摘 要：當(dāng)代中國(guó)正處于“半陌生人社會(huì)”的形態(tài)之中，對(duì)此注重家庭倫理的儒家傳統(tǒng)需要作出理論回應(yīng)，以期能夠調(diào)適“家庭本位”與“個(gè)人主義”的緊張關(guān)系。大要而言，作為“禮”之根本精神與思想淵藪的“仁義”可以充當(dāng)整合“家庭本位”與“個(gè)人主義”的理論框架：體現(xiàn)“理”并被要求“合于眾適”的“義”能夠接榫“個(gè)人主義”，從而與源發(fā)于血緣關(guān)系、維系家庭倫理的“仁”（“親親”）相反相成，建構(gòu)面向未來(lái)的“禮”即社會(huì)秩序。不過(guò)，儒家傳統(tǒng)“義”的內(nèi)涵主要是等級(jí)制度下的“貴貴尊尊”，與現(xiàn)代權(quán)利個(gè)體的平等、公正訴求相左，必須予以重構(gòu)。對(duì)此“報(bào)”倫理（尤其是“以怨報(bào)怨”）適足以作為重構(gòu)的理論基點(diǎn)與價(jià)值基礎(chǔ)：一方面，前道德的“以怨報(bào)怨”可以促進(jìn)“對(duì)等”甚至是“平等”觀念的生成，從而引入“他者”視角，校正儒家傳統(tǒng)對(duì)道德主體性的偏重而伸張“主體間性”;另一方面，“以怨報(bào)怨”所蘊(yùn)含的“互換性”要求可以作為衡定既有的或未來(lái)生成的道德規(guī)范、社會(huì)制度之合理性與正當(dāng)性的規(guī)尺與準(zhǔn)繩。當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)形態(tài)、價(jià)值觀念與倫理規(guī)范正處于多元沖突與整合之中，“報(bào)”倫理所蘊(yùn)含的“平等性”與“互換性”可以補(bǔ)充儒家“金律”之不足，并為倫理調(diào)適與秩序重建提供內(nèi)生動(dòng)力。

關(guān)鍵詞：家庭本位;個(gè)人主義;儒家;“報(bào)”

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.03

20世紀(jì)以來(lái)，隨著西方文化的傳入，作為現(xiàn)代性之價(jià)值基礎(chǔ)的基于權(quán)利的個(gè)人主義得以流行，再加上家庭規(guī)模萎縮、倫理（“悌”道）缺位，以及工業(yè)化、城鎮(zhèn)化所帶來(lái)的人口流動(dòng)等現(xiàn)實(shí)因素，當(dāng)下中國(guó)正逐漸步入“半陌生人社會(huì)”，從而使得儒家思想所仰賴的根基即家庭、家族乃至“熟人社會(huì)”受到巨大沖擊，能否挖掘自身的理論資源對(duì)此時(shí)代挑戰(zhàn)作出回應(yīng)將關(guān)系到儒家未來(lái)的命運(yùn)?？傮w而言，“家庭本位”與“個(gè)人主義”既各有其價(jià)值，亦有其不足，但不管如何評(píng)判，“家庭本位”與“個(gè)人主義”兩種觀念并存于當(dāng)下中國(guó)是一個(gè)顯見(jiàn)而不容回避的事實(shí)。筆者認(rèn)為，對(duì)儒家而言，目前重要的不是去論證能否“本內(nèi)圣以開(kāi)新外王”，而是如何直接切入既存事實(shí)提供解決方案或者實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新。鑒于此，就“家庭本位”與“個(gè)人主義”如何兼容而言，本文將主要從儒家立場(chǎng)思考其理論可能，以及如何依靠儒家自身的智慧資源實(shí)現(xiàn)此一目標(biāo)。

一、“家庭本位”與“個(gè)人主義”的沖突與融合

費(fèi)孝通先生將傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)關(guān)系稱為以“己”為中心的“同心圓的倫?！奔础安钚蚋窬帧?，認(rèn)為其基點(diǎn)是“自我主義”而非“個(gè)人主義”①。翟學(xué)偉先生則反對(duì)費(fèi)先生“自我主義”的說(shuō)法，他說(shuō)：“中國(guó)社

作者簡(jiǎn)介：陳晨捷，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心副教授（山東濟(jì)南 250100）。

基金項(xiàng)目：本文系教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大委托項(xiàng)目“儒家思想的當(dāng)代詮釋”（20JZDW010）的階段性成果。

① 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：人民出版社，2008年，第2832頁(yè)。

會(huì)的最小單位不是個(gè)人，而是擴(kuò)大的家庭?！粋€(gè)體既無(wú)法在家庭中以自我為中心，又無(wú)法獨(dú)立于他的家庭?！钡詫W(xué)偉：《再論“差序格局”的貢獻(xiàn)、局限與理論遺產(chǎn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第3期，第156157頁(yè)。事實(shí)上，“己”并非虛構(gòu)、抽象的“絕對(duì)個(gè)體”，而是家庭中的一員、社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，安樂(lè)哲先生甚至因此將儒家倫理定義為“角色倫理”。因而，與其說(shuō)儒家倫理是以“己”為中心的，不如說(shuō)是家庭本位的，人們以“家”作為區(qū)分“公”“私”之界限，德性也主要于家內(nèi)培育并推擴(kuò)于整個(gè)社會(huì)，修身、齊家以至治國(guó)、平天下，孔子云：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孟子也說(shuō)：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）“堯舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）家、家族及其倫理既是儒家的核心思想，也是中國(guó)文化的根本特征，錢穆先生指出，“‘家族是中國(guó)文化一個(gè)最主要的柱石……中國(guó)文化，全部都從家族觀念上筑起”錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論（修訂本）》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第51頁(yè)。。張祥龍先生也認(rèn)為“儒家的全部學(xué)說(shuō)之根扎在家里邊”，“在儒家看來(lái)，人的終極存在不在個(gè)體而在原初和真切的人際關(guān)系，也就是家關(guān)系，特別是親子關(guān)系之中。人類的根本所在并非是社會(huì)性的，而是家庭性的”張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第18、39頁(yè)。。

個(gè)人主義則是近現(xiàn)代西方文化的核心價(jià)值，西方學(xué)者通常從自由、平等的權(quán)利個(gè)體或者“絕對(duì)個(gè)人”出發(fā)建構(gòu)相關(guān)理論，埃利·阿萊維在《哲學(xué)激進(jìn)主義的發(fā)展》一書(shū)中指出：“個(gè)人主義學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)和成功本身就足以表明，在西方社會(huì)，個(gè)人主義是一種真正的哲學(xué)。個(gè)人主義是羅馬法和基督教倫理的共同特征?！鞭D(zhuǎn)引自史蒂文·盧克斯：《個(gè)人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，“前言”第1頁(yè)。但需要注意，“個(gè)人主義”的“個(gè)人”或“先驗(yàn)自我”是抽象、封閉、利己的空洞概念，而現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人則是鑲嵌于整個(gè)意義世界中、與他人相互依存的鮮活存在。馬克思尖銳批判那種將人視為抽象物的做法，強(qiáng)調(diào)“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判（導(dǎo)言）》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第452頁(yè)。，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁(yè)。。實(shí)存的個(gè)人絕不可能完全脫離社會(huì)脈絡(luò)尤其是家庭關(guān)系，因而一定程度上可以說(shuō)，儒家的“家庭本位”有其存在的合理性與必要性，比如盧梭也承認(rèn)“一切社會(huì)之中最古老的而又唯一自然的社會(huì)，就是家庭”，盡管這種聯(lián)系會(huì)因孩子不再需要父親照顧而解體盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第5頁(yè)。。

