摘 要：情感能否為道德奠基是情感主義德性倫理學(xué)的根本關(guān)切和原初問(wèn)題。先秦儒家基于自然人性論，從人禽之辨的分疏中確立起人倫道德的基礎(chǔ)，即“心安”是人性的靈明一點(diǎn)，以“不忍”與“心安”作為道德行為判準(zhǔn)的依據(jù)。心是道德意識(shí)之源，安是道德行為之基。德性的始基扎根于人的自然需求和身體感受，具有深沉的切己性和家園感?！鞍病辈粌H是良心之安，還關(guān)涉安于仁義與禮法，心安是“情感與理性”“良知與規(guī)范”的統(tǒng)一。從“何為安”“何所安”“如何安”等層面重構(gòu)儒家情感倫理學(xué)的基本問(wèn)題域，反思情感與理性二分法解讀的困境，嘗試探索一種詮釋儒家倫理學(xué)的“厚概念”進(jìn)路，以期更好地彰顯儒家大倫理學(xué)的精神本源和具身思維特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：儒家;情感倫理學(xué);德性;心安;理性

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.02

情感能否為道德奠基，何種情感才能成為合理道德的基石，是情感主義德性倫理學(xué)的根本關(guān)切和奠基性問(wèn)題①。盧梭將人的自然情感視為先于理性的原動(dòng)力，進(jìn)而提示我們不應(yīng)當(dāng)在高深的理論中，而應(yīng)當(dāng)在自然的情感中，去尋找人即使沒(méi)有受過(guò)教育熏陶也不愿意做惡事的原因②。儒家倫理學(xué)基于自然主義人性論，從人禽之辨的分疏中確立起人倫道德的基礎(chǔ)，即“心安”是人性的靈明一點(diǎn)。此“心”是本源性、基礎(chǔ)性的道德良心，心是道德意識(shí)之源，安是道德行為之基。子曰“女安則為之”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）表明，心安不僅是道德行為的判準(zhǔn)依據(jù)，還是道德意識(shí)的來(lái)源和原動(dòng)力。本文試圖以“安”的厚概念詮釋為例，解讀儒家倫理學(xué)的情感面向與精神特質(zhì)，彰顯儒家倫理學(xué)直面生活世界的生動(dòng)性和豐富性，也有助于廓清學(xué)界關(guān)于儒家倫理學(xué)道德奠基問(wèn)題的爭(zhēng)論。

一、直面生活世界的儒家情感倫理學(xué)

回歸生活世界之道是儒家倫理學(xué)的本質(zhì)和底色。早在先秦時(shí)期，儒學(xué)就在“絕地天通”的傳統(tǒng)觀

作者簡(jiǎn)介：付長(zhǎng)珍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授（上海 200241）。

基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建”（19ZDA033）、國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代倫理話語(yǔ)建構(gòu)路向研究”（18BZX106）的階段性成果。

① 法國(guó)漢學(xué)家于連指出，“為道德奠基，并非要制定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性”，既不是推給上帝，也不是拿其社會(huì)功用來(lái)做開(kāi)脫（參見(jiàn)弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，前言）。筆者的相關(guān)研究深受于連教授和斯洛特（Michael Slote）教授的啟發(fā)，但與之不同的是，筆者重在從“厚概念”視角闡發(fā)情感主義德性論與儒家倫理學(xué)的對(duì)話，進(jìn)而揭示儒家倫理學(xué)的精神本源和具身思維特質(zhì)（參見(jiàn)付長(zhǎng)珍：《探尋中國(guó)倫理學(xué)的精神“原鄉(xiāng)”——“情”的概念史重訪》，《道德與文明》2019年第5期，第4450頁(yè);付長(zhǎng)珍、酈平：《情感能否為正義奠基？》，《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第8期，第115121頁(yè)）。

② 盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第75頁(yè)。

念下，基于“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”（《左傳·昭公十八年》）的理解，將生活世界作為其倫理致思對(duì)象和具身式道德思維的主要憑藉。在西方古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中，亞里士多德嚴(yán)格區(qū)分了理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)與技藝知識(shí)，倫理學(xué)和政治學(xué)屬于實(shí)踐科學(xué)。受近代科學(xué)主義認(rèn)識(shí)論的影響，現(xiàn)代道德哲學(xué)越來(lái)越脫離生活實(shí)踐，逐漸演變成為一種理性的智思活動(dòng)?，F(xiàn)代社會(huì)中工具理性霸權(quán)造成了人的價(jià)值與意義的失落，“回歸生活世界”成為現(xiàn)代倫理學(xué)研究的一個(gè)重要價(jià)值取向。而且，“中國(guó)本缺純思辨之哲學(xué)，故論思想必究其學(xué)術(shù)。若不問(wèn)其學(xué)術(shù)所本，而遂求其思想所歸，……鮮不能使人無(wú)單薄空洞之感也”錢(qián)穆：《略論孔學(xué)大體》，《學(xué)龠》，北京：九州出版社，2011年，第1頁(yè)。。在此背景下，重勘直面生活世界的儒家倫理學(xué)，不僅為當(dāng)代倫理學(xué)的生活世界轉(zhuǎn)向提供活的思想資源和獨(dú)特的厚概念致思范式，而且有助于推進(jìn)傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，重建中國(guó)人“心安理得”的倫理精神家園和良性道德秩序?！靶陌病笔侵袊?guó)倫理傳統(tǒng)的普遍價(jià)值追求，內(nèi)蘊(yùn)于“修己以安人”“修己以安百姓”的善政理想和“仁者安仁”的人格境界，也在“心安則為之”中表達(dá)了一種對(duì)道德規(guī)范與道德行為合理性的探求。

