卷，北京：中華書(shū)局，2002年，第271281頁(yè);劉屹：《神格與地域：漢唐間道教信仰世界研究》，上海：上海人民出版社，第255263頁(yè)。

事”邏輯以及其后隱含的知識(shí)背景。

寇謙之在嵩山兩次遇到大神的降臨，并被賜予位號(hào)和經(jīng)、錄的經(jīng)歷，構(gòu)成了他成為“系天師”、清整道教、輔佐太平真君的最強(qiáng)依據(jù)。而這兩次大神降臨的時(shí)間，實(shí)蘊(yùn)含不少玄機(jī)。第一次是在神瑞二年（415）十月乙卯，太上老君親臨：

謙之守志嵩岳，精專(zhuān)不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，仙人玉女，左右侍衛(wèi)，集止山頂，稱(chēng)太上老君。謂謙之曰：“往辛亥年，嵩岳鎮(zhèn)靈集仙宮主表天曹，稱(chēng)自天師張陵去世已來(lái)，地上曠誠(chéng)，修善之人，無(wú)所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌范，首處師位，吾故來(lái)觀汝，授汝天師之位，賜汝《云中音誦新科之誡》二十卷?！薄段簳?shū)》卷一一四《釋老志》，第3313頁(yè)。

第二次降臨的是牧土上師李譜文，時(shí)在泰常八年（423）：

泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來(lái)臨嵩岳，云：老君之玄孫，昔居代郡桑乾，以漢武之世得道，為牧土宮主，領(lǐng)治三十六土人鬼之政。地方十八萬(wàn)里有奇，蓋歷術(shù)一章之?dāng)?shù)也。……遣弟子宣教，云嵩岳所統(tǒng)廣漢平土方萬(wàn)里，以授謙之。作誥曰：“吾處天宮，敷演真法，處汝道年二十二歲，除十年為竟蒙“竟蒙”二字，《冊(cè)府元龜》卷五三引作“童蒙”（北京：中華書(shū)局，1960年，第586頁(yè)），或是。，其余十二年，教化雖無(wú)大功，且有百授之勞。今賜汝遷入內(nèi)宮，太真太寶九州真師、治鬼師、治民師、繼天師四錄。修勤不懈，依勞復(fù)遷。賜汝《天中三真太文錄》，劾召百神，以授弟子……凡六十余卷，號(hào)曰《錄圖真經(jīng)》。付汝奉持，輔佐北方泰平真君，出天宮靜輪之法?！薄段簳?shū)》卷一一四《釋老志》，第33133314頁(yè)。

這兩段故事中的時(shí)間信息，至少有以下幾點(diǎn)值得注意：

首先，第一次太上老君降臨在神瑞二年十月乙卯，該月辛亥朔陳垣：《二十史朔閏表》，北京：中華書(shū)局，1962年，第63頁(yè)。以下涉及朔閏的資料，皆依據(jù)此表，不一一出注。關(guān)于使用該表查詢(xún)此時(shí)期日歷的有效性，后文將有詳論。，乙卯為五日。而第二次李譜文降臨在泰常八年十月戊戌，該月甲午朔，戊戌也是五日。十月五日顯然是一個(gè)具有重要意義的日子。

第二，神瑞二年為乙卯年，此年正月乙卯朔，而老君降臨在十月乙卯，三個(gè)乙卯的重合，在歷法與術(shù)數(shù)語(yǔ)境下具有何種特殊意義？又如何才能選出這一天？

第三，神瑞二年老君降臨時(shí)提到“往辛亥年”嵩岳鎮(zhèn)靈集仙宮主向天曹表薦寇謙之，于是老君才來(lái)授予其天師之位。又，泰常八年李譜文降臨時(shí)說(shuō)：“處汝道年二十二歲，除十年為竟蒙，其余十二年，教化雖無(wú)大功，且有百授之勞?！碧┏０四隇楣锖ツ?，前推十二年也是辛亥年（411），可見(jiàn)辛亥年是寇謙之個(gè)人修道歷程的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。選擇辛亥年作為重要節(jié)點(diǎn)的依據(jù)又是什么？

在正式對(duì)這三個(gè)問(wèn)題加以討論之前，還有必要先理清一個(gè)前提，即這些故事是否寇謙之的自述？進(jìn)而它們是否為寇謙之初到北魏朝廷之時(shí)就已經(jīng)完整編成的敘述？劉屹曾指出，由于《中岳嵩高靈廟碑》和《華岳廟碑》中僅言“上神降臨”，沒(méi)有提到兩次降臨，且寇謙之在北魏的活動(dòng)如獻(xiàn)《錄圖真經(jīng)》、建“靜輪天宮”，都與第二次的李譜文降臨相關(guān)，因而兩次神遇中的第一次即太上老君降臨授予《音誦新科之誡》的故事，未必是424年入魏時(shí)就有的說(shuō)法，而很可能是439年嵩岳、華岳二碑建立之后才編造出來(lái)的劉屹：《寇謙之的家世與生平》，第279281頁(yè)。。這一推理十分有力，不過(guò)仍存在一些令人質(zhì)疑之處。首先，嵩岳、華岳二碑文字簡(jiǎn)略，僅言“上神降臨，授以九州真師，理治人鬼之政，佐國(guó)符命，輔導(dǎo)真君，成太平之化”，以及“受對(duì)揚(yáng)之決”“師君弘道，人神對(duì)揚(yáng)”，不但沒(méi)提降臨的次數(shù)，也沒(méi)寫(xiě)“上神”的名號(hào)，降臨的時(shí)間與細(xì)節(jié)更付之闕如。即使較之《釋老志》所記的第二次降神，也大為簡(jiǎn)略，若以碑文所記為判斷立碑之時(shí)寇謙之遇神故事的標(biāo)準(zhǔn)，那么第二次李譜文降臨故事此時(shí)也遠(yuǎn)未成型。碑文中甚至也沒(méi)提到《錄圖真經(jīng)》，但從《崔浩傳》《靈征志》等記載來(lái)看，《錄圖真經(jīng)》無(wú)疑是始光初年寇謙之獻(xiàn)給拓跋燾的最重要“信物”《魏書(shū)》卷三五《崔浩傳》：“世祖即位，左右忌浩正直，共排毀之?！怨珰w第……既得歸第，因欲修服食養(yǎng)性之術(shù)，而寇謙之有《神中錄圖新經(jīng)》，浩因師之。始光中……拜太常卿。時(shí)議論討赫連昌?！保ǖ?03頁(yè)）崔浩歸第在太武帝即位之初，始光三年就起為太常卿，足以證明《錄圖新經(jīng)》確為寇謙之始出山所獻(xiàn)之物?！段簳?shū)》卷一一二下《靈征志下》載大臣上奏曰：“是以始光元年經(jīng)天師奉天文圖錄，授‘太平真君之號(hào)?！保ǖ?215頁(yè)）此處的“天文圖錄”即是《錄圖新經(jīng)》。，由此亦可知碑文對(duì)寇謙之的記載并不全面。究其原因，二碑雖宣揚(yáng)了寇謙之作為系天師的一些事跡，但其立碑主旨并不在此。兩碑是北魏皇帝向中岳、華岳獻(xiàn)祭以宣示天命的產(chǎn)物，因此碑文中大篇幅談到祭祀山岳的重要性，以及北魏皇帝的功德，寇謙之在嵩山受上神之命輔助太平真君，只是“大代受命”的情節(jié)之一，不可能詳細(xì)展開(kāi)。兩次遇神故事中的第二次提及輔助太平真君，所以在碑文中被特別提到。其次，研究者基本都同意，《道藏》中現(xiàn)存的《老君音誦戒經(jīng)》與所謂第一次太上老君降臨賜予的《云中音誦新科之誡》有關(guān)，里面有大量關(guān)于日常宗教活動(dòng)細(xì)節(jié)的規(guī)定，符合“清整道教”的主旨《道藏》第18冊(cè)，北京：文物出版社、上海：上海書(shū)店、天津：天津古籍出版社，1988年，第210217頁(yè)。參看楊聯(lián)陞：《〈老君音誦戒經(jīng)〉校釋》，《中國(guó)語(yǔ)文札記：楊聯(lián)陞論文集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第39103頁(yè)?！独暇粽b戒經(jīng)》中對(duì)老君降臨授經(jīng)于寇謙之的敘述詳于《釋老志》，但與《釋老志》所記有很多共通要素，部分字句甚至可以互校。如《釋老志》“地上曠誠(chéng)”一句，“曠誠(chéng)”不可解，?？庇浽唬骸啊\(chéng)，《廣弘明集》卷二引《釋老志》作‘職，疑是。”（第3324頁(yè)）而《音誦戒經(jīng)》作“地上生民，曠官來(lái)久”，官、職義通，誠(chéng)、職形近，可知《釋老志》原文應(yīng)作“地上曠職”，實(shí)為“地上生民，曠官來(lái)久”的簡(jiǎn)略表達(dá);又如《釋老志》“立身直理”一句，《音誦戒經(jīng)》作“文身宜理”，“文”顯為“立”之訛，“直”“宜”形近，語(yǔ)義兩可，難以判斷正誤。總之，這兩段文字的淵源關(guān)系非常明顯，可能最初都出自寇謙之之手。。其中多次提到的一項(xiàng)重要活動(dòng)是“廚會(huì)”，而《釋老志》言寇謙之教團(tuán)在平城“月設(shè)廚會(huì)數(shù)千人”《魏書(shū)》卷一一四《釋老志》，第3315頁(yè)。，似乎不能說(shuō)寇謙之在北魏的宗教活動(dòng)與第一次降神故事毫無(wú)關(guān)系。最后，嵩、華二碑建立時(shí)，寇謙之入魏已有15年左右，早就獲得皇帝的信任與尊奉，如若此時(shí)僅有一次遇神的故事，此后又有怎樣的契機(jī)告訴皇帝另外還有更重要的一次后世道教文獻(xiàn)和石刻中，寇謙之的遇神故事仍有變化，總趨勢(shì)是神降的次數(shù)在增加。如北宋賈善翔《猶龍傳》（《道藏》第18冊(cè)，第27頁(yè)）與南宋謝守灝《混元圣紀(jì)》（《道藏》第17冊(cè)，第851853頁(yè)）都記了寇謙之在嵩山三次遇神，《混元圣紀(jì)》更為詳細(xì)，除《釋老志》所記兩次之外，另有“太常二年丁巳正月十五日，老君再降，賜以新科符箓七十卷，號(hào)曰‘并進(jìn)”?！疤?hào)曰并進(jìn)”四字在《釋老志》中緊接在“賜汝《云中音誦新科之誡》二十卷”之后，難以讀通，《混元圣紀(jì)》中的第三次降神也許是為彌縫這一漏洞而增加的，而《猶龍傳》中未見(jiàn)這樣的處理。在《混元圣紀(jì)》中，此前老君還在華山和河南谷水見(jiàn)了成公興兩次，此后又于庚辰年（440）在嵩山見(jiàn)了寇謙之，命授帝太平真君之號(hào)，于是改元。到元大德十年所建題為賈善翔撰文的《后魏嵩山登真寇天師傳》碑，則有“詔曰：我今圣師太上四臨，神仙六降”之語(yǔ)（見(jiàn)陳垣編：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年，第716717頁(yè)）。另外，《隋書(shū)》卷三三《經(jīng)籍志二》著錄“《嵩高寇天師傳》一卷”（北京：中華書(shū)局，2019年，第1108頁(yè)），《舊唐書(shū)》卷四六《經(jīng)籍志上》著錄為“《嵩高少室寇天師傳》三卷，宋都能撰”（北京：中華書(shū)局，1975年，第2004頁(yè)），《新唐書(shū)》卷五九《藝文志三》略同（北京：中華書(shū)局，1975年，第1519頁(yè)）。此書(shū)已佚，《猶龍傳》《混元圣紀(jì)》中的一些內(nèi)容或源于此書(shū)，但難以斷定。此條蒙孫齊先生提示，特此致謝?。炕谝陨蠋c(diǎn)懷疑，本文暫時(shí)仍接受《釋老志》的敘事，假定兩次遇神故事在始光元年出山之時(shí)已經(jīng)編成，而且很可能寫(xiě)在進(jìn)獻(xiàn)圖錄、經(jīng)書(shū)的上奏文書(shū)之中，以后遂成為國(guó)史編纂時(shí)所利用的資料。