“家庭本位”與“個(gè)人主義”在現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系極為緊張。在西方，從霍布斯、洛克、盧梭、斯賓諾莎乃至羅爾斯等都極力消解“家庭”，將家庭關(guān)系還原為個(gè)體的契約關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家與文明，漢娜·阿倫特甚至認(rèn)為，與“在政治領(lǐng)域中所有人都是平等者”相反的是，家庭是“最嚴(yán)格的不平等場(chǎng)所?！杂刹淮嬖谟诩彝ヮI(lǐng)域之內(nèi)”漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第20頁(yè)。。而在中國(guó)，自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，主將們激烈批判作為傳統(tǒng)宗法制度之核心和專制政治之基礎(chǔ)的家庭或家族，提倡個(gè)人主義。陳獨(dú)秀說(shuō)：“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也。……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會(huì)之所向往、國(guó)家之祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由、權(quán)利與幸福而已?！诜ㄉ鐣?huì)以家族為本位，而個(gè)人無(wú)權(quán)利。一家之人，聽(tīng)命家長(zhǎng)?！D(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義易家族本位主義?！标惇?dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第一卷第四號(hào)，1915年12月15日。吳虞認(rèn)為家族制度與專制政治“膠固而不可分析”，而“儒家以孝弟二字為二千年來(lái)專制政治、家族制度聯(lián)結(jié)之根干……其流毒誠(chéng)不減于洪水猛獸矣”吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第二卷第六號(hào)，1917年2月1日。。傅斯年則聲稱“中國(guó)的家庭”是“萬(wàn)惡之原”，因?yàn)樗恰捌茐摹畟€(gè)性的最大勢(shì)力”，他甚至說(shuō)“想知道中國(guó)家族的情形，只有畫個(gè)豬圈”傅斯年：《萬(wàn)惡之原》，《新潮》第一卷第一號(hào)，1918年11月5日。。大體來(lái)說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)主要是要借助對(duì)家庭、家族制度的批判來(lái)反傳統(tǒng)、攻擊專制政治。只是不出數(shù)年，由于革命、戰(zhàn)爭(zhēng)乃至階級(jí)運(yùn)動(dòng)，“個(gè)人主義”的時(shí)代訴求就被革命主義與集體主義所淹沒(méi)，但家庭本位與個(gè)人主義之間的矛盾至今猶存。

費(fèi)孝通先生對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的“差序格局”頗有微詞。他認(rèn)為西方社會(huì)“團(tuán)體格局”中的道德體系來(lái)源于宗教觀念，“在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個(gè)重要的派生觀念：一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等;一是神對(duì)每個(gè)個(gè)人的公道”，“這樣每個(gè)個(gè)人人格上的平等才能確立，每個(gè)團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的”，與之相對(duì)的“差序格局”則缺乏“團(tuán)體道德”即“公德”，“所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了”費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，第3542頁(yè)。?！安钚蚋窬帧敝厝藗悾v究“私德”;“團(tuán)體格局”強(qiáng)調(diào)人人平等，重“公德”，兩者之間齟齬如是。因而近代以來(lái)，學(xué)者們努力挖掘儒家哲學(xué)中與“個(gè)體”相關(guān)的思想資源如“修身”與“群己”“公私”之辨等以與西方文明相對(duì)接，而在孫向晨先生看來(lái)，儒家的“己”“私”等觀念與作為西方文明核心觀念的“個(gè)體”之間有很大的差距：一是儒家的“個(gè)體”之間并不存在普泛意義上的平等;二是儒家對(duì)人的理解偏向于道德性，并非西方社會(huì)非道德性自由概念的“權(quán)利個(gè)體”，而基于權(quán)利的“個(gè)體自由”與基于道德的“個(gè)體自由”完全不同。簡(jiǎn)單地說(shuō)，儒家傳統(tǒng)無(wú)法開(kāi)顯出現(xiàn)代的“個(gè)體”觀念。然而必須承認(rèn)，個(gè)人主義既有伸張個(gè)體權(quán)利的正面價(jià)值，亦有其負(fù)面作用;而家庭本位既有其弊端，在某些方面又可以對(duì)治個(gè)人主義的消極后果。孫向晨先生認(rèn)為“個(gè)體”的價(jià)值與地位是“現(xiàn)代性的價(jià)值基礎(chǔ)”，“個(gè)體主義”是“一種現(xiàn)代文明的價(jià)值取向”，但卻存在精神上的孤獨(dú)、道德上的利己傾向，以及價(jià)值取向上的虛無(wú)主義等問(wèn)題，而基于家庭的價(jià)值觀念卻能有效抵御“個(gè)體主義”的上述消極因素孫向晨：《個(gè)體主義與家庭主義：新文化運(yùn)動(dòng)百年再反思》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第4期，第66頁(yè)。。只要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在確立“個(gè)體自由”的前提下，儒家重視個(gè)人道德修養(yǎng)的傳統(tǒng)仍能有助于抵御“個(gè)體權(quán)利”至上的消極后果，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代價(jià)值孫向晨：《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》2017年第3期，第104105頁(yè)。。同時(shí)他也指出，現(xiàn)代性價(jià)值觀念已然存在于我們的生活世界之中并且發(fā)揮著深刻作用，并不需要再“坎陷”，重要的是深思“我們究竟能以什么樣的方式來(lái)診斷現(xiàn)代性，以什么樣的資源來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的困境，批判乃至最終超越現(xiàn)代性的限制”，從而使其為己所用孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第5455頁(yè)。。