某種意義上說(shuō)，每個(gè)時(shí)期的儒學(xué)發(fā)展實(shí)質(zhì)上都是一個(gè)重新概念化的過(guò)程參見(jiàn)Yao Xinzhong ed.， Reconceptualizing Confucian Philosophy in the 21st Century（Singapore： Springer， 2017）， 2.。做中國(guó)倫理學(xué)，不能僅僅滿足于形而上學(xué)式的理論建構(gòu)和回歸傳統(tǒng)的注釋格義方法，還需要“通過(guò)貼近經(jīng)典文本，從古典生活經(jīng)驗(yàn)中獲取題材與靈感，挖掘事物的深層意義”陳少明：《做中國(guó)哲學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年3月2日A06版。。近年來(lái)，學(xué)界在詮釋儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)問(wèn)題的可能回應(yīng)以及定位儒家倫理學(xué)的性質(zhì)歸類(lèi)時(shí)，開(kāi)始重視從中國(guó)古典哲學(xué)的經(jīng)典文本中，回到倫理生活的現(xiàn)場(chǎng)，針對(duì)故事性的案例或典故展開(kāi)深入探討。比如圍繞《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中“問(wèn)三年之喪章”所展開(kāi)的對(duì)“安”的討論。該章通過(guò)短短的一段對(duì)話，同時(shí)涉及仁、禮、樂(lè)、孝、君子等多個(gè)儒家倫理學(xué)基本概念，并由“安”作為關(guān)鍵詞將之貫穿起來(lái)，涉及道德動(dòng)機(jī)、道德理由、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德根源等諸多現(xiàn)代倫理學(xué)的核心議題。因此，關(guān)于“三年之喪”中“安”的分析，不僅成為宋明儒學(xué)乃至當(dāng)代倫理學(xué)探討情感與理性何者為道德根源的主要依托文本，也成為判斷儒家倫理學(xué)屬于美德論還是道義論的主要參照。透過(guò)“安”的厚概念分析，還可以發(fā)掘傳統(tǒng)儒學(xué)中所蘊(yùn)含的規(guī)范倫理學(xué)與元倫理學(xué)向度。

孔子與宰我關(guān)于“三年之喪”的對(duì)話，涉及禮、仁、安以及與之相關(guān)的孝、心、理、情等話題，在歷代哲學(xué)史中備受關(guān)注，以至于“被解釋者深化為關(guān)于人類(lèi)道德本性的一場(chǎng)跨時(shí)代的討論”陳少明：《心安，還是理得？——從〈論語(yǔ)〉的一則對(duì)話解讀儒家對(duì)道德的理解》，《哲學(xué)研究》2007年第10期，第39頁(yè)。：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

在“三年之喪”的對(duì)話中，“安”是一個(gè)核心概念。一方面，孔子與宰我都認(rèn)可“女安則為之”，把“安”視為判定行為正當(dāng)與否的根據(jù)。另一方面，對(duì)于君子應(yīng)當(dāng)安于何事，孔子與宰我的態(tài)度又是彼此沖突。如果把“女安則為之”的“安”作為安的一階意義，把宰我安于食稻衣錦而孔子卻居食不安之“安”視為安的二階使用的話，如何既合理解釋“安”的一階意義與二階意義的融貫性，并有效區(qū)分其一階使用與二階使用，就成為儒學(xué)詮釋者需要完成的任務(wù)。關(guān)于道德根基的情感與理性之爭(zhēng)在儒學(xué)內(nèi)部的展開(kāi)，本文將主要從心安與理得、美德論與道義論之間的沖突來(lái)管窺既有研究的內(nèi)在困境。

從表面來(lái)看，“三年之喪”首先是關(guān)于“仁與禮何者更重要”的爭(zhēng)論。宰我以禮崩樂(lè)壞的理由，主張應(yīng)當(dāng)將三年之喪改為一年，這對(duì)于以恢復(fù)周禮為己任的孔子來(lái)說(shuō)，實(shí)際上是提出了一個(gè)是守護(hù)三年之喪，還是容忍禮崩樂(lè)壞的兩難問(wèn)題。宰我質(zhì)疑“三年之喪”的意義在于，以生動(dòng)的案例開(kāi)啟了儒家倫理學(xué)如何在道德準(zhǔn)則與主體道德情感之間保持一致性的持久爭(zhēng)論。