一、十月五日

讓我們先從最明確的神仙降臨日期入手。如上所述，神瑞二年十月乙卯與泰常八年十月戊戌都是十月五日。這是一個(gè)怎樣特殊的日子？

十月五日是早期道教中的重要節(jié)日“三會(huì)日”之一。關(guān)于三會(huì)日，稍晚于寇謙之的南朝宋道士陸修靜所撰《陸先生道門(mén)科略》有詳細(xì)說(shuō)明：

天師立治置職，猶陽(yáng)官郡縣城府，治理民物。奉道者皆編戶(hù)著籍，各有所屬。今以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會(huì)。民各投集本治，師當(dāng)改治錄籍，落死上生，隱實(shí)口數(shù)，正定名簿?！淙眨旃俚厣裣虝?huì)師治，校對(duì)文書(shū)。……三會(huì)之日，三官萬(wàn)神更相揀當(dāng)，若增口不上，天曹無(wú)名，滅口不除，則名簿不實(shí)?！兜啦亍返?4冊(cè)，第780頁(yè)上欄、中欄。

三會(huì)日原本的主要功能是仿照世俗政府的方式登記道民的戶(hù)籍，此點(diǎn)凍國(guó)棟已有詳論凍國(guó)棟：《道科“命籍”“宅錄”與漢魏戶(hù)籍制的一個(gè)側(cè)面——讀陸修靜〈道門(mén)科略〉札記之一》，《中國(guó)中古經(jīng)濟(jì)與社會(huì)論稿》，武漢：湖北教育出版社，2005年，第111頁(yè)。?！兜篱T(mén)科略》又云：

雖一年三會(huì)，大限以十月五日齎信一到治?！兜啦亍返?4冊(cè)，第780頁(yè)下欄。

可見(jiàn)這是三會(huì)中排位最后，但其實(shí)是最為重要的一個(gè)。何以如此？?jī)鰢?guó)棟據(jù)《要修科儀戒律鈔》所引《太真科》以及《玄都律文·制度律》指出，“命信”即“天租米”的繳納入倉(cāng)，是登錄“命籍”的前提條件凍國(guó)棟：《道科“命籍”“宅錄”與漢魏戶(hù)籍制的一個(gè)側(cè)面——讀陸修靜〈道門(mén)科略〉札記之一》，第23頁(yè)。?！缎悸晌摹ぶ贫嚷伞吩疲?/p>

天租米是天之重寶，命籍之大信，不可輕脫，禍福所因，皆由此也。七月七日為上功，八月為中功，九月為下功，十月五日輸者無(wú)功無(wú)過(guò)，皆輸送本治。《道藏》第3冊(cè)，第459頁(yè)中欄。

由此可以推測(cè)，天師道選擇十月五日為期限，是充分考慮到谷物種植的季節(jié)周期，以便道民以當(dāng)年的新米充當(dāng)租米。夏歷十月已入冬，秋收活動(dòng)都已結(jié)束，將之作為輸送租米的最后期限，并借此舉行宗教集會(huì)，無(wú)疑十分合理。三會(huì)日中，正月七日與七月七日都是在世俗文化中各有淵源的節(jié)日，正月七日為“人日”最早的記載見(jiàn)于曹魏東平王徽《是日登壽張安仁山銘》：“正月七日，厥日惟人。”其次則見(jiàn)于西晉董勛《問(wèn)禮俗》和梁宗懔《荊楚歲時(shí)記》。見(jiàn)李昉等編：《太平御覽》卷三○《時(shí)序部》“人日”條，北京：中華書(shū)局，1960年，第140頁(yè);宗懔撰，杜公瞻注，姜彥稚輯校：《荊楚歲時(shí)記》，北京：中華書(shū)局，2018年，第11頁(yè)。另參胡文輝：《“人日”考辨》，《中國(guó)文化》1994年第9期，第9092頁(yè)。，七月七日是著名的七夕參見(jiàn)李昉等編：《太平御覽》卷三一《時(shí)序部》“七月七日”條，第148151頁(yè);劉宗迪：《七夕》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年。，唯有十月五日是天師道獨(dú)創(chuàng)新設(shè)的節(jié)日。根據(jù)姜伯勤的研究，《玄都律文》反映了曹魏至寇謙之以前或非寇謙之系統(tǒng)的北方天師道制度，亦即“三張舊法”姜伯勤：《〈玄都律〉年代及所見(jiàn)道官制度》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第11期，武漢：武漢大學(xué)出版社，1991年，第5052頁(yè)。此說(shuō)有爭(zhēng)議，小林正美認(rèn)為《玄都律文》是劉宋末至梁代時(shí)期，將天師道教徒中傳承的律文加以整理而成。見(jiàn)小林正美：《六朝道教史研究》，東京：創(chuàng)文社，1990年，第206207頁(yè)。，淵源甚久。在現(xiàn)實(shí)功能的基礎(chǔ)上，十月五日集會(huì)的宗教意義逐漸被凸顯出來(lái)，即《道門(mén)科略》所說(shuō)的“天官地神咸會(huì)師治”，“三官萬(wàn)神更相揀當(dāng)，若增口不上，天曹無(wú)名，滅口不除，則名簿不實(shí)”。在《赤松子章歷》卷二“三會(huì)日”條更進(jìn)一步發(fā)揮為：