毋庸諱言，儒家學(xué)說(shuō)有其局限性。儒家認(rèn)為可以通過(guò)“同情心”將“親親之情”層層推擴(kuò)，由親及疏、由近而遠(yuǎn)地達(dá)于整個(gè)社會(huì)，實(shí)現(xiàn)修齊治平、家內(nèi)家外“一體之仁”的貫通。對(duì)此趙汀陽(yáng)先生不無(wú)疑慮：“親親”具有自明性，但要推愛(ài)及眾卻缺乏可行性，“推愛(ài)及眾的要義在于情感層層外推而達(dá)到愛(ài)眾，但問(wèn)題是，推愛(ài)推不出多遠(yuǎn)，恩義就非常稀薄了，最后完全消失在變得疏遠(yuǎn)的關(guān)系中，推不遠(yuǎn)所以推不成。這個(gè)困難的另一面是：天下有無(wú)數(shù)家，此家與他家之間同樣存在著與個(gè)人之間一樣的矛盾和沖突，這同樣嚴(yán)重打擊了推愛(ài)。這說(shuō)明親親模式對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)充分的倫理基礎(chǔ)，它對(duì)解決社會(huì)沖突并沒(méi)有決定性意義”趙汀陽(yáng)：《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第139頁(yè)。。鄧曉芒先生也認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)道德存在“明顯的漏洞”，因?yàn)椤八皇沁m應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)自然經(jīng)濟(jì)條件下的靜止不變的家族血緣關(guān)系，而極不適應(yīng)于今天在一個(gè)擴(kuò)大了的、動(dòng)蕩交流中陌生化了的社會(huì)關(guān)系、人際關(guān)系和國(guó)際關(guān)系”，而“在這些關(guān)系領(lǐng)域中，我們?nèi)狈鹘y(tǒng)道德的資源”鄧曉芒：《中國(guó)道德的底線》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第1期，第7頁(yè)。。學(xué)者們的批評(píng)不無(wú)道理，不過(guò)他們沒(méi)有看到的是，盡管儒家缺乏“權(quán)利”意識(shí)，但仍有其自內(nèi)消解家庭本位、建立公共規(guī)則的理論路徑與自我調(diào)節(jié)的可能空間。換言之，儒家自身有足夠的智慧資源以化解“家庭本位”與“個(gè)人主義”之沖突。儒家縱然以家庭為本位，但家庭、家族乃至血緣社會(huì)、地緣社會(huì)均有其限度，存在著如趙汀陽(yáng)所說(shuō)的此家與他家之間的矛盾和沖突，因而在傳統(tǒng)社會(huì)，秉持“等差之愛(ài)”的儒家仍需解決“陌生人”的問(wèn)題。事實(shí)上，儒家雖然強(qiáng)調(diào)“親親”對(duì)于“仁”道的根本性意義，但對(duì)于如何克服家庭本位、處理個(gè)體關(guān)系、建構(gòu)社會(huì)規(guī)范亦有其因應(yīng)之道。

儒家倫理的核心是“仁”與“義”，如《易·說(shuō)卦》認(rèn)為“立人之道曰仁與義”，《新語(yǔ)·道基》引《穀梁傳》云：“仁者以治親，義者以利尊。萬(wàn)世不亂，仁義之所治也?！薄叭省迸c“義”既相反又相成，《漢書(shū)·藝文志》云：“仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！饼嫎阆壬嘁颜撝趺鲄⒁?jiàn)龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書(shū)局，1984年，第1430頁(yè)。。二者不可偏廢，故郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》云：“愛(ài)親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第157頁(yè)?！抖Y記·表記》云：“厚于仁者薄于義，親而不尊;厚于義者薄于仁，尊而不親?！薄叭省迸c“義”的分疏之一在于兩者各有其作用范圍：“仁”主要用于整飭家庭倫理，以“恩”即親情為本;“義”則用于規(guī)范家庭之外的社會(huì)關(guān)系，以“理”即社會(huì)規(guī)范、公義為要。因而郭店楚簡(jiǎn)《六德》云：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！鼻G門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第188頁(yè)。類似的說(shuō)法也見(jiàn)于《禮記·喪服四制》與《孔子家語(yǔ)·本命解》，可見(jiàn)其為人所普遍認(rèn)可。而“禮”則是“仁”與“義”相互作用之結(jié)果：“人者仁也，親親為大;義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”（《中庸》）

“義”以“仁”為本卻又節(jié)制“仁”，《禮記·表記》云：“仁者天下之表也，義者天下之制也?！薄抖Y記·禮運(yùn)》則表達(dá)得更為明確：“義者藝之分，仁之節(jié)也。……仁者義之本也?！笨追f達(dá)疏云：“義者裁斷合宜也?！擞胁拍苡钟腥适?，若非義裁斷，則過(guò)失，故用義乃得分當(dāng)也。”《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1426頁(yè)?！盾髯印ご舐浴芬舱J(rèn)為“處仁以義，然后仁也”，“推恩而不理，不成仁”?！傲x”對(duì)“仁”的節(jié)制既表現(xiàn)為社會(huì)規(guī)范對(duì)家庭倫理的頡頏、社會(huì)公義對(duì)“親親”之情感與血緣關(guān)系的糾偏，即以“理”即“公義”克服“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)”的弊端;又表現(xiàn)為與“仁”之“愛(ài)”相對(duì)，防范與應(yīng)對(duì)“惡”，如謂“禁民為非曰義”（《易·系辭下》），“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），《禮記·樂(lè)記》亦謂“‘義以正之者，謂王者用義以正惡矣”《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1529頁(yè)。。

“義，宜也”，《中庸》與郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》均作如是解?！盾髯印?qiáng)國(guó)》曰：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬(wàn)物者也;上安于主，而下調(diào)于民者也;內(nèi)外上下節(jié)者，義之性也?！薄痘茨献印た姺Q》亦曰：“義者，比于人心而合于眾適也?！薄傲x”即正當(dāng)且合宜，要回答何為“合宜”，固然需要主體的道德判斷，但同時(shí)也要兼顧社會(huì)公義，否則便不能“合于眾適”而成其為“宜”，《淮南子·齊俗》曰：“義者循理而行宜也?！薄耙恕钡那疤崾恰把怼?，而“理”必須是為人所普遍認(rèn)可的天理與公義。如斯可見(jiàn)，“義”不僅是主體性的，更是主體間性的、能夠涵納“他者”視角的，就此而言，儒家的“仁義”架構(gòu)具有涵容現(xiàn)代性平等個(gè)體的理論空間，但是也須看到，“義”在傳統(tǒng)社會(huì)主要用以規(guī)范君主制下的上下等級(jí)差別，如云“貴貴，尊尊，義之大者也”（《禮記·喪服四制》），“義之于君臣也”（《孟子·盡心下》），“貴貴，尊尊，賢賢，老老，長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”（《荀子·大略》），“義者以利尊”（《新語(yǔ)·道基》），與現(xiàn)代個(gè)體的自由、平等訴求背道而馳，必須予以重構(gòu)。

二、儒家“報(bào)”的思想與“以怨報(bào)怨”的合理性

孫向晨先生希望通過(guò)分別體現(xiàn)現(xiàn)代文明與中國(guó)文化傳統(tǒng)核心價(jià)值的“個(gè)體為重”與“親親為大”的“雙重本體”之間的互補(bǔ)、互參與相互制衡來(lái)克服兩者各自的缺陷，實(shí)現(xiàn)“雙體共用”的圓融整合孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，第3256頁(yè)。。其初衷與立意無(wú)疑值得肯定，其未來(lái)亦自可期，但筆者意欲探究的是，儒家自身能否對(duì)此作出更為積極、主動(dòng)的貢獻(xiàn)？牟宗三先生曾經(jīng)區(qū)分政治訴求的“政治學(xué)教授”立場(chǎng)與“實(shí)踐者”立場(chǎng)：前者只需厘清概念、提出理念、確立目標(biāo)，后者則需自覺(jué)之奮斗乃至流血犧牲牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》（10），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第66頁(yè)。。基于“實(shí)踐者”的立場(chǎng)亦即主動(dòng)因應(yīng)時(shí)代挑戰(zhàn)的視角來(lái)看，筆者認(rèn)為儒家“報(bào)”倫理尤其是其中長(zhǎng)期受到遮蔽與排斥的“以怨報(bào)怨”觀念，適足以提供重構(gòu)“義”內(nèi)涵的理論前提，并生成整合“家庭本位”與“個(gè)人主義”的內(nèi)在動(dòng)力。