二、情與理：二分法解讀的困境

宋明儒學(xué)推重義理，對(duì)“安”的理解進(jìn)一步引向就事論理的層面。也正是這種理論的抽象性，導(dǎo)致理學(xué)與心學(xué)在解釋“安”的過(guò)程中各自出現(xiàn)難以克服的困難。朱熹的“理本論”和王陽(yáng)明的“心本論”成為宋明時(shí)期圍繞道德的性質(zhì)或根源的兩種競(jìng)爭(zhēng)性立場(chǎng)。與此相應(yīng)，心與理在排序上是天理人心還是心安理得，抑或心安與理得二者選一成為解讀“三年之喪”的主要爭(zhēng)執(zhí)所在。朱熹將“安”與“心”相聯(lián)系，進(jìn)而把“不安”理解為“不忍”，作為人之本質(zhì)規(guī)定的四端之情感體現(xiàn)。安作為一種心理狀態(tài)，“女安則為之”，孔子以情感為行為的道德根據(jù)，這同朱熹的理學(xué)本體論立場(chǎng)不免有所沖突。朱熹以理訓(xùn)禮，將“禮”安頓到“天理”上，賦予“禮”以形上本體意義。為此，朱熹將孔子“安則為之”解釋為“深責(zé)而痛絕之辭”，說(shuō)明孔子并非把“安則為之”作為獨(dú)立的道德行為依據(jù)?！鞍病钡谋澈笫且浴疤煜轮▎省钡摹岸Y”作為客觀標(biāo)準(zhǔn)。然而，朱熹用“心與理一”試圖在堅(jiān)持理本論的基礎(chǔ)上，合理解釋孔子關(guān)于心安的道德情感化論述，在王陽(yáng)明看來(lái)并不成功。陽(yáng)明有云：

吾輩今日事事做不得，只有向里存心窮理，外人無(wú)交涉。然亦不免違條礙貫，看來(lái)無(wú)著力處，只有更攢近里面，安身立命爾。不審比日何所用心？因書(shū)及之，深所欲聞也。王守仁著，王曉昕、趙平略點(diǎn)校：《王文成公全書(shū)》卷三《傳習(xí)錄下·與田侍郎子真》，北京：中華書(shū)局，2015年，第170頁(yè)。

與程朱理學(xué)不同，陽(yáng)明心學(xué)將道德情感視為道德普遍性的存在根據(jù)。就“三年之喪”的對(duì)話而言，孔子的心安是良心之安，而宰我的心安則只是安于一種自認(rèn)良知。至于孔子用三年之喪是“天下之通喪”來(lái)解釋君子之安，并不意味著良知是由外在道德規(guī)范來(lái)確定的，它可以被解釋為人們對(duì)良知判斷的一種事后合理化。陽(yáng)明心學(xué)可以從“致良知”的角度對(duì)“三年之喪”做出一個(gè)較為融貫的解釋?zhuān)@種解釋面臨的一個(gè)最大問(wèn)題就是康德所指責(zé)的，如果良知是道德知識(shí)的來(lái)源，那么說(shuō)良知是可錯(cuò)的，就顯得十分荒謬。良知的絕對(duì)可靠性不僅違背人們關(guān)于良知可錯(cuò)性以及良知分歧的道德直覺(jué)或道德常識(shí)，而且從良知本體的形上角度來(lái)解釋良知的可靠性并不可行。它雖能“防止程朱理學(xué)將‘理抽象化和外在化的傾向”，但“容易導(dǎo)致主觀主義，過(guò)度自信”，而過(guò)度自信的“道德的主觀主義必然會(huì)導(dǎo)致道德上的獨(dú)斷”倪培民：《良藥也需遵醫(yī)囑——陽(yáng)明學(xué)普及所需注意的傾向》，《孔學(xué)堂》2019年第1期，第4、9頁(yè)。。這種道德上的獨(dú)斷反過(guò)來(lái)又會(huì)造成倫理溝通或道德教化的無(wú)效，比如在“三年之喪”中，孔子面對(duì)宰我時(shí)的無(wú)奈許可與背對(duì)宰我時(shí)的斥責(zé)，在某種意義上也正是將心安作為道德判斷或道德行為的根據(jù)必然導(dǎo)致的結(jié)局。

此外，將心安解讀為道德的根源還面臨著更多理論上和實(shí)踐上的困難。一方面，從心學(xué)內(nèi)部來(lái)看，陽(yáng)明心學(xué)關(guān)于心外無(wú)事、心外無(wú)理的本體論預(yù)設(shè)，如何保證在認(rèn)識(shí)論層面，作為有限的存在者能夠正確區(qū)分良知本體與自認(rèn)良知，從而避免誤將情志當(dāng)良知的現(xiàn)象發(fā)生;另一方面，從心學(xué)外部來(lái)看，如果德性之知不萌于聞見(jiàn)之知，也即良知與經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)涉，那么良知何以具有為經(jīng)驗(yàn)世界提供道德指導(dǎo)的正當(dāng)性？退一步講，即使良知能夠通過(guò)移情感應(yīng)產(chǎn)生忠、孝等道德情感或道德動(dòng)機(jī)，卻仍然需要進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)生成具體的孝道規(guī)范。潘小慧曾注意到：“‘安可以作為儒家倫理實(shí)踐的初步內(nèi)在判準(zhǔn)，但不是‘最終判準(zhǔn)或‘唯一判準(zhǔn)，仍須盡力合乎客觀倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，努力培養(yǎng)‘正確良心?！迸诵』郏骸丁鞍病笨煞褡鳛槿寮覀惱韺?shí)踐的判準(zhǔn)？——從“女安則為之”談起》，《長(zhǎng)安大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第2期，第7頁(yè)。這種解釋雖然將“安”最終仍保留在良心的范圍內(nèi)，但“正確良心”所要契合的客觀倫理道德標(biāo)準(zhǔn)究竟來(lái)自何處卻無(wú)法解釋。正是基于此，陳來(lái)認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)自一開(kāi)始就受到關(guān)于“人心是否能自發(fā)先驗(yàn)地選擇或確定與既有禮儀相符合的具體行為方式”陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第26頁(yè)。的質(zhì)疑。