三會(huì)日：正月五日上會(huì)，七月七日中會(huì)，十月五日下會(huì)。右此日宜上章言功，不避疾風(fēng)暴雨日月昏晦天地禁閉。其日天帝一切大圣俱下，同會(huì)治堂，分形布影，萬(wàn)里之外，響應(yīng)齊同?！兜啦亍返?1冊(cè)，第183頁(yè)上欄。

“其日天帝一切大圣俱下，同會(huì)治堂”一句，尤其值得注意?！冻嗨勺诱職v》的創(chuàng)作時(shí)代雖很可能在寇謙之之后《赤松子章歷》的成書(shū)年代有爭(zhēng)議，陳國(guó)符認(rèn)為是南北朝時(shí)期的天師道經(jīng)典，參陳國(guó)符《道藏源流考》附錄四《南北朝天師道考長(zhǎng)編》，北京：中華書(shū)局，2012年，第315316頁(yè)。大淵忍爾、小林正美、丸山宏認(rèn)為是唐代或六朝末至唐代，倪克生（P. Nickerson）、施舟人（K. Schipper）則認(rèn)為是唐代末年，王宗昱提出《赤松子章歷》是一個(gè)匯編本，里面包含了六朝至唐不同時(shí)期的內(nèi)容，成書(shū)年代下限是北宋初期（以上參看王宗昱：《〈赤松子章歷〉的書(shū)年代》，劉仲宇、吉宏忠主編：《正一道教研究》第1輯，北京：宗教文化出版社，2012年，第148161頁(yè)）。近年劉祖國(guó)又從語(yǔ)言學(xué)角度肯定了王宗昱等人的結(jié)論（劉祖國(guó)：《從量詞使用看〈赤松子章歷〉的成書(shū)年代》，《宗教學(xué)研究》2020年第3期，第4852頁(yè)）。，但類(lèi)似的觀念在此前應(yīng)已流行，故而寇謙之自述兩次大神降臨皆在十月五日，更易為天師道信徒所接受。在片段保存其《云中音誦新科之誡》的今本《老君音誦誡經(jīng)》中參看陳國(guó)符：《道藏源流考》，第99頁(yè);楊聯(lián)陞：《〈老君音誦戒經(jīng)〉校釋》，第3940頁(yè)。，寇謙之寫(xiě)道：

老君曰：三會(huì)日道民就師治，初上章籍時(shí)，于靖前南正北向行立定位，各八拜九扣頭九搏頰，再拜伏地，請(qǐng)章籍迄，然后朝賀師。明慎奉行如律令。《道藏》第18冊(cè)，第214頁(yè)上欄中欄。

寇謙之雖然宣稱(chēng)要“除去三張偽法，租米錢(qián)稅，及男女合氣之術(shù)”，十月五日輸送租米之事當(dāng)在革除之列，但他并未否定三會(huì)日上章籍的做法，以及其背后眾神降臨考校功過(guò)的宗教意義，甚至特意據(jù)此來(lái)選定大神降臨于己的時(shí)間，反映出其“清整道教”的復(fù)雜性。

由于寇謙之對(duì)三會(huì)日的沿用和重視，三會(huì)日在他生前和身后的北朝道教中一直保持重要地位?？苤t之在平城東南設(shè)立道壇，據(jù)《魏書(shū)·釋老志》記載：

遷洛移鄴，踵如故事。其道壇在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，壇主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之禮?！段簳?shū)》卷一一四《釋老志》，第33173318頁(yè)。

可見(jiàn)從平城到洛陽(yáng)直至鄴城，貫穿整個(gè)北朝后期，三會(huì)日在道壇都有拜祠之禮，此制顯然在寇謙之生前便已確立下來(lái)。三會(huì)日的“上會(huì)”，上引多數(shù)南北朝道教文獻(xiàn)是正月七日，唯《赤松子章歷》作“正月五日”。不過(guò)寇謙之所接受的上會(huì)應(yīng)該是“正月七日”，除了《釋老志》關(guān)于行拜祠禮的這條記載之外，仍有一證：在寇謙之的勸說(shuō)下，太武帝拓跋燾在太平真君三年親至道壇受符箓，選定的日期是正月甲申《魏書(shū)》卷四下《世祖紀(jì)下》，第111頁(yè)。，此年正月戊寅朔，甲申正是七日。中會(huì)七月七日，諸書(shū)無(wú)異說(shuō)。太和十五年七月戊戌，孝文帝移道壇于桑乾之陰，改曰崇虛寺《魏書(shū)》卷七下《高祖紀(jì)下》，第200頁(yè)。。是月辛卯朔，戊戌為八日，似等待七日的拜祠禮結(jié)束之后方進(jìn)行遷移。至于下會(huì)日，《釋老志》此處的“十月十五日”與上引諸道教文獻(xiàn)所云“十月五日”區(qū)別很大，《魏書(shū)》本身并無(wú)版本異文，然而《廣弘明集》所錄《釋老志》作“十月五日”釋道宣：《廣弘明集》卷二，《四部叢刊初編》影印明刻本，上海：商務(wù)印書(shū)館，1919年，第19頁(yè)?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》作“正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉”（第1240頁(yè)），連同正月也說(shuō)成十五日了，參以上文對(duì)正月七日上會(huì)的論述，可知《隋書(shū)》這種改動(dòng)顯然不正確。，雖然不能驟然斷定孰正孰誤，至少提示了《魏書(shū)·釋老志》此處文本出現(xiàn)訛誤的可能。

北周時(shí)期編成的《無(wú)上秘要·正一炁治品》所記二十四治及配治、游治設(shè)立的時(shí)間也與三會(huì)日合若符契：

太上以漢安二年正月七日日中時(shí)下二十四治，上八中八下八，應(yīng)天二十四炁，合二十八宿，付天師張道陵，奉行布化。

上皇元年七月七日，無(wú)上大道君所立上品治八品。

無(wú)極元年十月五日，正真無(wú)極太上立中治八品。

無(wú)極上皇二年正月七日，無(wú)為道君玄老立下治八品。

天師以漢安元年七月七日，立四治，付嗣師，以備二十八宿。

嗣師以建安二年十月五日，天師所布，立八品配。

系天師以太元二年正月七日所立八品游治。周作明點(diǎn)校：《無(wú)上秘要》卷二三《正一炁治品》，北京：中華書(shū)局，2016年，第293302頁(yè)。

這一篇文字摘編自南北朝道經(jīng)《正一炁治圖》，將所有立治的時(shí)間都定在三會(huì)日，較之此前諸神來(lái)降治堂的說(shuō)法，對(duì)三會(huì)日的宗教意義建構(gòu)顯然又進(jìn)了一步。時(shí)代較早的《大道家令戒》則云：

道以漢安元年五月一日于蜀郡臨邛縣渠停赤石城造出正一盟威之道，與天地券要，立二十四治，分布玄、元、始?xì)庵蚊?。《道藏》?8冊(cè)，第236頁(yè)中欄。

可見(jiàn)以三會(huì)日安排二十四治的立治時(shí)間，是較晚才出現(xiàn)的新說(shuō)?！稛o(wú)上秘要》綜合道教各派，引道經(jīng)以上清、靈寶兩派的洞真、洞玄部經(jīng)書(shū)居多，天師道正一部的經(jīng)典僅有兩種，《正一炁治圖》是其中之一周作明：《〈無(wú)上秘要〉前言》，第16頁(yè)。。由此可見(jiàn)，三會(huì)日的觀念，不僅在舊天師道的觀念與實(shí)踐中受到重視，在南北朝后期融會(huì)三洞的新道教中仍有一席之地。然而，隨著道教從天師道的以“治”領(lǐng)民向道觀修行轉(zhuǎn)變孫齊稱(chēng)之為從祭酒體制向道觀體制的轉(zhuǎn)型，參看孫齊：《從領(lǐng)戶(hù)治民到出家住觀——中古道教體制變遷述論》，徐沖主編：《中國(guó)中古史研究》第7卷，上海：中西書(shū)局，2019年，第339361頁(yè)。，三元日最終取代三會(huì)日成為最重要的節(jié)日，即正月十五上元、七月十五中元與十月十五下元。《魏書(shū)·釋老志》的“十月十五日”如果是傳抄訛誤造成，很可能就與三元日的強(qiáng)大影響有關(guān)。

綜上所述，寇謙之自述的兩次遇神時(shí)間都在十月五日，是附會(huì)于天師道傳統(tǒng)的三會(huì)日的下會(huì)。按天師道的觀念，此日不僅道民前往諸治納租米、上章籍，諸神也下降到治堂考校功過(guò)。寇謙之將遇神時(shí)間置于此日更容易得到道民的理解。寇謙之雖革除部分“三張舊法”，卻保留了三會(huì)日作為重要節(jié)日，因而在南北朝時(shí)期不論在南方北方，三會(huì)日都維持了其宗教節(jié)日的地位。