“報(bào)”是中國(guó)人維系社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)原則，也是儒家思想的核心內(nèi)涵之一。“報(bào)”有應(yīng)答、回報(bào)之義，《字匯》釋“報(bào)”曰“答也，告也，復(fù)也，酬也”梅膺祚撰，吳任臣編：《字匯·字匯補(bǔ)》，上海：上海辭書(shū)出版社，1991年，第92頁(yè)。，即要求對(duì)他人的施予或付出予以報(bào)償。楊聯(lián)陞先生認(rèn)為“此一觀念是中國(guó)社會(huì)關(guān)系中重要的基礎(chǔ)”，“這項(xiàng)原則有由來(lái)已久的歷史，高度意識(shí)到其存在，廣泛地應(yīng)用于社會(huì)制度上，而且產(chǎn)生深刻的影響”楊聯(lián)陞：《報(bào)——中國(guó)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)》，段昌國(guó)譯，《中國(guó)文化中的“報(bào)”“?！薄鞍敝饬x》，北京：中華書(shū)局，2016年，“附錄”第5354頁(yè)。。其意義甚至并不局限于古代中國(guó)，在某些學(xué)者看來(lái)，“公民生活的本質(zhì)就是報(bào)償（reciprocity）。合作、友誼、契約、協(xié)定、家庭、愛(ài)情乃至沖突，這些關(guān)系盡管差異巨大，但都共享一個(gè)基本的特征，即它們都是報(bào)償?shù)哪撤N形式”Luigino Bruni， Reciprocity， Altruism and the Civil Society： In Praise of Heterogeneity（New York： Routledge， 2008）， IX.。

就儒家而言，“報(bào)”的作用尤為重要，《禮記·樂(lè)記》云：“禮也者，報(bào)也?！薄抖Y記·表記》亦云：“報(bào)者，天下之利也?！薄岸Y”的核心就是“施”與“報(bào)”，《禮記·曲禮上》曰：“禮尚往來(lái)。往而不來(lái)，非禮也;來(lái)而不往，亦非禮也?！避髯由踔琳J(rèn)為“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也”（《荀子·正論》）?？梢?jiàn)，“報(bào)”的倫理主張貫徹于社會(huì)的方方面面。社會(huì)學(xué)家與經(jīng)濟(jì)學(xué)家多從交換理論來(lái)理解“報(bào)”，從社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)看，“報(bào)”觀念的確含有交換與功利的內(nèi)容，然而儒家“報(bào)”的倫理絕不限于物質(zhì)的（比如禮物）或利益的交換，同時(shí)還蘊(yùn)含著更為重要的平等、正義等價(jià)值訴求，《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》云：“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也?！痹谌寮铱磥?lái)，通過(guò)禮物的授和還以表達(dá)情感或維系倫理才是真正的目的，因而有學(xué)者認(rèn)為，“研究中國(guó)社會(huì)文化中的報(bào)，不涉及道義是不可能的”，“中國(guó)人所講的報(bào)既有物化的方面，又有非物化的方面，或者有將物化作非物化處理的傾向。我認(rèn)為，研究報(bào)的非物化方面，是我們理解報(bào)的意義的更加本質(zhì)的方面”翟學(xué)偉：《報(bào)的運(yùn)作方位》，《社會(huì)學(xué)研究》2007年第1期，第86、87頁(yè)。。當(dāng)然，在傳統(tǒng)儒家而言，“報(bào)”的具體實(shí)踐無(wú)疑不能擺脫明貴賤、別等差的禮制，比如等級(jí)制度之下也可以有“報(bào)”——臣以忠事君，君則報(bào)之以爵祿，但“報(bào)”的倫理形式卻可以超越時(shí)代限制而在當(dāng)代發(fā)揮其積極作用。

“報(bào)”所規(guī)范的倫理形態(tài)有以下幾種：1.以德報(bào)德，2.以德報(bào)怨，3.以怨報(bào)德，4.以直報(bào)怨，5.以怨報(bào)怨?！耙缘聢?bào)怨”與“以怨報(bào)德”無(wú)疑不可取，《禮記·表記》載，子曰：“以德報(bào)怨，則寬身之仁也。以怨報(bào)德，則刑戮之民也?！编嵭ⅲ骸皩?，猶愛(ài)也，愛(ài)身以息怨，非禮之正也?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1639頁(yè)?！耙栽箞?bào)德”是自陷于刑戮的不道德行為，而“以德報(bào)怨”則是道家或基督教的處世哲學(xué)，并非儒家所提倡的正道。另?yè)?jù)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載，有人問(wèn)孔子：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！比欢抖Y記·表記》卻載孔子云：“以德報(bào)德，則民有所勸。以怨報(bào)怨，則民有所懲?！焙笫廊寮覍?duì)“以怨報(bào)怨”不乏質(zhì)疑者，如元儒陳澔據(jù)《論語(yǔ)》中的“以直報(bào)怨”以否定《禮記·表記》所載的“以怨報(bào)怨”，認(rèn)為“以《論語(yǔ)》‘以直報(bào)怨，以德報(bào)德之言觀之，此章恐非夫子之言”陳澔撰，萬(wàn)久富整理：《禮記集說(shuō)》，南京：鳳凰出版社，2010年，第415頁(yè)。。朱熹也引謝氏曰：“君子于人無(wú)怨也，故無(wú)以怨報(bào)怨之理?！敝祆渥?，黃珅、張祝平校點(diǎn)：《論孟精義》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第七冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第503頁(yè)。

“以德報(bào)德”無(wú)疑是值得肯定的積極方面，它主要表現(xiàn)為感恩或回饋，如“禮報(bào)情”（《禮記·樂(lè)記》）鄭玄注：“他人有恩于己，己則報(bào)其情?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1537頁(yè)。亞里士多德認(rèn)為：“要以德報(bào)德，若不然交換就不能出現(xiàn)。正是通過(guò)交換，人們才有共同來(lái)往，這就是為什么人們崇敬美惠女神的廟宇。以德報(bào)德是恩惠所固有的特點(diǎn)。不但他人的恩惠要回報(bào)，并且自己也要開(kāi)始施惠于人。”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第104頁(yè)。必須以德報(bào)德，“受恩者”若不能對(duì)他人的恩惠作出回報(bào)將打擊“施德者”的積極性，使得“民無(wú)所勸”，這是一個(gè)道德問(wèn)題，羅國(guó)杰先生說(shuō)：“自古以來(lái)，在人們的道德關(guān)系中，能不能對(duì)受到‘恩惠加以報(bào)答，這是判斷一個(gè)人有無(wú)道德和道德高低的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)?！绷_國(guó)杰：《“孝”與中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德》，《道德與文明》2003年第3期，第80頁(yè)。