當(dāng)代學(xué)者從“三年之喪”展開(kāi)的另一個(gè)討論，關(guān)涉如何界定儒家倫理學(xué)的歸屬領(lǐng)域。海內(nèi)外不少學(xué)者如萬(wàn)百安、沈清松等通過(guò)比較儒家倫理與美德倫理，認(rèn)為儒家倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)，而李明輝則接續(xù)牟宗三的觀點(diǎn)，堅(jiān)持認(rèn)為儒家倫理學(xué)是一種康德式的義務(wù)論。不謀而合的是，他們中的大多數(shù)人都是通過(guò)對(duì)“三年之喪”的分析來(lái)證成各自的立場(chǎng)。在潘小慧看來(lái)，“三年之喪”的對(duì)話表明，在孔子心目中，良心不是唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)，在孔子和儒家那里還有一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)，即“義”潘小慧：《“安”可否作為儒家倫理實(shí)踐的判準(zhǔn)？——從“女安則為之”談起》，《長(zhǎng)安大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第2期，第712頁(yè)。。由于“安”不能完全由良心所解釋?zhuān)蛘摺鞍病北旧聿荒軜?gòu)成全部的道德標(biāo)準(zhǔn)，潘小慧在主張儒家倫理學(xué)屬于美德倫理學(xué)的同時(shí)，又表示應(yīng)將儒家倫理學(xué)理解成以德行為主，兼采義務(wù)論倫理之綜合形態(tài)。這在堅(jiān)持儒家倫理學(xué)屬于道義論的李明輝看來(lái)，明顯是將兩個(gè)對(duì)立的理論形態(tài)強(qiáng)行雜糅于一體，存在著邏輯上不一致的問(wèn)題。李明輝認(rèn)為，宰我提出的兩個(gè)理由都是目的論的，而孔子要求宰我自問(wèn)其心安不安，則是將三年之喪的意義建立在行為者的存心之上。因此，孔子儒學(xué)是一種“存心倫理學(xué)”，也即道義論倫理學(xué)。至于孔子對(duì)君子之安給出的“報(bào)恩”理由中的情感因素，只是表明孔子并未像康德那樣，將道德主體僅視為一個(gè)理性主體，而是一個(gè)“理性與情感統(tǒng)一的道德主體”李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2012年第10期，第116頁(yè)。。鄧曉芒反對(duì)李明輝將宰我與孔子之爭(zhēng)，界定為目的論與存心論之爭(zhēng)，認(rèn)為這是兩種不同程度的“存心論”之爭(zhēng)?？鬃用鎸?duì)兩種存心論之爭(zhēng)的無(wú)奈與斥責(zé)，恰好表明了儒家倫理學(xué)不可能具有普遍性。如果堅(jiān)持儒家倫理學(xué)可以獨(dú)立具有指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的功能，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)“陷入一種唯我獨(dú)尊的自大狂，而不成其為‘自律”鄧曉芒：《康德的道德形而上學(xué)及其與儒家倫理學(xué)的比較》，《道德與文明》2020年第2期，第515頁(yè)。。

以上關(guān)于“女安則為之”的爭(zhēng)論，無(wú)論是問(wèn)題設(shè)定還是理論證成上都意味著將“一致性原則”作為不證自明的前提。從根本上說(shuō)，上述困境主要是由于非此即彼的二分式解讀法所造成的。這種二分式解讀法有著歷史悠久的哲學(xué)方法論支撐，正如赫爾曼·卡佩倫（Herman Cappelen）在《牛津哲學(xué)方法論手冊(cè)》的序言中所說(shuō)：“哲學(xué)方法論不是一個(gè)預(yù)先建構(gòu)的領(lǐng)域。你認(rèn)為什么算是方法論的重要組成部分（或者你如何區(qū)分一階和二階哲學(xué)），并且在很大程度上取決于你的哲學(xué)觀點(diǎn)——就像你認(rèn)為哲學(xué)是什么一樣?！盚erman Cappelen， Tamar Szabo Gendler， and John Hawthorne eds.， The Oxford Handbook of Philosophical Methodology（New York： Oxford University Press，2016）.自柏拉圖以來(lái)追求概念的明晰性和確定性被視為做哲學(xué)的根本任務(wù)，理論的一致性和概念內(nèi)涵的確定性就成為檢驗(yàn)一個(gè)理論或?qū)W說(shuō)優(yōu)劣與否的基本標(biāo)準(zhǔn)。正是看到這一方法的局限性，注重哲學(xué)歷史性維度的哲學(xué)家如黑格爾、后期的維特根斯坦、伯納德·威廉斯、羅蒂等人強(qiáng)調(diào)要“依照人的模式來(lái)處理概念”羅蒂認(rèn)為哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有打算依賴于科學(xué)的可靠道路，讓哲學(xué)走上這樣一條路也不是什么好主意。因此，他主張哲學(xué)的目標(biāo)不是通過(guò)創(chuàng)造一些分析，為語(yǔ)詞的適當(dāng)用法提供標(biāo)準(zhǔn)，而是試圖確立一種新的語(yǔ)匯表，一種現(xiàn)在正在討論的描述現(xiàn)象的新方式。參見(jiàn)羅蒂：《分析的哲學(xué)與對(duì)話的哲學(xué)》，https：//ptext.nju.edu.cn/b6/fb/c12209a243451/page.htm.，表現(xiàn)在哲學(xué)方法上就是不過(guò)分追求理論的一致性，或者更強(qiáng)意義上的“反理論”的方法。