二、干支重合的擇日邏輯

下面來(lái)討論第二個(gè)問(wèn)題，即神瑞二年為乙卯年，此年正月乙卯朔，而老君降臨在十月乙卯，三個(gè)乙卯的重合是否有意義，又是如何選出的？

古代歷法的計(jì)算，最為重視的是冬至日，尤其是與十一月一日重合的冬至，即朔旦冬至參看孫英剛：《“朔旦冬至”與“甲子革令”：歷法、讖緯與隋唐政治》，《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第313343頁(yè)。。然漢武帝太初元年（前104）改歷，“以正月為歲首”《漢書(shū)》卷六《武帝紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第199頁(yè)。，此后，歲首基本被固定在了建寅的正月，雖無(wú)關(guān)歷法計(jì)算，但正月一日在文化意義上日漸重要起來(lái)。宮廷之中在此日舉行一年中最為重要的一次集會(huì)儀式，即正旦大朝會(huì)《后漢書(shū)志》卷五《禮儀志中》“朝會(huì)”條及注引蔡質(zhì)《漢儀》，北京：中華書(shū)局，1965年，第31303131頁(yè)。。此制在太初改歷之后方能定型，但很快在各類(lèi)節(jié)慶中脫穎而出。漢宣帝時(shí)呼韓邪單于首次入朝漢天子，在此前一年即表示“愿朝三年正月”，顏師古注曰：“會(huì)正旦之朝賀也。”《漢書(shū)》卷九四下《匈奴傳下》，第37983799頁(yè)。由此可以推知，記載中最早見(jiàn)于漢武帝天漢元年（前100）的正月“朝諸侯于甘泉宮”，就是正旦朝會(huì)的最初形態(tài)。單于選擇參與此次朝會(huì)，因?yàn)樗镜脑O(shè)定就是百姓、諸侯、四夷對(duì)天子表示臣服的儀式。班固《兩京賦》曰：“春王三朝，會(huì)同漢京。是日也，天子受四海之圖籍，膺萬(wàn)國(guó)之貢珍，內(nèi)撫諸夏，外接百蠻?！薄逗鬂h書(shū)》卷四○下《班固傳》，第1364頁(yè)?？傊瑥臐h武帝后期開(kāi)始，正月朔日已經(jīng)成為國(guó)家政治和禮儀中最隆重的常規(guī)節(jié)慶。

在天人感應(yīng)的語(yǔ)境下，這樣的日期也會(huì)被賦予神秘意義。西漢哀帝元壽元年（前2）正月朔日發(fā)生了日食，隨后十余日傅太后崩，這在當(dāng)時(shí)的災(zāi)異家看來(lái)是一件大事。被征召來(lái)問(wèn)詢(xún)的大儒孔光解釋說(shuō)，這是“六沴之作”“變見(jiàn)三朝之會(huì)”，“其應(yīng)至重”《漢書(shū)》卷八一《孔光傳》，第3359頁(yè)。?？坠庖龘?jù)的是《洪范五行傳》，其原文作：

凡六沴之作，歲之朝、月之朝、日之朝，則后王受之;歲之中、月之中、日之中，則公卿受之;歲之夕、月之夕、日之夕，則庶民受之。皮錫瑞：《尚書(shū)大傳疏證》卷四《洪范五行傳》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第188頁(yè)?！逗榉段逍袀鳌返淖髡弋?dāng)為漢武帝時(shí)期的夏侯始昌，參看陳侃理：《儒學(xué)·術(shù)數(shù)·政治：災(zāi)異的政治文化史研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第6974頁(yè)。

孔光未敢明言“后王受之”，而委婉地說(shuō)成“其應(yīng)至重”?！逗榉段逍袀鳌芬匀瘜?duì)應(yīng)于“后、王”的原理，是將年、月、日的特別時(shí)段與人間地位等級(jí)相對(duì)應(yīng)。而正月一日是年月日的共同起點(diǎn)，稱(chēng)為“三朝之會(huì)”，它在災(zāi)異論中的重要性不難想見(jiàn)。同樣關(guān)于這次日蝕，鮑宣又上書(shū)言：

陛下父事天，母事地，子養(yǎng)黎民，即位已來(lái)，父虧明，母震動(dòng)，子訛言相驚恐。今日蝕于三始，（如淳曰：“正月一日為歲之朝，月之朝，日之朝。始猶朝也?！保┱\(chéng)可畏懼。小民正月朔日尚恐毀敗器物，何況于日虧乎?！稘h書(shū)》卷七二《鮑宣傳》，第30913092頁(yè)。

鮑宣的分析與孔光相似，惟以“三始”代替了“三朝”，意義完全相同。這里還提到“小民正月朔日尚恐毀敗器物”，說(shuō)明即使跳出政治性的災(zāi)異論，在民間風(fēng)俗中正月朔日也受到特殊的重視。正月朔日，民間有各類(lèi)節(jié)慶儀式，成為后世春節(jié)的雛形，這在南朝成書(shū)的《荊楚歲時(shí)記》中有更詳細(xì)記載宗懔撰，杜公瞻注，姜彥稚輯校：《荊楚歲時(shí)記》，第110頁(yè)。。

擁有多重神秘意義的冬至日、正月朔日，其干支與其他干支的耦合可為數(shù)術(shù)家提供發(fā)揮的空間。隋代的蕭吉便是抓住了這樣的機(jī)會(huì)上書(shū)以獲得皇帝的關(guān)注，因?yàn)榕c寇謙之時(shí)代相距不太遠(yuǎn)，記載又較為詳細(xì)，很適合作為旁證?！端鍟?shū)·蕭吉傳》載其開(kāi)皇十四年上書(shū)曰：

今年歲在甲寅，十一月朔旦，以辛酉為冬至。來(lái)年乙卯，正月朔旦，以庚申為元日，冬至之日，即在朔旦?！稑?lè)汁圖征》云：“天元十一月朔旦冬至，圣王受享祚。”今圣主在位，居天元之首，而朔旦冬至，此慶一也。

辛酉之日，即是至尊本命，辛德在丙，此十一月建丙子。酉德在寅，正月建寅，為本命與月德合而居元朔之首此句中華書(shū)局點(diǎn)校本標(biāo)點(diǎn)為“酉德在寅，正月建寅為本命，與月德合，而居元朔之首”（第1994頁(yè)），按“為本命與月德合”不應(yīng)點(diǎn)斷，故本文對(duì)此處標(biāo)點(diǎn)做了改動(dòng)。，此慶二也。

庚申之日，即是行年，乙德在庚，卯德在申，來(lái)年乙卯，是行年與歲合德，而在元旦之朝，此慶三也?！蛾庩?yáng)書(shū)》云：“年命與歲月合德者，必有福慶?！薄逗榉秱鳌吩疲骸皻q之朝，月之朝，日之朝，主王者。”經(jīng)書(shū)并謂三長(zhǎng)，應(yīng)之者，延年福吉。況乃甲寅蔀首，十一月陽(yáng)之始，朔旦冬至，是圣王上元。正月是正陽(yáng)之月，歲之首，月之先。朔旦是歲之元，月之朝，日之先，嘉辰之會(huì)。而本命為九元之先，行年為三長(zhǎng)之首，并與歲月合德。所以《靈寶經(jīng)》云：“角音龍精，其祚日強(qiáng)。”來(lái)歲年命納音俱角，歷之與經(jīng)，如合符契。

又甲寅、乙卯，天地合也，甲寅之年，以辛酉冬至，來(lái)年乙卯，以甲子夏至。冬至陽(yáng)始，郊天之日，即是至尊本命，此慶四也。夏至陰始，祀地之辰，即是皇后本命，此慶五也。至尊德并乾之覆育，皇后仁同地之載養(yǎng)，所以二儀元?dú)猓?huì)本辰?！端鍟?shū)》卷七八《藝術(shù)·蕭吉傳》，第19931994頁(yè)。為方便閱讀，本文以一慶為一段，與原書(shū)不同。

蕭吉的上書(shū)將歷法和術(shù)數(shù)的干支耦合發(fā)揮到了極致，其中包含大量歷術(shù)術(shù)語(yǔ)，前人未做詳解，此處不避枝蔓略作疏通并繪示意圖（圖1）如下：

（1）開(kāi)皇十四年歲在甲寅，十一月辛酉朔為冬至日。十一月朔旦冬至是歷法周期一章的起點(diǎn)，是值得慶賀的征祥。加之“甲寅”歲又合于讖緯所主張的歷元參張齊明：《〈易緯·乾鑿度〉與“甲寅元”之爭(zhēng)》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2016年第1期，第5359頁(yè)。另外，“甲寅蔀首”一語(yǔ)難解，郭津嵩先生提示辛酉為甲子日起源之歷的二十蔀首之一（見(jiàn)《后漢書(shū)志》卷三《律歷志下》，第3061頁(yè)），則是連下句十一月朔旦辛酉而言，可備一說(shuō)。，故云“居天元之首”“圣王上元”。此為第一慶。