對(duì)于“以直報(bào)怨”，邢昺疏云：“‘以直報(bào)怨，以德報(bào)德者，既不許或人以德報(bào)怨，故陳其正法，言當(dāng)以直道報(bào)仇怨，以恩德報(bào)德也。”何晏注，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：中國(guó)致公出版社，2016年，第233頁(yè)。所謂“直道”，顯然既非“以德報(bào)怨”，亦非“以怨報(bào)怨”。吳嘉賓《論語(yǔ)說(shuō)》云：“以直者，不匿怨而已。”轉(zhuǎn)引自程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1018頁(yè)。馮友蘭先生亦云：“直者內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實(shí)以出之者也?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第45頁(yè)?！爸薄闭咦⒅厝说恼媲閷?shí)感，子曰：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）然而孔子又謂“直而無(wú)禮則絞”（《論語(yǔ)·泰伯》），認(rèn)為真性情亦須規(guī)范于“禮”，因而“以直報(bào)怨”應(yīng)謂盡管有“怨”，但仍需遵循既有的禮制或者法律規(guī)定，即通過(guò)正當(dāng)途徑解決，否則便流于“以怨報(bào)怨”而違背禮制甚至觸犯刑律，是以郭店楚簡(jiǎn)《五行》云：“中心辯然而正行之，直也?！鼻G門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)。

對(duì)于“以怨報(bào)怨”，黑格爾認(rèn)為其缺乏正當(dāng)性，因?yàn)橛蓚€(gè)人直接復(fù)仇盡管在內(nèi)容上是正義的，但在形式上則是主觀意志的行為，故而是“一種新的侵害”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第107頁(yè)。。其“不正當(dāng)性”主要源于個(gè)人復(fù)仇、自行正義與國(guó)家法事判決、代行正義之間的緊張。法治國(guó)家不允許私力救濟(jì)，因而必須切斷“冤冤相報(bào)”的無(wú)盡鏈條，由國(guó)家主持正義或依據(jù)既有規(guī)章制度或法律條文來(lái)處理，因而對(duì)個(gè)體而言需“以直報(bào)怨”。但這并不意味著“以怨報(bào)怨”就應(yīng)該被摒棄，比如亞里士多德認(rèn)為“要以怨報(bào)怨，若不然就要像奴隸般地受侮辱”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第104頁(yè)。。事實(shí)上“以怨報(bào)怨”是“以直報(bào)怨”的前法理形式與邏輯前提，“以直報(bào)怨”是“以怨報(bào)怨”的高級(jí)與理性形態(tài)，兩者并不沖突。

“以怨報(bào)怨”在古代社會(huì)的極端表現(xiàn)形式為“同態(tài)復(fù)仇”甚至是“血親復(fù)仇”?！把H復(fù)仇”在前法制時(shí)代有其合理性，摩爾根在考察易洛魁人的血親復(fù)仇習(xí)俗時(shí)指出：“氏族的一個(gè)成員被殺害，就要由氏族去為他報(bào)仇?！詮挠腥祟惿鐣?huì)，就有謀殺這種罪行;自從有謀殺這種罪行，就有親屬報(bào)仇來(lái)對(duì)這種罪行進(jìn)行懲罰?！甭芬姿埂ず嗬つ柛骸豆糯鐣?huì)》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第75頁(yè)。而后“血親復(fù)仇”逐漸轉(zhuǎn)化為死刑等報(bào)應(yīng)刑罰，恩格斯指出：“血族復(fù)仇僅僅當(dāng)作一種極端的、很少應(yīng)用的手段;我們今日的死刑，只是這種復(fù)仇的文明形式?！倍鞲袼梗骸都彝?、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第111頁(yè)。換言之，“施報(bào)”“報(bào)應(yīng)”的原則并未消亡，而是換了一種表現(xiàn)形式，如何懷宏先生所指出的：“從原始正義到傳統(tǒng)國(guó)家的正義，這里最基本的原則還是沒(méi)有根本改變，即罪行應(yīng)該得到懲罰，應(yīng)該被起訴和審判，應(yīng)該有報(bào)應(yīng)，‘誰(shuí)的行為誰(shuí)忍受?！碌睦砟钪皇菍⑦@種懲罰權(quán)交給了國(guó)家，并努力斬?cái)鄠€(gè)人報(bào)復(fù)不已的鏈條?！焙螒押辏骸秷?bào)的正義與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年10月10日第9版。當(dāng)法治完善時(shí)，個(gè)人復(fù)仇是不被允許的，然而直到今天，司法正義的缺位或失靈依然存在，從而導(dǎo)致個(gè)別自行正義現(xiàn)象的出現(xiàn)，而在古代，這種現(xiàn)象更為普遍儒家尤其是公羊家對(duì)血親復(fù)仇頗為崇尚，對(duì)此呂思勉先生不無(wú)同情：“復(fù)仇之風(fēng)，初皆起于部落之相報(bào)，雖非天下為公之義，猶有親親之道存焉?！保▍嗡济悖骸秴嗡济阕x史札記》，上海：上海古籍出版社，1982年，第382頁(yè)）。此外，尚未達(dá)到刑罰條件的諸多民間行為仍然需要有效的倫理調(diào)控，比如說(shuō)，無(wú)故被人辱罵大多不足以提請(qǐng)?jiān)V訟，但默然忍受無(wú)疑是在姑息養(yǎng)奸，在此回罵便有其合法性與合理性。因而盡管在法理上不被支持，但“以怨報(bào)怨”在當(dāng)代社會(huì)既有其現(xiàn)實(shí)作用又有其倫理意義，俄羅斯學(xué)者魯邊·阿普列相認(rèn)為“以牙還牙報(bào)復(fù)法”是社會(huì)控制的前道德形式，但它并未隨著道德與文明的發(fā)展而走向消亡，相反，作為“歷史上第一個(gè)公正形式”，其在當(dāng)代社會(huì)仍然被“作為解決沖突和抑制過(guò)度行為的一個(gè)重要的調(diào)控工具”。尤其是當(dāng)?shù)赖碌娜嗣鎸?duì)邪惡而無(wú)助時(shí)，必須訴諸“以牙還牙報(bào)復(fù)法”以維護(hù)公正魯邊·阿普列相：《以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則——對(duì)相關(guān)背景的批判性分析》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3期，第21頁(yè)。。

儒家雖然也有“義”以應(yīng)對(duì)暴行，但卻更強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”，注重“返身自求”，努力通過(guò)主體不斷提升自身的道德修養(yǎng)，進(jìn)而以道德典范（“君子”）引領(lǐng)社會(huì)教化，所謂“其身正，不令而行”（《論語(yǔ)·子路》），“行有不得者，皆反求諸己;其身正，而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。在人己關(guān)系中，以“正己”為“正人”之前提，要求“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“愛(ài)人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬”（《孟子·離婁上》），是以儒家更為期待的是“以德報(bào)德”：“仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）可以說(shuō)，儒家倫理偏重于道德的主體性，但對(duì)于他人之“橫逆”的回應(yīng)卻缺乏更為積極的倫理應(yīng)對(duì)（最終只能訴諸“刑”），在“主體間性”方面仍有所缺失。故而“以怨報(bào)怨”（當(dāng)然，此處只限于學(xué)理上的討論，而非鼓勵(lì)相應(yīng)的事實(shí)與行為）可以補(bǔ)充儒家倫理的某些不足，如肖群忠先生指出：“中國(guó)主導(dǎo)性傳統(tǒng)倫理是以強(qiáng)調(diào)‘仁的內(nèi)在自覺(jué)與自律作為道德的維持手段的，而實(shí)際上，對(duì)大多數(shù)百姓來(lái)說(shuō)，他律的、互惠主義的利害原則比對(duì)自律性的強(qiáng)調(diào)更有強(qiáng)制性、更切實(shí)際、更為有效;利的獎(jiǎng)賞與害的懲罰，實(shí)際上才是維系道德的內(nèi)在的、真正的手段，它與佛教的‘善惡報(bào)應(yīng)思想結(jié)合在一起，制約著傳統(tǒng)中國(guó)人的道德實(shí)踐。”肖群忠：《論“道德功利主義”：中國(guó)主導(dǎo)性傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制》，《哲學(xué)研究》1998年第1期，第15頁(yè)。