對(duì)此，陳少明洞察到，由于“人類(lèi)道德現(xiàn)象的復(fù)雜，任何單一的答案都難以滿足對(duì)問(wèn)題的解決”陳少明：《心安，還是理得？——從〈論語(yǔ)〉的一則對(duì)話解讀儒家對(duì)道德的理解》，《哲學(xué)研究》2007年第10期，第45頁(yè)。。他主張關(guān)注經(jīng)典文獻(xiàn)中保存著的活生生的古典生活經(jīng)驗(yàn)，在一定意義上還原了儒家倫理思想的在場(chǎng)性，避免簡(jiǎn)單采用概念分析對(duì)儒學(xué)精神內(nèi)涵的肢解。要真正還原儒家倫理學(xué)的豐富性，還不能只限于從概念研究進(jìn)入帶有故事情節(jié)的對(duì)話的理解。因?yàn)?，?duì)話在凸顯概念的具體運(yùn)用情境時(shí)，也遮蔽了概念在其他場(chǎng)景中的不同內(nèi)涵。《詩(shī)經(jīng)》和《易經(jīng)》作為中國(guó)文化的兩大主要源頭，都大量使用單字“安”或者將安與樂(lè)、處、身、民、百姓等連用，表達(dá)一種使自我與他人獲得身心安穩(wěn)、幸福滿足的狀態(tài)。其中，《詩(shī)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)“取天下之情而宅天下之正，故君子之用密矣”王夫之著，楊堅(jiān)總修訂：《詩(shī)廣傳》卷一《召南·論草蟲(chóng)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第309頁(yè)。，《詩(shī)經(jīng)》的這種情本論是中國(guó)倫理學(xué)生生不息的精神源頭。其后《性自命出》的“道始于情”“禮作于情”從理論上揭示了情對(duì)于倫理道德規(guī)范的本源地位。孟子倡導(dǎo)的“仁，人之安宅也;義，人之正路也”的倫理精神正是與其一脈相承，具有深沉的切己性和家園感，彰顯了儒學(xué)身心合一論的理論特質(zhì)。

三、身安與心安：“安”的厚概念詮釋

將回歸原初倫理學(xué)和詞典編撰學(xué)方法相結(jié)合，是對(duì)“安”這一厚概念進(jìn)行現(xiàn)代重勘的重要進(jìn)路。過(guò)分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的反思精神和理論分析，造成了倫理概念內(nèi)涵的抽象化和稀薄化，因此回歸原初倫理學(xué)就成為拯救厚概念的首要辦法?！霸谝话愕牡赖吕碚撝校瑐惱韺W(xué)通常被概念化為道德理論研究的道德科學(xué)，或作為指導(dǎo)倫理行為的原則、規(guī)則或準(zhǔn)則。”Rhonda M. Shaw， Ethics， Moral Life and the Body： Sociological Perspectives（New York： Palgrave Macmillan，2015）， 3.這種體系化的抽象道德理論建構(gòu)，在20世紀(jì)先后受到元倫理學(xué)和美德倫理學(xué)的批判。在伯納德·威廉斯（Bernard Williams）那里，將倫理作為厚概念區(qū)別于薄的道德，從而對(duì)倫理或倫理學(xué)進(jìn)行重新概念化是其重建倫理厚概念計(jì)劃的首要組成部分參見(jiàn)Bernard Williams， Ethics and the Limits of Philosophy（Cambridge： Harvard University Press，1985）.。威廉斯通過(guò)倫理學(xué)譜系的考察，認(rèn)為現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)規(guī)范普遍性和理論系統(tǒng)性的追求，是近代牛頓力學(xué)范式在倫理學(xué)中的延伸，并非倫理學(xué)的原初形態(tài)。這種追求系統(tǒng)化和理論一致性的抽象道德理論，不僅壓縮了人們道德生活的豐富面向，也無(wú)法在具體的道德實(shí)踐中真正發(fā)揮道德驅(qū)動(dòng)作用。不僅如此，威廉斯還進(jìn)一步上推到軸心文明時(shí)期，認(rèn)為倫理學(xué)并非哲學(xué)家創(chuàng)造的產(chǎn)物，相反，倫理作為一種文化中的自然產(chǎn)物，其相應(yīng)的倫理學(xué)先于哲學(xué)。在原初的倫理或倫理學(xué)中存在大量將道德要求和人類(lèi)動(dòng)機(jī)的現(xiàn)實(shí)圖景緊密聯(lián)系，也即描述性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容相統(tǒng)一的厚概念。因此，要拯救厚概念，其中一個(gè)重要方法就是求助于原初倫理學(xué)，一種更早的無(wú)哲學(xué)的倫理學(xué)。金鵬程（Paul R.Goldin）針對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究所提出的厚描述方法，將研究對(duì)象聚焦早期中國(guó)哲學(xué)文本參見(jiàn)Paul R.Goldin， After Confuius： Studies in Early Chinese Philosophy（Honolulu：Uiversity of Hawaii Press， 2005），1-17.，可以說(shuō)與威廉斯通過(guò)重勘原初倫理學(xué)以拯救厚概念的旨趣是一致的。