（2）皇帝楊堅(jiān)生于大統(tǒng)七年（541），歲在辛酉，故而辛酉是他的本命干支;皇后獨(dú)孤氏生于西魏大統(tǒng)十年（544）關(guān)于獨(dú)孤皇后的出生年，若據(jù)《隋書(shū)·后妃傳》，獨(dú)孤皇后崩于仁壽二年（602），時(shí)年五十（第1262頁(yè)），推其生年應(yīng)在553年（西魏廢帝二年）。然此年干支為癸酉（正月甲子朔），并非甲子。而《北史·后妃傳下》云獨(dú)孤皇后崩時(shí)年五十九（第533頁(yè)），據(jù)此推算，則其生年在544年（西魏大統(tǒng)十年），此年歲在甲子。兩說(shuō)不同，《北史》所記不僅合于蕭吉上書(shū)，亦與傳記中其他記事相合，當(dāng)從《北史》。修訂點(diǎn)校本《隋書(shū)·后妃傳》校勘記曰：“以其行年記之，作五十九是?！保ǖ?266頁(yè)）正是以蕭吉上書(shū)為據(jù)，不過(guò)蕭吉所說(shuō)的是“本命”，并非“行年”。，歲在甲子，故甲子為皇后本命干支。上條已明辛酉又是朔旦冬至的干支，故言本命“居元朔之首”，此為第二慶的一部分。而甲子又是來(lái)年夏至之日，第五慶由此而來(lái)。

（3）行年的算法見(jiàn)于蕭吉《五行大義》卷五“第二十三論諸人”蕭吉撰，錢(qián)杭點(diǎn)校：《五行大義》，上海：上海書(shū)店出版社，2001年，第142頁(yè)。，男性從丙寅起順數(shù)，乙卯年楊堅(jiān)55歲，第55行年即庚申;開(kāi)皇十五年元旦的庚申日正合于楊堅(jiān)的行年，即“庚申之日，即是行年”。

（4）關(guān)于干支之德，詳見(jiàn)于《五行大義》卷二“第七論德”蕭吉撰，錢(qián)杭點(diǎn)校：《五行大義》，第43頁(yè)。。十干按奇偶數(shù)被分為陽(yáng)、陰兩組，陽(yáng)德，其德自在，陰卑，配德于陽(yáng)，其配合辦法是與往前推5位的陽(yáng)干相配，如“辛德在丙”，其所隱含的原理仍是五行的循環(huán)。支德的解釋更復(fù)雜，但其實(shí)質(zhì)是某支之德在往后推5位的支上，如“酉德在寅”。借助這套復(fù)雜曲折的轉(zhuǎn)換，才有了“辛德在丙，此十一月建丙子。酉德在寅，正月建寅，為本命與月德合”，本命干支的德與朔旦、元日所在月的月建相合，其實(shí)準(zhǔn)確說(shuō)應(yīng)該是“本命之德與月建合”，構(gòu)成第二慶的另一部分。而“乙德在庚，卯德在申”，乙卯年的歲德即為庚申，庚申又是楊堅(jiān)的行年，正好此開(kāi)皇十五年的乙卯年以庚申為正月朔旦，故有第三慶“行年與歲合德，而在元旦之朝”。

（5）第四、五慶引入了新的原理：“甲寅、乙卯天地合”，此條見(jiàn)于《五行大義》卷二“第八論合”，是從《河圖》中引用而來(lái)蕭吉撰，錢(qián)杭點(diǎn)校：《五行大義》，第47頁(yè)。。甲寅年冬至郊天日干支同于皇帝本命，乙卯年夏至祀地日干支同于皇后本命，三重“天地”在此會(huì)合，故曰“二儀元?dú)猓?huì)本辰”。

經(jīng)過(guò)以上分析，姑且不管那些曲折的換算規(guī)則，我們可以看到在蕭吉冗長(zhǎng)曲折的上書(shū)中，最重要的幾個(gè)對(duì)象是年（太歲）、十一月朔旦、冬至、正月朔旦、本命、行年六者的干支。第三慶中正月朔旦的干支與行年相合，強(qiáng)化了歲德和行年的聯(lián)系，構(gòu)成了一個(gè)三重的“巧合”。因此蕭吉在引用《洪范五行傳》的三朝之說(shuō)后又特別強(qiáng)調(diào)：“正月是正陽(yáng)之月，歲之首，月之先。朔旦是歲之元，月之朝，日之先，嘉辰之會(huì)?！睆氖捈倪@封上書(shū)中，不難看出兩點(diǎn)，第一，干支是以時(shí)間為對(duì)象的數(shù)術(shù)的主要分析工具，這類(lèi)術(shù)數(shù)基本是用干支來(lái)進(jìn)行推算與附會(huì);第二，年干支、正月朔日干支均為此類(lèi)分析中的重點(diǎn)對(duì)象，其他干支與它們的重合便為術(shù)數(shù)的發(fā)揮提供了契機(jī)。

蕭吉的上書(shū)，是他奉命潛心“考定古今陰陽(yáng)書(shū)”14年之后的成果之一《隋書(shū)》卷七八《藝術(shù)·蕭吉傳》，第1993頁(yè)。，其中所體現(xiàn)的術(shù)數(shù)原理，絕不只是他個(gè)人的穿鑿附會(huì)，而是融會(huì)了南北朝時(shí)代長(zhǎng)期流行的陰陽(yáng)術(shù)數(shù)知識(shí)，這些知識(shí)中很大一部分可以追溯到魏晉甚至漢代。因此，若說(shuō)比蕭吉早一百年的寇謙之，作為那個(gè)時(shí)代的歷術(shù)專(zhuān)家，也共享了其中很多的觀念和技術(shù)，應(yīng)該不算太荒謬。由此再看寇謙之于正月乙卯朔的乙卯年的十月乙卯日遇到大神降臨，恐怕不能再簡(jiǎn)單用巧合來(lái)解釋。

如非巧合，即屬人為。那么如何才能做到呢？讓我們從較為簡(jiǎn)單的十月五日與正月朔日的干支重合開(kāi)始分析，這種重合可以通過(guò)歷法計(jì)算得出。北魏此時(shí)仍沿用曹魏《景初歷》（西晉改名《泰始?xì)v》）《魏書(shū)》卷一○七上《律歷志上》：“太祖天興初……仍用《景初歷》?！雷嫫?jīng)鐾?，得趙所修《玄始?xì)v》，后謂為密，以代《景初》。”（第2905頁(yè)）另參看藪內(nèi)清：《中國(guó)的天文歷法》第一編第三章《魏晉南北朝時(shí)期的歷法》，杜石然譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第5766頁(yè)。，19年中有7年設(shè)置閏月，而閏月設(shè)置在哪個(gè)月后則要根據(jù)節(jié)氣和中氣的計(jì)算得出。干支以60為一個(gè)循環(huán)，如果十月五日與正月朔日干支重合，則十月五日應(yīng)是此年的第301天，也就意味著需要符合以下兩個(gè)條件：（1）此年必須是閏年，且閏月必須設(shè)在十月之前;（2）十月之前含閏月在內(nèi)的十個(gè)月必須是6個(gè)大月和4個(gè)小月，如此加上十月后的5天正好到達(dá)第301天。這樣的計(jì)算，對(duì)于歷算專(zhuān)家寇謙之來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是駕輕就熟的。

在驗(yàn)證這一規(guī)律之前，還有必要理清寇謙之可能的選擇范圍。毫無(wú)疑問(wèn)，這只能是他在嵩山修行的時(shí)期?？苤t之從哪年開(kāi)始進(jìn)入嵩山修行呢？研究者有不同的回答，劉屹在總結(jié)砂山稔、馬瑞志、尾崎正治等學(xué)者的觀點(diǎn)后，選擇了以《中岳嵩高靈廟碑》為最可信史料，根據(jù)其中“隱處嵩岳卅余年”，推測(cè)他進(jìn)入嵩山的年代“遠(yuǎn)在天賜、永興之前”，亦即390年代前期參看劉屹：《寇謙之的家世與生平》，第276頁(yè)。。此碑既與寇謙之有極大關(guān)系，自然可以視為強(qiáng)證，上述觀點(diǎn)也是迄今最有力的推斷。不過(guò)，在前引《釋老志》的記載中，卻強(qiáng)調(diào)著另外的年份。泰常八年（423）十月牧土上師李譜文的“誥”中寫(xiě)道：“處汝道年二十二歲，除十年為竟（童）蒙，其余十二年，教化雖無(wú)大功，且有百授之勞?！边@里所認(rèn)定的寇謙之的修道年限是22年，且將之分為兩段，即前10年和后12年。泰常八年為癸亥年，前推12年即辛亥年（411），也就是第一次太上老君所說(shuō)的嵩岳鎮(zhèn)靈集仙宮主表天曹的年份，可見(jiàn)這一年也被定為寇謙之個(gè)人修道歷程的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)。從辛亥年至癸亥年是修道已有所成的“教化”階段。從辛亥年前推10年，便是辛丑年，即姚秦弘始三年、北魏天興三年（401），此年即為其道年的起點(diǎn)。在其敘事中，這個(gè)學(xué)道開(kāi)始的標(biāo)志，如果不是隨同成公興入山修道，則應(yīng)是在嵩山上發(fā)生的另一具有重要意義的事件，很可能是成公興的仙逝。若果然如此，自天興三年下至始光元年的23年，加上此前有成公興相伴的7年，正好略超過(guò)30年，恰與碑文的“隱處嵩岳卅余年”相合。為了讓后面的推算更加合理，本文擬選擇這一最為寬松的年代區(qū)間，即將寇謙之在嵩山修行的時(shí)期推定于姚興皇初元年（394）至北魏始光元年（424）之間，這也就是他選擇十月五日與正月一日干支重合的年限范圍。