需要特別指出的是，“報(bào)”（包括“以德報(bào)德”與“以怨報(bào)怨”）是一種前道德的倫理形式?！抖Y記·曲禮上》云：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)?！鄙瞎艜r(shí)期“淳厚其德，不尚往來(lái)之禮，所貴者在于有德”，“德主務(wù)施其事，但施而不希其反也”，亦即“施而不惟報(bào)”《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第12311232頁(yè)。。在風(fēng)俗醇厚的“道德至世”，人人但主“施”，并不需要特地要求“報(bào)”，因?yàn)樗酥笆北銥榧骸笆敝皥?bào)”，己之“施”則為對(duì)他人之“施”的“報(bào)”;只有“施”與“報(bào)”不對(duì)等的時(shí)代才需要對(duì)此著重強(qiáng)調(diào)。儒家特別看重“施”與“報(bào)”的對(duì)等性，《詩(shī)·大雅·抑》曰：“無(wú)言不讎，無(wú)德不報(bào)。”以道德水準(zhǔn)來(lái)衡量的話，“太上”同時(shí)也指道德?tīng)顟B(tài)，而“務(wù)施報(bào)”則是非道德或前道德?tīng)顟B(tài)，楊向奎先生指出：“有贈(zèng)必有報(bào)，這是我國(guó)自原始社會(huì)到春秋時(shí)代的人際關(guān)系與國(guó)際關(guān)系慣例。這種慣例我們名之曰‘禮，其實(shí)這時(shí)的‘禮，還不具有道德范疇的內(nèi)涵?！睏钕蚩骸墩摗岸Y尚往來(lái)”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1999年第1期，第3頁(yè)。依之而論，“報(bào)”倫理與前道德的權(quán)利個(gè)體是可以相容的。

三、“報(bào)”對(duì)儒家“金律”的補(bǔ)充及其普遍價(jià)值

儒家的“金律”常被當(dāng)作為人處世乃至處理國(guó)際關(guān)系的不二法則，其積極形式為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），其消極形式為“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。馮友蘭先生將二者分別對(duì)應(yīng)于“忠”道與“恕”道，認(rèn)為“實(shí)行忠恕即實(shí)行仁”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，第47頁(yè)。。高亨先生也指出：“孔子所謂恕是消極之道，忠是積極之道，都是推自己的愛(ài)憎以及于旁人，是一而二，二而一的東西。”高亨：《孔子思想三論》，《哲學(xué)研究》1962年第1期，第53頁(yè)。

然而，儒家的金律不無(wú)問(wèn)題。對(duì)于“己立立人”，《大戴禮記·曾子立事》發(fā)揮道：“君子己善，亦樂(lè)人之善也;己能，亦樂(lè)人之能也。”但首先，我們?nèi)绾伪ＷC己之欲就是人之欲？此處有價(jià)值單一化之嫌。其次，即便己之欲就是人之欲，也不意味著別人一定要被“立”，因?yàn)槠渲杏幸庵咀杂蓡?wèn)題——對(duì)我好的我就一定要接受嗎？因而杜維明先生認(rèn)為，金律的積極形式“可能異化成為一種抽象的普世主義”杜維明：《儒家的恕道是文明對(duì)話的基礎(chǔ)》，《人民論壇》2013年第12期，第76頁(yè)。，進(jìn)而強(qiáng)迫他人接受。就“己所不欲，勿施于人”而言，首先，我如何確認(rèn)“己所不欲”亦為“人所不欲”？其次，“己所不欲，勿施于人”無(wú)法制止或回應(yīng)他人的“施于我”，因而并不圓足?？傮w上看，這兩個(gè)方面都立基于“將心比心”、推己及人的“同情”“共感”（“人同此心，心同此理”）的邏輯原則，以及人的同質(zhì)性先天規(guī)定（或“善”或“惡”）和共同的價(jià)值追求即“價(jià)值共識(shí)”之上。理論上，傳統(tǒng)儒家要求“推”的主體必須是已“正己”之君子，而君子能夠?qū)ι茞旱牡?、行作出普遍而正確的先天合理性判斷，實(shí)現(xiàn)其“愛(ài)人”的終極目標(biāo)?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。”而孔子則回應(yīng)說(shuō)：“賜也，非爾所及也?！笨梢?jiàn)“己所不欲，勿施于人”并非人人所能。換言之，儒家金律無(wú)法作為一個(gè)具有普遍適用性（適用于包含君子、小人等在內(nèi)的多樣性人群）的倫理規(guī)則。因而在價(jià)值多元化、強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的當(dāng)代社會(huì)，其適用性與合理性便備受質(zhì)疑，比如趙汀陽(yáng)先生認(rèn)為傳統(tǒng)道德倫理都是建立在“主體性霸權(quán)”或者“自我中心主義”之上的，是對(duì)他人的否定和暴力行為，而他人具有“絕對(duì)性”，是“無(wú)論如何無(wú)法被‘我的主觀性所消化的外在絕對(duì)存在”，他說(shuō)：“一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，實(shí)際上就是對(duì)他人的否定，是實(shí)施了一種無(wú)形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態(tài)度作為我與他人關(guān)系的道德基礎(chǔ)顯然是無(wú)效的。我們必須以把他人尊稱為‘您的他人觀點(diǎn)來(lái)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的主體觀點(diǎn)，只有以他人觀點(diǎn)為準(zhǔn)的理解才能尊重他人存在的‘超越性，即不會(huì)被‘我隨便‘化掉的絕對(duì)性，才能避免把他人的超越性消滅在我的‘萬(wàn)物一體化的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規(guī)劃、不能被封閉起來(lái)的無(wú)限性?！币蚨ㄗh以“人所不欲勿施于人”代替“己所不欲勿施于人”，以突出“他者”，認(rèn)為從中“可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)邏輯關(guān)系：尊重他人的同時(shí)就等于讓自己得到尊重，因?yàn)閷?duì)于別的主體來(lái)說(shuō)，自己也是個(gè)必須被尊重的超越者”趙汀陽(yáng)：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第75頁(yè)。。