對(duì)儒家倫理學(xué)中的隱性概念做出新的闡釋?zhuān)€可以借鑒人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)和知識(shí)考古學(xué)等跨學(xué)科研究方法陳來(lái)在闡釋儒家思想的根源時(shí)，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)考古學(xué)等方法來(lái)解析軸心文明時(shí)期“哲學(xué)的突破”之前中國(guó)古人的精神世界和價(jià)值態(tài)度，可算是這方面的典范之作。參見(jiàn)陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年。。王慶節(jié)在其《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》一書(shū)中，曾提出一種開(kāi)放式詞典編撰法來(lái)整理儒學(xué)核心概念的生成譜系?！皞鹘y(tǒng)的詞典編撰認(rèn)為詞的意義是固定的，詞典編撰者們往往根據(jù)詞匯的‘固定意義觀，把詞匯的意義視為確定的、離散的、不可分離的，使用時(shí)應(yīng)該謹(jǐn)慎，力求精確?！敝芨＞辍ㄜ姡骸吨阜Q(chēng)轉(zhuǎn)喻：詞匯語(yǔ)義的認(rèn)知途徑》，廈門(mén)：廈門(mén)大學(xué)出版社，2012年，第179頁(yè)。詹姆斯·格里芬（James Griffin）曾據(jù)此將詞典編撰排除在理解倫理學(xué)中許多關(guān)鍵概念的最佳方式之外。但是，如果我們放棄詞典編撰對(duì)詞的固定意義的尋求，而是采用開(kāi)放式的心態(tài)以編撰整理概念可能具有的各種開(kāi)放性意義，則可以為詮釋某一厚概念的豐富內(nèi)涵提供具有可操作性的方法實(shí)際上，近年來(lái)認(rèn)知科學(xué)對(duì)人類(lèi)轉(zhuǎn)喻認(rèn)知機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，已經(jīng)對(duì)詞典編撰學(xué)產(chǎn)生影響。人們?cè)陉P(guān)注詞義確定性的同時(shí)，也關(guān)心概念詞匯所可能具有的新意義。參見(jiàn)周福娟、湯定軍：《指稱(chēng)轉(zhuǎn)喻：詞匯語(yǔ)義的認(rèn)知途徑》，第180頁(yè)。。具體到儒學(xué)中“安”的研究，將回歸原初倫理學(xué)和詞典編撰法相結(jié)合，就是不僅聚焦于軸心文明時(shí)期先秦儒家對(duì)“安”的理解，更進(jìn)一步上溯到作為中國(guó)文化源頭的《詩(shī)經(jīng)》《周易》等對(duì)“安”的使用。阿拉斯代爾·麥金泰爾曾指出，道德觀念必須在傳統(tǒng)賦予它們實(shí)質(zhì)性意義的背景下理解轉(zhuǎn)引自KwongLoi Shun and David B.Wong eds.， Confucian Ethics：A Comparative Study of Self， Autonomy， and Community（Cambridge： Cambridge University Press，2004）， 6.。如果說(shuō)陳少明所提出的做中國(guó)哲學(xué)方法意在借助經(jīng)典來(lái)反思古典思想經(jīng)驗(yàn)，從而賦予道德觀念以具體性內(nèi)涵的話，本文將采用這一方法“深度描述”儒家道德觀念的生成背景。下文對(duì)“安”的厚概念詮釋?zhuān)瑢暮螢榘?、何所安、以及如何安等三個(gè)維度展開(kāi)。

首先，何為“安”？在“三年之喪”的對(duì)話中，朱熹明確將“女安則為之”的“安”解釋為“心安”可以說(shuō)是契合原意的。在先秦儒家那里，“安”在倫理學(xué)的層面就至少具有三重含義。安首先是“心安”，是內(nèi)在心理狀態(tài)的一種表征，安心即不憂，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）;第二個(gè)層面是身安或安身，羅安憲解釋為“女在屋下為安”羅安憲：《論中國(guó)文化學(xué)意義上的“家”》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第22頁(yè)。，《周易》提出“君子安其身而后動(dòng)”，“利用安身以崇德也”（《系辭下》），近取諸身，昭示著安身是立德的前提;第三個(gè)層面則涉及安民、保國(guó)等倫理政治層面。