查《二十史朔閏表》可知，從皇初元年至始光元年的30年中，共有11個(gè)閏年，其中天興元年（398）閏十一月、永興元年（409）閏十月、泰常二年（417）閏十二月，可以排除。剩下的8個(gè)年份中，十月一日之前有6個(gè)大月和4個(gè)小月的僅有兩個(gè)，即天興三年（401）與神瑞二年（415）陳垣：《二十史朔閏表》，第6164頁(yè)。。如上所述，天興三年是李譜文“誥”中所說(shuō)的道年起始之年，而神瑞二年便是寇謙之最后選定的太上老君第一次降臨的年份。僅有的兩個(gè)十月五日與正月一日干支重合的年份，在寇謙之的敘事中都占據(jù)重要地位，其刻意選擇之跡更加明顯了。

若要斷定寇謙之據(jù)此選定日期，還有兩個(gè)問(wèn)題需要厘清。第一，《二十史朔閏表》這一部分的歷日是否為北魏前期所行用之歷？陳垣所著《二十史朔閏表》魏晉南北朝部分根據(jù)北宋劉義叟《長(zhǎng)歷》和清汪日楨《歷代長(zhǎng)術(shù)輯要》制成，其中《長(zhǎng)歷》為《資治通鑒》編纂時(shí)所用，陳氏又據(jù)正史紀(jì)志校其訛誤，所改動(dòng)處較前兩者更為精審陳垣：《二十史朔閏表·例言》，第1頁(yè)。。敦煌藏經(jīng)洞保存有一份《北魏太平真君十一年、十二年歷日》抄本劉操南：《北魏太平真君十一年、十二年殘歷讀記》，《敦煌研究》1992年第1期，第4445頁(yè);鄧文寬：《敦煌天文歷法文獻(xiàn)輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1996年，第101110頁(yè)。，注明月大月小、節(jié)氣和重要節(jié)日，內(nèi)容較為簡(jiǎn)單，避拓跋珪諱改“癸”為“水”，確為北魏行用之物。據(jù)鄧文寬的研究，其朔日干支，即與《二十史朔閏表》完全相合鄧文寬：《敦煌吐魯番天文歷法研究》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，第2頁(yè)。。太平真君十一年、十二年，是北魏行用《景初歷》的最后兩年，仍與寇謙之生前的歷法相同，由此基本可以肯定《二十史朔閏表》與寇謙之生活時(shí)期的北魏歷法是一致的。

第二，寇謙之是否有條件獲得這樣一份歷？自西漢中期以來(lái)，頒歷成為王朝制度，雖不能保證普及到全民，至少州郡縣官署都遵用太史按年奏上的新歷參看陳侃理：《秦漢的頒朔與改正朔》，余欣主編：《中古時(shí)代的禮儀、宗教與制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第448470頁(yè);趙貞：《中古歷日社會(huì)文化意義探析——以敦煌所出歷日為中心》，《史林》2016年第3期，第6475頁(yè);薛夢(mèng)瀟：《早期中國(guó)的月令與“政治時(shí)間”》附錄《早期中國(guó)的紀(jì)時(shí)法與時(shí)間大一統(tǒng)》，上海：上海古籍出版社，2018年，第238245頁(yè)。?？苤t之隱居嵩山，本不在官方頒朔制度所及范圍內(nèi)。但他一直與官界有所往來(lái)，比如東晉占領(lǐng)洛陽(yáng)期間，守將毛修之“在洛，敬事嵩高山寇道士”《宋書(shū)》卷四八《毛修之傳》，北京：中華書(shū)局，2018年，第1555頁(yè)。?？苤t之的長(zhǎng)兄寇讃，在泰常二年（417）姚秦覆滅后出仕北魏，其本傳云：“姚泓滅，秦、雍人千有余家推讃為主，歸順。拜綏遠(yuǎn)將軍、魏郡太守。其后，秦雍之民來(lái)奔河南、滎陽(yáng)、河內(nèi)者戶(hù)至萬(wàn)數(shù)，拜讃安遠(yuǎn)將軍、南雍州刺史、軹縣侯，治于洛陽(yáng)，立雍州之郡縣以撫之?！薄段簳?shū)》卷四二《寇讃傳》，第1047頁(yè)。寇讃立治于洛陽(yáng)當(dāng)在泰常八年之后，但此前他為魏郡太守時(shí)亦相距嵩山不太遠(yuǎn)。從寇謙之與南北方官界的聯(lián)系來(lái)看，獲得朝廷歷日并非難事。退一步來(lái)說(shuō)，北魏此時(shí)所行用的是曹魏《景初歷》，同時(shí)期的東晉也行用此歷，故二者朔閏一致，此歷已經(jīng)行用近200年，其推算方法應(yīng)為習(xí)歷算者所諳熟。寇謙之于天文歷算之學(xué)素有研習(xí)，又得成公興指點(diǎn)更為精進(jìn)，陳寅恪甚至推測(cè)他已掌握了佛教徒輸入的印度新天算之學(xué)陳寅?。骸洞藓婆c寇謙之》，第125130頁(yè)。。在《釋老志》所載寇謙之的敘事中，李譜文說(shuō)他所統(tǒng)領(lǐng)的“地方十八萬(wàn)里有奇，蓋歷術(shù)一章之?dāng)?shù)也”。從四分歷開(kāi)始，即采用19年7閏的章法，19年稱(chēng)為一章，為歷術(shù)計(jì)算的最基本單位。此種歷術(shù)行用甚久，但在此時(shí)已受到挑戰(zhàn)。就在他隱居嵩山期間，412年北涼頒行的《玄始?xì)v》率先采用了600年間置入221個(gè)閏月的算法，不再以19年為基本單位，稍后劉宋的祖沖之也采用391年置入144個(gè)閏月的算法，這些被稱(chēng)為“破章法”，由此可以得到更精確的陰陽(yáng)合歷藪內(nèi)清：《中國(guó)的天文歷法》第三編《天文計(jì)算法》，第202203、211215頁(yè)。。北魏采用《玄始?xì)v》則在文成帝踐祚之時(shí)《魏書(shū)》卷一○七上《律歷志上》，第2906頁(yè)。，那時(shí)寇謙之已去世多年了?？苤t之此處以“十八萬(wàn)里有奇”為歷術(shù)一章之?dāng)?shù)，表明他最熟習(xí)的仍是《景初歷》為代表的舊歷術(shù)。即便不能完整得到在嵩山三十年的所有官頒歷日，寇謙之完全可以根據(jù)歷算原理，推排出這些年的朔閏。

至此我們可以大致還原寇謙之遇神敘事中安排老君降臨時(shí)間的邏輯。首先他重視十月五日，因?yàn)槟鞘翘鞄煹赖南聲?huì)日。其次，進(jìn)一步為十月五日選擇一個(gè)的特殊年份，也就是正月朔日與十月五日的干支重合的年份。在隱居嵩山的30年中，根據(jù)歷法的計(jì)算，恰有兩年符合這一條件。這兩年都成為其修道敘事中的重要節(jié)點(diǎn)。而兩年之中又有一年的年干支與前兩者重合，在30年極為有限的選擇范圍內(nèi)，這的確是非常僥幸的巧合。如果他也了解蕭吉所引《洛書(shū)》中“甲寅、乙卯，天地合也”的說(shuō)法，也許還會(huì)為“乙卯”賦予更多的意義。篤信道教又精于歷術(shù)的寇謙之對(duì)此巧合作何觀感已難以確知，他很可能就此展開(kāi)了很多宗教聯(lián)想。天師道最高神“太上老君”降臨并授予寇謙之“系天師”之位的日子，就被定在這極為難得的正月乙卯朔的乙卯年的十月乙卯下會(huì)之日。

三、辛亥年與泰常八年

上文已經(jīng)提到辛亥年（411）被設(shè)定為寇謙之學(xué)道歷程中的重要節(jié)點(diǎn)。辛亥年既是嵩山鎮(zhèn)靈集仙宮主向天曹表奏薦舉寇謙之的年份，又是脫離“竟（童）蒙”進(jìn)入“教化”階段的分界點(diǎn)。那么將這些節(jié)點(diǎn)安排在辛亥年，其背后的用意和邏輯何在？這個(gè)問(wèn)題比較難以確鑿回答，下面試將幾種可能性逐一列出加以分析。