趙汀陽(yáng)先生將其所改進(jìn)的“人所不欲，勿施于人”視為最佳版本，以此導(dǎo)入“他者”視角，反對(duì)“主體性的霸權(quán)”。然而猶有問(wèn)題：首先“人所不欲”就一定是合理、合法的嗎？或者說(shuō)不管其內(nèi)容如何都必須被尊重嗎？其次，既然“人所不欲”具有合理性，那么“己所不欲”為什么就不合理？最后，我尊重“他者”，無(wú)法保證“他者”同樣尊重我，更無(wú)法處理“他者”不尊重我的問(wèn)題：“士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己;能為可信，而不能使人必信己;能為可用，而不能使人必用己?！保ā盾髯印し鞘印罚┊?dāng)然，趙先生的洞見(jiàn)意義非凡，那就是改變自我的單一視角。在此基礎(chǔ)上我們強(qiáng)調(diào)“己”與“人”之間的“對(duì)等性”與“平等性”，主張將“主體性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸黧w間性”，以作為差異性社會(huì)達(dá)成“價(jià)值共識(shí)”的商談模式與邏輯前提。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“主體間性”主要處理人與人之間的關(guān)系，與儒家“報(bào)”的倫理相通?！皥?bào)”涵攝“人”“己”關(guān)系——“我如何對(duì)待你，你就可以（也應(yīng)該）怎么對(duì)待我”，“你如何對(duì)待我，我也可以同樣如此對(duì)待你”，在積極或者面對(duì)“善”的方面要“以德報(bào)德”，而在消極或者面對(duì)“惡”的方面則要“以怨報(bào)怨”或“以直報(bào)怨”（弱報(bào)復(fù)形式或者法治社會(huì)的報(bào)復(fù)形式）：前者欲鼓勵(lì)“善”，后者則要遏止或者懲罰“惡”，所謂“善不可失，惡不可長(zhǎng)”（《左傳·隱公六年》）。

“報(bào)”的倫理涉及對(duì)“平等”與“公正”的價(jià)值追求，而對(duì)于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，“以怨報(bào)怨”具有更基礎(chǔ)的作用，盡管其在儒家哲學(xué)中基本上處于邊緣乃至被否定的地位。與現(xiàn)代的分配正義不同，“傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)的主要是一種‘報(bào)的正義，即主要的一面是‘報(bào)仇即司法的正義，次要的另一面是‘報(bào)酬即交易的正義。這后面的核心理念是‘應(yīng)得（desert）。犯罪者應(yīng)得懲罰，付出或交換者應(yīng)得回報(bào)，貢獻(xiàn)者應(yīng)得酬勞，‘讓各人各得其所應(yīng)得”何懷宏：《報(bào)的正義與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年10月10日第9版。?！皥?bào)”的實(shí)質(zhì)就是“應(yīng)得”，行善者得善報(bào)，行惡者得惡報(bào)，如王先謙注《荀子·正論》“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也”（《荀子·正論》）云：“報(bào)，謂報(bào)其善惡。各以類相從，謂善者得其善，惡者得其惡也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第328頁(yè)。對(duì)于“報(bào)者，天下之利也”，北宋呂大臨曰：“天下有道，所謂德、怨之報(bào)者皆出于天下之公而已。有德者報(bào)以官，有功者報(bào)以賞，所謂‘以德報(bào)德，民知所勸矣。傷人者報(bào)以刑，滅人者報(bào)以殺，所謂‘以怨報(bào)怨，民知所懲矣?！鞭D(zhuǎn)引自孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第1300頁(yè)。不過(guò)報(bào)償?shù)恼x中蘊(yùn)含著“平等”的邏輯前提，因?yàn)檎x的核心原則就是平等，亞里士多德認(rèn)為：“按照一般的認(rèn)識(shí)，正義是某些事物的‘平等（均等）觀念?！眮喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第148頁(yè)。何懷宏先生也指出：“‘正義總是要在某種基本的意義上包含平等的。……傳統(tǒng)的正義實(shí)際上也必須體現(xiàn)平等，但是更強(qiáng)調(diào)價(jià)值的平等、功過(guò)的平等。它那種‘平等可以說(shuō)主要是一種‘對(duì)等。所以，它主張有罪必罰、同罪同罰、同樣的價(jià)值得到同樣的報(bào)償。”何懷宏：《報(bào)的正義與分的正義——“西方正義理論譯叢”總序》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年10月10日第9版。就“報(bào)”對(duì)于正義所體現(xiàn)的事實(shí)結(jié)果而言，“對(duì)等”無(wú)疑是其首要特征，然而“報(bào)”的行為結(jié)構(gòu)中也體現(xiàn)著對(duì)于“平等”的訴求。表面上，“報(bào)”是對(duì)已然發(fā)生的事實(shí)的回顧與回應(yīng)，關(guān)注的是結(jié)果，可以說(shuō)是一種“補(bǔ)償性報(bào)應(yīng)”，然而從“民知所勸”的目的來(lái)看，“報(bào)”的終極訴求是“恢復(fù)性報(bào)應(yīng)”，其前提是“平等”，其目標(biāo)是“正義”。

當(dāng)然，對(duì)于“公正”乃至“正義”的目標(biāo)而言，僅有“對(duì)等性”“平等性”是不夠的。趙汀陽(yáng)先生認(rèn)為“對(duì)等性”與“互換性”是“公正”的兩個(gè)基本特征，他說(shuō)：“首先，公正表現(xiàn)為對(duì)等性。這意味著允許存在著某種假設(shè)X，然后在X的基礎(chǔ)上要求對(duì)等。這樣可以保證在給定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)下的公正關(guān)系;其次，公正進(jìn)一步表現(xiàn)為互換性。這意味著任何一個(gè)可能的假設(shè)X，即使它能保證對(duì)等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設(shè)立價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上的不公正。”趙汀陽(yáng)：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第75頁(yè)。儒家的“報(bào)”邏輯上要求并促進(jìn)“對(duì)等性”，而在形式上則表現(xiàn)為“互換性”。西季威克認(rèn)為：“對(duì)于任意兩個(gè)不同的個(gè)體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區(qū)別對(duì)待的根據(jù)，那么，如果A對(duì)B的行為不能反過(guò)來(lái)同時(shí)使B對(duì)A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為?！鞭D(zhuǎn)引自趙汀陽(yáng)先生的《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》一文。廖申白先生的翻譯不如趙先生明晰，故不從（參看西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第395頁(yè)）。要證明A的行為正確，必須符合以下邏輯：A怎么對(duì)B，B也可以以同樣的行為對(duì)待A?；凇皥?bào)”中所包含的“對(duì)等性”與“互換性”要求，為避免對(duì)方反彈或者報(bào)復(fù)，如果A不愿被B如何對(duì)待，那就不能如此去對(duì)待B（“己所不欲，勿施于人”）。是以魯邊·阿普列相認(rèn)為“黃金法則”（金律）是從“以牙還牙報(bào)復(fù)法”轉(zhuǎn)化與普遍化而來(lái)的魯邊·阿普列相：《以牙還牙報(bào)復(fù)法和黃金法則——對(duì)相關(guān)背景的批判性分析》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3期，第13頁(yè)。，其說(shuō)不無(wú)道理。“報(bào)”中所蘊(yùn)含的“平等性”與“互換性”將為未來(lái)生成的社會(huì)秩序提供理論基礎(chǔ)與倫理保障：平等的主體通過(guò)協(xié)商達(dá)成的“價(jià)值共識(shí)”或者制定的社會(huì)規(guī)則必須符合“互換性”的要求，以此確保其公正性，使人們普遍受益，此即所謂“報(bào)者，天下之利也”。