在《詩(shī)經(jīng)》中，“安”字共出現(xiàn)近20次。除了有表示心境的安穩(wěn)、安樂(lè)狀態(tài)外，更多的是表達(dá)一種生活的平安、安居與身體的安頓：“將恐將懼，維予與女。將安將樂(lè)，女轉(zhuǎn)棄予?！瓕⒖謱郑糜栌趹?。將安將樂(lè)，棄予如遺。……嗟爾君子，無(wú)恒安處?！瓱o(wú)恒安息。靖共爾位，好是正直?！保ā对?shī)經(jīng)·小雅·谷風(fēng)》）值得注意的是，《詩(shī)經(jīng)》中“安”不僅用來(lái)指身、心的安頓，同時(shí)也作為追問(wèn)理由的“為何”來(lái)使用。所謂“喪亂既平，既安且寧”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·常棣》），這已涉及社會(huì)安定、家庭和睦等倫理政治層面。當(dāng)然，安的倫理政治內(nèi)涵更多體現(xiàn)在宣揚(yáng)敬德安民思想的《尚書(shū)》之中。在《尚書(shū)》中多次論及安民、安百姓、安邦等。《尚書(shū)·虞書(shū)·益稷》中的“安汝止，惟幾惟康”還明確指出執(zhí)政者自己正確安于好惡對(duì)于治國(guó)安邦的重要性。那么，心安、身安與國(guó)安之間具體又是一種什么關(guān)系呢？“心安，是國(guó)安也。心治，是國(guó)治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣?！保ā豆茏印ば男g(shù)下》）管子曾被視為儒道法思想的先驅(qū)，其心安則國(guó)安的思想和《大學(xué)》中將誠(chéng)意、正心置于修身之前頗為契合。當(dāng)身心并提時(shí)，也是安身在前：“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也。”（《周易·系辭下》）“身安而國(guó)家可?！保ā吨芤住は缔o下》），只有修身安身，才能齊家治國(guó)平天下，可見(jiàn)對(duì)生活實(shí)踐和社會(huì)秩序的關(guān)注才是原始儒學(xué)的本真面貌。臺(tái)灣學(xué)者李瑞全在解釋儒學(xué)的“安身立命”時(shí)指出：“所謂安身立命：安身是外部的生活規(guī)范的安排，涵括家國(guó)天下;立命是內(nèi)部的精神生活的上達(dá)以成圣賢，即以仁心善性為一切價(jià)值之根源，由此挺立自己的生命，橫通人我，外通天地萬(wàn)物，上通天道天命?！崩钊鹑?、楊阻漢主編：《二十一世紀(jì)當(dāng)代儒學(xué)論文集I：儒學(xué)之國(guó)際展望》，桃園：中央大學(xué)儒學(xué)研究中心，2015年，第iii頁(yè)?？梢?jiàn)，“安”兼具身與心、家國(guó)天下與心性修養(yǎng)、外在規(guī)范與內(nèi)在德性等多重關(guān)系的和諧統(tǒng)一?！鞍采砹⒚北取鞍残牧⒚备吆瓟z性和深刻性，更能凸顯中國(guó)倫理精神旨趣。

其次，何所“安”？“安于何”的討論，涉及“安能否為儒家情感倫理學(xué)奠基”的問(wèn)題。由于美德倫理學(xué)面臨的一個(gè)重要質(zhì)疑就是無(wú)法提供普遍化的道德行為標(biāo)準(zhǔn)，如果將“安”僅理解為一種心安或情感的話，就不得不重新尋找使儒家倫理學(xué)能夠走出美德倫理學(xué)困境的其他要素?！鞍病敝皇且环N情感因素，還是能同時(shí)提供具有客觀普遍性的內(nèi)容呢？

“圣人安其所安，不安其所不安。眾人安其所不安，不安其所安?！保ā肚f子·列御寇》）莊子雖然在圣人所安的具體內(nèi)容上與儒家大異其趣，但其關(guān)于安與所安的關(guān)系描述可謂深得儒家深意當(dāng)代學(xué)者楊儒賓曾撰文《儒門(mén)內(nèi)的莊子》來(lái)證成莊子本義實(shí)屬于儒門(mén)。筆者雖然不贊同其觀點(diǎn)，但就莊子對(duì)儒學(xué)的諸多評(píng)論后來(lái)為儒家所接受而言，用“儒門(mén)內(nèi)的莊子”這一說(shuō)法也不無(wú)啟發(fā)性。參見(jiàn)楊儒賓：《儒門(mén)內(nèi)的莊子》，劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》第四輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第112144頁(yè)。。儒家圣人之“所安”，蘊(yùn)含著仁與禮、仁與義、情與理以及道德與倫理的統(tǒng)一。

在仁與禮的關(guān)系上，孔子一方面強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于成人的規(guī)約性和根基性，“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·季氏》）。另一方面，又強(qiáng)調(diào)仁作為禮的根本精神和最終旨?xì)w。正所謂“仁也，中也，誠(chéng)也，禮之本也”王夫之著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四，北京：中華書(shū)局，1975年，第224頁(yè)。，孔子始終強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何”（《論語(yǔ)·八佾》）。在孔子這里，“安”的情感正是溝通仁與禮，使人能夠自覺(jué)良知仁心與外在規(guī)范的一致性?！岸Y本于人情，情生而禮隨之。”鄭樵：《六經(jīng)奧論》卷五《禮以情為本》，《通志堂經(jīng)解》本，第8a頁(yè)。只有仁與禮的結(jié)合，最終才能達(dá)到“從心所欲不逾矩”這種道德自覺(jué)與道德自然的統(tǒng)一。