先看第一種可能性。上節(jié)已說(shuō)明三乙卯重合的神瑞二年十月五日是寇謙之降神故事的最核心時(shí)間標(biāo)識(shí)，而這一年的十月朔日正是辛亥日。從辛亥年到乙卯年，從十月的辛亥日到乙卯日，這兩組干支的耦合，似正合于“天上一日，地上一年”的換算關(guān)系，是否據(jù)此附會(huì)而來(lái)？錢(qián)鐘書(shū)注意到《太平廣記》中《郭翰》《東方朔》《張法義》《李和子》等一系列故事都涉及“人間天上日月遲速不同”，在《管錐編》中留下了一條長(zhǎng)札記錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第10291037頁(yè)。。其中大部分故事中天上時(shí)長(zhǎng)與人間時(shí)長(zhǎng)的換算比率都不相同，并未確定于天上一日等于地上一年。較早出現(xiàn)的類(lèi)似換算比率出自《張法義》故事，其中唐貞觀時(shí)期的張法義得高僧求情，閻王特放七日，法義以七日太短，師曰：“七日，七年也。”李昉等編：《太平廣記》卷一一五“張法義”條，北京：中華書(shū)局，1961年，第797798頁(yè)。又見(jiàn)釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林校注》卷八九《受戒篇》引《冥報(bào)記》，北京：中華書(shū)局，2003年，第25882590頁(yè)。唐臨《冥報(bào)記》成書(shū)于唐高宗永徽四年，今有方詩(shī)銘輯校本（《冥報(bào)記·廣異記》，北京：中華書(shū)局，1992年）、李德輝整理本《冥報(bào)記》（陶敏主編：《全唐五代筆記》第1冊(cè)，西安：三秦出版社，2012年，第1166頁(yè)）。《冥報(bào)記》所收其他故事中，人間與冥界并無(wú)明顯的時(shí)間差。即冥界一日等于人間一年，而設(shè)定在元和年間的《李和子》故事云“鬼言三年，人間三日也”，正與之相反李昉等編：《太平廣記》卷三四三“李和子”條，第27212722頁(yè)。又見(jiàn)段成式撰，許逸民校箋：《酉陽(yáng)雜俎》續(xù)集卷一《支諾皋上》，北京：中華書(shū)局，2015年，第1483頁(yè)。。定型化的天上一日、地上一年出現(xiàn)在唐末以來(lái)詠嘆七夕的詩(shī)中，或可看作是此前多元化的換算率最終簡(jiǎn)化定型的結(jié)果。寇謙之的時(shí)代是否已經(jīng)有這樣的觀念，是非常值得懷疑的。即使以《釋老志》的這一故事作為此觀念出現(xiàn)的最早證據(jù)，那也只是一個(gè)孤證，不足以確定。而且，在《釋老志》所記的寇謙之故事中，并未直接提到十月辛亥朔，所以寇謙之刻意附會(huì)辛亥—乙卯的天人二重時(shí)間結(jié)構(gòu)的可能性不大。

再看第二種可能性。辛亥年（411）是北魏明元帝永興三年、東晉義熙七年，嵩洛地區(qū)仍在姚秦統(tǒng)治之下，與北魏尚無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。這年四月，盧循在交州戰(zhàn)敗身死，持續(xù)12年席卷東南的孫恩盧循叛亂至此基本被平息，這在天師道的歷史上是一件大事。孫恩之父孫泰傳錢(qián)唐杜子恭之術(shù)，實(shí)為南方天師道的領(lǐng)袖參看陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，第712頁(yè);唐長(zhǎng)孺：《錢(qián)唐杜治與三吳天師道的演變》《太平道與天師道——札記十一篇》之“十”，《山居存稿續(xù)編》，北京：中華書(shū)局，2011年，第182201、282285頁(yè)。，這次起事以天師道為組織基礎(chǔ)，對(duì)于此后天師道的走向有極大影響?？苤t之以辛亥年被嵩山鎮(zhèn)靈集仙宮主薦舉接任天師之位，有無(wú)可能是有意接續(xù)杜子恭——孫恩——盧循的道統(tǒng)？這一猜想除了時(shí)間耦合，沒(méi)有任何其他的證據(jù)，華北的天師道徒是否承認(rèn)南渡僑人在江南發(fā)展的天師道系統(tǒng)，史無(wú)明文，很可能是不認(rèn)的陳寅恪指出：“寇謙之值江左孫恩、盧循政治運(yùn)動(dòng)失敗以后，天師道之非禮無(wú)法尤為當(dāng)時(shí)士大夫所詬病，清整之功更不容已?！保ā洞藓婆c寇謙之》，第135頁(yè)）陳寅恪的觀點(diǎn)可以理解為，寇謙之眼中的孫、盧，是天師道的非禮無(wú)法的代表。。無(wú)論在《釋老志》還是《老君音誦戒經(jīng)》的敘事中，都強(qiáng)調(diào)張道陵之后地上天師之位一直空缺，連張衡、張魯都不被承認(rèn)，更不必提孫恩、盧循了。這種可能性也不太能成立。

還剩下最后一種可能性，第二節(jié)已論寇謙之借李譜文之口說(shuō)自己的道年是22歲，且將之劃成前10年和后12年兩段。這樣的兩段分別對(duì)應(yīng)天干地支之?dāng)?shù)，無(wú)疑是將22年進(jìn)行分期的最佳方案。若此則辛亥年是由牧土宮主李譜文降臨的年份逆溯12年而得到，那么需要回答的就是李譜文降臨的時(shí)間是如何確定的。李譜文的降臨在泰常八年（423）十月五日，日期第一節(jié)已經(jīng)分析過(guò)，這一年份又是如何選定的？

寇謙之在嵩山期間，這一地區(qū)先后被姚秦和東晉統(tǒng)治，直到泰常八年四月，北魏才完全奪取了包括嵩山和洛陽(yáng)在內(nèi)的河南地區(qū)，明元帝親至洛陽(yáng)巡視《魏書(shū)》卷一○八之一《禮志一》載此事曰：“幸洛陽(yáng)，遣使以太牢祀嵩高、華岳?！保ǖ?990頁(yè)）《禮志一》的這一部分?jǐn)⑹聫奶┏Ｈ觊_(kāi)始，連用了“明年、后二年、明年”，于是將明元帝幸洛陽(yáng)系于泰常七年。點(diǎn)校本《?？庇洝氛J(rèn)為“幸洛陽(yáng)”之前疑脫“四月”，但未注意到《禮志一》的年份與《太宗紀(jì)》不合。除了“四月”之外，《禮志一》的這一段中仍有脫文，其上一年九月“幸橋山，遣有司祀黃帝、唐堯廟”與《太宗紀(jì)》的泰常七年所記完全相合（第72頁(yè)），故而明元帝幸洛陽(yáng)仍應(yīng)從《紀(jì)》系在泰常八年。;繼而在此年十一月中，明元帝崩，泰平王正式即皇帝位。這兩件大事都發(fā)生在泰常八年，可以說(shuō)寇謙之及嵩山與北魏的直接聯(lián)系要到泰常八年才可能建立。第二次神降被置于此年，無(wú)疑要放在寇謙之與北魏建立政治關(guān)系的語(yǔ)境中去理解。李譜文降臨的敘事中，充滿(mǎn)了政治隱喻。牧土宮主李譜文“昔居代郡桑乾”，恰于北魏占領(lǐng)河南之年前來(lái)將“嵩岳所統(tǒng)廣漢平土方萬(wàn)里”授予寇謙之，而且命之“輔佐北方泰平真君”。寇謙之的字“輔真”，很可能也是受此神諭之后所改。

“泰平”在道教、儒家經(jīng)學(xué)中都是重要概念，北燕和柔然都曾用“太平”做過(guò)年號(hào)《魏書(shū)》卷九七《海夷馮跋傳》，第2302頁(yè);卷一○三《蠕蠕傳》，第2494頁(yè)。。一般是用來(lái)描述某個(gè)治世，與君主連稱(chēng)則不常見(jiàn)。泰常七年四月，拓跋燾被封為“泰平王”，五月，以皇太子身份攝政，但仍稱(chēng)“泰平王”，翌年十一月泰平王即位成為皇帝。泰平這一王號(hào)該如何理解？在拓跋燾被封為泰平王的同時(shí)，其他皇子被封為樂(lè)平王、安定王、樂(lè)安王、永昌王、建寧王、新興王、長(zhǎng)樂(lè)王。可見(jiàn)這次為皇子封王，刻意選擇有樂(lè)、平、昌、興、安、寧等吉祥文字的郡名?！疤┢健币矐?yīng)來(lái)自泰平郡，并不特殊?！段簳?shū)·地形志》中有兩處和泰平或太平有關(guān)的地名：第一處是晉州平陽(yáng)郡所領(lǐng)五縣下列“泰平”，注云“真君七年置”《魏書(shū)》卷一○六上《地形志上》，第2715頁(yè)。。此泰平為縣，且設(shè)置時(shí)間在后，不能直接視為泰平王之封國(guó)。又朔州條下有太平郡，按朔州于孝昌中始改鎮(zhèn)為州《魏書(shū)》卷一○六上《地形志上》，第27362737頁(yè)。，此太平郡恐亦與拓跋燾的封地?zé)o關(guān)。在以北魏末期資料寫(xiě)成的《魏書(shū)·地形志》中，已難找到泰平郡的直接記載。然《魏書(shū)·靈征志下》載：