以“同態(tài)復(fù)仇”為例?！耙栽箞?bào)怨”或“以牙還牙”“以血還血”常因其“野蠻”“殘忍”備受詬病，然其在古代社會(huì)卻有正面而積極的價(jià)值。古巴比倫時(shí)期的《漢穆拉比法典》，是一部比較全面反映同態(tài)復(fù)仇習(xí)慣、充分表現(xiàn)同害刑的報(bào)復(fù)規(guī)則的古法典，其中第196條規(guī)定：如果一個(gè)人弄瞎了一個(gè)人之子的眼睛，那么也應(yīng)弄瞎他的眼睛楊熾譯：《漢穆拉比法典》，北京：高等教育出版社，1992年，第112頁(yè)。。盡管其有區(qū)別對(duì)待自由民與奴隸之不足，但其法則大體遵循此一精神：損壞他人的眼、齒、骨等身體器官和肢體的，要給予加害人以相同的損壞;造成他人死亡的要償命。洛克把“誰(shuí)使人流血的，人亦必使他流血”當(dāng)作“自然法”，認(rèn)為“在自然狀態(tài)中，人人都有處死一個(gè)殺人犯的權(quán)力，以殺一儆百來(lái)制止他人犯同樣的無(wú)法補(bǔ)償?shù)膿p害行為，同時(shí)也是為了保障人們不受罪犯的侵犯”洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1964年，第7頁(yè)。?？档乱仓С帧皥?bào)復(fù)的權(quán)利”，因?yàn)楣舱x要求遵循“平等的原則”，盡管不能在所有的情況下都嚴(yán)格采用“以牙還牙”的報(bào)復(fù)原則（比如“在謀殺罪與謀殺的報(bào)復(fù)之間沒(méi)有平等的問(wèn)題”），“但是，作為效果來(lái)說(shuō)，可以在實(shí)踐中始終是有效的”康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，第165166頁(yè)。?？梢?jiàn)，“同態(tài)復(fù)仇”有其合理性，其背后的邏輯更具積極性。比如，“我的眼睛被損毀了”，在我看來(lái)我的損失不僅只有眼睛，還有因此而帶來(lái)的生活水準(zhǔn)乃至生命品質(zhì)的下降，而法律機(jī)關(guān)或者加害者對(duì)于損失的定量不可能吻合我的個(gè)人體驗(yàn)與賠償訴求，解決的辦法就在于換位思考，“同態(tài)復(fù)仇法則構(gòu)建了一個(gè)討價(jià)還價(jià)的情景，以促使人們按下列假設(shè)達(dá)成協(xié)商：如果我能夠在你取走我的眼睛之前設(shè)定價(jià)格。同態(tài)復(fù)仇法則通過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單的替代把戲?qū)崿F(xiàn)了這一點(diǎn)。不是要接受一個(gè)因取走我眼睛而支付的價(jià)格，而是我要求得到你愿意為保住你的眼睛而付出的代價(jià)”威廉·伊恩·米勒：《以眼還眼》，鄭文龍、廖溢愛(ài)譯，杭州：浙江人民出版社，2009年，第67頁(yè)。。人與人之間不同的身份、地位、立場(chǎng)乃至情感就此取消——對(duì)方是個(gè)跟你一樣的主體。孫立紅認(rèn)為：“這一方法的巧妙在于，它提出了一種難以被否認(rèn)其意義的方案，那就是，雙方都應(yīng)該對(duì)犯罪的損害感同身受，從自己作為損失者出發(fā)來(lái)考慮所付出的代價(jià)?？梢?jiàn)這種刑罰的設(shè)置機(jī)制，就使刑罰作為一種實(shí)現(xiàn)平等的報(bào)應(yīng)具有了存在的意義。因?yàn)椋塘P作為一種替代性尺度以衡量犯罪對(duì)平等的侵害，進(jìn)而成為確認(rèn)平等的存在物。而侵入他人領(lǐng)域的人，正是通過(guò)體驗(yàn)到被他人侵入自己領(lǐng)域造成的不平等，來(lái)確認(rèn)平等狀態(tài)的真實(shí)存在。”孫立紅：《論報(bào)應(yīng)主義刑罰的積極價(jià)值》，《環(huán)球法律評(píng)論》2015年第5期，第54頁(yè)。在此意義上，“報(bào)”（“以怨報(bào)怨”）與“同態(tài)復(fù)仇”遵循的是同樣的規(guī)則，其作用都不是以空洞的道德說(shuō)教規(guī)勸人們通過(guò)“換位思考”或者“感同身受”來(lái)體會(huì)對(duì)別人的傷害，而是迫使人們（不管是“你”還是“我”）必須“易地而處”以接受他人與自身的平等地位，進(jìn)而依據(jù)主體間的“互換性”以保障規(guī)則的公正性，從而實(shí)現(xiàn)正義。易言之，“報(bào)”倫理不僅能夠調(diào)適“家庭本位”與“個(gè)人主義”，更可作為處理多元化、差異性社會(huì)的種種紛爭(zhēng)、對(duì)立等不虞之慮的普遍倫理法則。

四、結(jié) 語(yǔ)

儒家“報(bào)”倫理包含“以德報(bào)德”與“以怨報(bào)怨”兩方面的內(nèi)容，其中“以德報(bào)德”的積極性自不待言，不過(guò)為切斷“冤冤相報(bào)”的自行正義鏈條，儒家強(qiáng)調(diào)“以直（義）報(bào)怨”，從而使得“以怨報(bào)怨”受到遮蔽乃至否定。然而即便在當(dāng)代社會(huì)，“以怨報(bào)怨”仍有其積極意義：在法律上，盡管私力救濟(jì)的復(fù)仇因其“野蠻”而遭到揚(yáng)棄，但作為公力報(bào)復(fù)的“刑罰的義”所根據(jù)的依然是“報(bào)應(yīng)”的精神;在倫理上，“以怨報(bào)怨”有助于儒家將“道德主體性”視角轉(zhuǎn)換為前道德的“主體間性”理論，彌補(bǔ)儒家“金律”的不足，同時(shí)也有助于促進(jìn)生成平等觀念、維護(hù)社會(huì)正義，其“互換性”更可作為審視既有的倫理規(guī)范與制度設(shè)計(jì)是否合理、公正（“宜”）并加以重塑的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

基于“報(bào)”倫理的伸張，我們可以經(jīng)由平等的權(quán)利個(gè)體之間的“主體間性”以生成當(dāng)代的社會(huì)倫理，重新衡定“義”的內(nèi)涵，進(jìn)而一方面從“義”與“仁”的對(duì)反關(guān)系出發(fā)，吸收現(xiàn)代的平等意識(shí)與對(duì)個(gè)性的尊重，產(chǎn)生對(duì)傳統(tǒng)家庭倫理（包括父子之孝、夫婦之義）的沖擊而消解其中“制度性壓迫”的因素，重建適用于現(xiàn)代社會(huì)的家庭倫理;另一方面則通過(guò)“義”與“仁”的相輔相成關(guān)系亦即社會(huì)倫理（“義”）與家庭倫理（“仁”）的相互制衡來(lái)建構(gòu)新時(shí)代的“禮”即社會(huì)秩序，從而使儒家的仁義之道在當(dāng)代脫胎換骨，重?zé)ㄉ鷻C(jī)，同時(shí)也借此實(shí)現(xiàn)儒學(xué)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

[責(zé)任編輯 李 梅]