高宗太安三年三月，有白狼一，見(jiàn)于太平郡。議者曰：“古今瑞應(yīng)多矣，然白狼見(jiàn)于成湯之世，故殷道用興，太平嘉名也。又先帝本封之國(guó)而白狼見(jiàn)焉，無(wú)窮之征也?！薄段簳?shū)》卷一一二下《靈征志下》，第3192頁(yè)。

“先帝本封之國(guó)”就是泰平王的封國(guó)，泰平郡至少?gòu)拿髟鄣轿某傻蹠r(shí)期一直存在，亦寫(xiě)作“太平郡”。此后高允在《征士頌》中仍列有“太平太守、平原子雁門(mén)李熙士元”《魏書(shū)》卷四八《高允傳》，第1190頁(yè)。，可見(jiàn)在獻(xiàn)文帝時(shí)期依然存在。而《魏書(shū)·太祖紀(jì)》載：

天賜元年春正月，遣離石護(hù)軍劉托率騎三千襲蒲子。三月丙寅，擒姚興寧北將軍、泰平太守衡譚，獲三千余口?！段簳?shū)》卷二《太祖紀(jì)》，第46頁(yè)。

北魏的泰平郡很可能承襲自姚秦，其治所大概就在蒲子。綜合以上考證，“泰平王”的泰平絕非采用道教的“太平”概念，只是一個(gè)從現(xiàn)有郡名中提取的嘉名。

政治嗅覺(jué)靈敏的寇謙之，捕捉到了泰平王輔政與即位的信息，于北魏占領(lǐng)嵩洛之后，巧妙地編造了李譜文授《錄圖真經(jīng)》且命之輔佐“泰平真君”的故事。他看到了北魏將成為華北的新主，也察覺(jué)到北魏皇帝對(duì)中原的統(tǒng)治仍面臨合法性危機(jī)，而且知道既有的儒學(xué)與讖緯之類(lèi)難以完全解決夷狄為天子的問(wèn)題，于是抓住“泰平王”這一封號(hào)與道教的核心政治詞匯“太平”之間的偶合，力圖誘導(dǎo)已稱(chēng)帝的泰平王成為道教君主“泰平真君”這一計(jì)劃的實(shí)行并不一帆風(fēng)順。始光元年寇謙之剛到魏廷之時(shí)，“奉其書(shū)而獻(xiàn)之，世祖乃令謙之止于張曜之所，供其食物。時(shí)朝野聞之，若存若無(wú)，未全信也”（《釋老志》，第3315頁(yè)）。張曜是“仙人博士”，管理宮廷御用方術(shù)士，可見(jiàn)魏朝最初亦以方士看待寇謙之。有賴(lài)于崔浩的極力推動(dòng)，他才逐漸得到太武帝的信任。然而太武帝改太平真君年號(hào)，距離寇謙之初至魏廷已過(guò)去16年，再過(guò)兩年之后的真君二年，魏太武帝才登道壇受符箓。太平真君五年張掖郡上靈石圖文之瑞，朝臣上奏時(shí)說(shuō)道“始光元年經(jīng)天師奉天文圖錄，授‘太平真君之號(hào)。陛下深執(zhí)虛沖，歷年乃受”（《魏書(shū)》卷一一二下《靈征志下》，第32143215頁(yè)），所說(shuō)的正是這一曲折。何德章也曾指出：“從寇謙之獻(xiàn)天文圖錄到拓跋燾登壇受箓，其間二十余年（實(shí)為18年），可以想見(jiàn)當(dāng)時(shí)朝野對(duì)這一非常舉動(dòng)有不少爭(zhēng)論?！保ê蔚抡拢骸侗蔽簢?guó)號(hào)與正統(tǒng)問(wèn)題》，《歷史研究》1992年第3期，第120121頁(yè)）。畢竟，這是讓一直被排斥在正統(tǒng)政治場(chǎng)域之外的道教登上廟堂的最佳時(shí)機(jī)。因此，“輔佐泰平真君”的神諭不宜出現(xiàn)在拓跋燾封泰平王之前，亦難以等到他稱(chēng)帝之后，為了讓此神諭具有及時(shí)的預(yù)言意味，這次神降被安排在了泰平王已經(jīng)攝政但尚未即皇帝位的泰常八年十月?！袄钭V文降臨”的時(shí)間既然定在了泰常八年，辛亥年也就可以由此逆推12年得出了。辛亥年在整個(gè)敘事中得到特別強(qiáng)調(diào)，一定程度上起到轉(zhuǎn)移視線(xiàn)、淡化泰常八年神降與政治時(shí)局聯(lián)系的作用。

結(jié) 語(yǔ)

經(jīng)過(guò)以上分析，本文對(duì)寇謙之嵩山遇神故事中隱藏的時(shí)間密碼給予了一種解讀。不妨對(duì)寇謙之的構(gòu)思層次進(jìn)行如下猜想：

第一層，將大神降臨的時(shí)間確定在三會(huì)日之下會(huì)，即十月五日，這樣可以符合三會(huì)日諸神降臨治堂的天師道舊說(shuō)，易為天師道信徒所理解。

第二層，運(yùn)用以干支為主要工具的擇日歷術(shù)，選擇一個(gè)可以讓十月五日的干支變得特殊的年份，最終選中的是正月朔日與十月五日干支相重合的年份。在他留居嵩山的三十年中，根據(jù)歷法計(jì)算，恰有兩年符合這一條件。這兩年都成為其修道敘事中的重要節(jié)點(diǎn)。較早的辛丑年被作為修道歷程開(kāi)始之年;而較晚的神瑞二年，其年干支也是乙卯，與正月朔日和十月五日重合，具有無(wú)可比擬的神秘性，天師道最高神“太上老君”降臨并授予寇謙之“系天師”之位的時(shí)間就定在此日。

第三層，密切關(guān)注山外政治動(dòng)向的寇謙之，在嵩洛地區(qū)被北魏占領(lǐng)之后不久，迅速抓住了泰平王成為北魏皇帝的契機(jī)，“安排”牧土上師李譜文于泰平王攝政而未稱(chēng)帝的泰常八年十月降臨嵩山，命他輔佐北方泰平真君，并授予《錄圖真經(jīng)》和天宮靜輪之法。

第四層，學(xué)道開(kāi)始之年與第二次神降之年既定，這22年最具術(shù)數(shù)美感的劃分，就是分別對(duì)應(yīng)與天干與地支之?dāng)?shù)，于是借助李譜文之口將其“道年”分成了10年與12年兩個(gè)階段。其分界點(diǎn)即為辛亥年，于是此年被定為嵩岳鎮(zhèn)靈集仙宮主向天曹表薦寇謙之的年份。

這樣一套時(shí)間設(shè)定，環(huán)環(huán)相扣，嚴(yán)絲合縫，為寇謙之的遇神經(jīng)歷賦予了充分的神秘性。其看似非人力所能為的精巧，也有力支持了神跡的“真實(shí)性”。但這些精妙之處，寇謙之并未明白說(shuō)出，而是用半遮半掩的密碼來(lái)表達(dá)，等待著有心人去解讀。像崔浩這樣精通歷法又篤信天師道的朝中大臣，或許就是寇謙之設(shè)想的解讀者。當(dāng)他們讀出這套時(shí)間密碼時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種發(fā)現(xiàn)宗教奧秘的成就感，從而更堅(jiān)定地相信寇謙之故事的神圣性與真實(shí)性。

附記：本文曾在武漢大學(xué)與法國(guó)多學(xué)科佛教研究中心共同主辦的“中古早期東亞的信仰與文化流動(dòng)”論壇、首都師范大學(xué)“中古與近世：對(duì)話(huà)歷史人類(lèi)學(xué)”學(xué)術(shù)工作坊以及華中師范大學(xué)“跨學(xué)科視域下先唐的知識(shí)、思想與文獻(xiàn)”學(xué)術(shù)工作坊進(jìn)行報(bào)告，先后得到與會(huì)學(xué)者高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）、汲喆、譚凱（Nicolas Tackett）、佐川英治、魏斌、鄭振滿(mǎn)、劉志偉、游自勇、趙益等先生的指教。另外，孫齊先生惠示多條重要意見(jiàn)，兩位匿名審稿人也提出了不少批評(píng)，在此一并致以誠(chéng)摯謝意！

[責(zé)任編輯 孫 齊]