“安”是安于義理與情理的統(tǒng)一。安還需要義作為補(bǔ)充，安于義是所安的重要義項(xiàng)?？鬃诱f(shuō)：“里仁為美，擇不處仁，焉得智?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孟子曰：“仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅爾弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）居仁由義，配義與道，才是人之為人的安身之所，正可謂“宅心仁厚”。牟宗三在講述儒家作為道義論倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的區(qū)別時(shí)，曾指出儒學(xué)的道義論還強(qiáng)調(diào)情感認(rèn)同的道德自然性：“孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說(shuō)它滿足我們的情感，然而這個(gè)情感并不是感性的，它里面就涵有理性。這種理性當(dāng)然不是研究科學(xué)、邏輯、數(shù)學(xué)所表現(xiàn)的那個(gè)理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是‘道，道是理性而不是情感。這個(gè)理性，比如說(shuō)仁，它是情感可是它也是理性?！蹦沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第21頁(yè)。在牟宗三看來(lái)，情感也可以是理性的情感。否認(rèn)普遍性的理性具有情感維度，事實(shí)上是休謨以來(lái)將理性和情感對(duì)立的結(jié)果。倫理學(xué)作為內(nèi)容的真理，既不能離開(kāi)主觀態(tài)度，但又不只是主觀態(tài)度，而是一種情感的理性，儒學(xué)中的理性，正是合乎情理又達(dá)于事理的情理不二。

借用黑格爾關(guān)于道德與倫理的關(guān)系論述，道德作為主體的自我觀念需要在倫理中才能真正實(shí)現(xiàn)。如果非要在側(cè)重動(dòng)機(jī)的道德主體性和提供普遍性規(guī)范的道德原則之間確定何者更為基礎(chǔ)，這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)循環(huán)論證的“游敘弗倫”問(wèn)題。儒學(xué)雖然沒(méi)有將這樣的問(wèn)題明晰化，但從孔子對(duì)仁與禮的論述，到孟子強(qiáng)調(diào)“居仁由義”“因性而安”，荀子關(guān)于“安于情禮”“稱(chēng)情立文”等命題的闡發(fā)，可以看出儒學(xué)始終關(guān)注內(nèi)在心性情感與外在規(guī)范實(shí)踐的統(tǒng)一性問(wèn)題。儒家論道德，總是從最“切己處”入手，能近取譬。德性的始基，深深地扎根于人的自然需求和身體“感受”。儒家的“安”不僅是安于道德，還是安于倫理，安于良知和規(guī)范的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在這里，“安”不僅是一種風(fēng)尚和良知的呼應(yīng)，而且還要符合道德自我認(rèn)知的本真性。安不僅是一個(gè)人倫之理和個(gè)體道德之間尋求自由的張力，而且指向了儒家誠(chéng)明兩進(jìn)的倫理原則，人之安立自身的尺度和意旨便是成為一個(gè)真正的人，一種以挺立的人格理想作為存在之安的倫理本真性。正是在此意義上，儒家倫理學(xué)迥異于當(dāng)代道德哲學(xué)，而成為一種廣義的大倫理學(xué)。

最后，如何“安”？這是安于所安、不安于所不安的關(guān)鍵。安貧樂(lè)道、成己成人成物是儒者的基本價(jià)值訴求，“如何安”正是儒學(xué)工夫論的聚焦所在。子曰：“仁者安仁，智者利仁。”（《論語(yǔ)·里仁》）“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這里的仁，首先是強(qiáng)調(diào)人的向善本性和道德根基。要達(dá)成人格修養(yǎng)的理想境界，不僅要自覺(jué)確立向善意志，還需要不斷做修德、講學(xué)、克己復(fù)禮的工夫。子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語(yǔ)·述而》），“君子憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）等等，都是在強(qiáng)調(diào)篤志力行，安貧樂(lè)道。儒家強(qiáng)調(diào)在具體的修德中，就是要依禮而行，最終達(dá)到“從心所欲不逾矩”的道德自覺(jué)、自愿與自得，從而在更高的層面上復(fù)歸于自然。

《詩(shī)經(jīng)》有云：“言念君子，溫其如玉?！保ā肚仫L(fēng)·小戎》）君子之德，溫潤(rùn)如玉?！段褰?jīng)通義》中說(shuō)玉“溫潤(rùn)而澤，有似于智”徐堅(jiān)：《初學(xué)記》卷二七《寶器部·玉第四》引《五經(jīng)通義》，北京：中華書(shū)局，2004年，第652頁(yè)。。恭禮與仁相關(guān)，溫則更多與智相連，因此用溫恭來(lái)評(píng)價(jià)君子，也正與孔子“仁者安仁、智者利仁”之說(shuō)相契?！皽販毓?，如集于木”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·小宛》），溫恭正是“安”的狀貌表征。由此，“安”不僅是一種內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)，也外化為一種精神氣象?？组T(mén)弟子也用溫、恭來(lái)贊譽(yù)孔子安其所安的人格境界：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）正如《五行篇》中所講：“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之樂(lè)，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德?！庇^圣賢氣象，這是對(duì)生命意義的真正覺(jué)解，巍巍天地之間，凸顯出對(duì)真實(shí)生命和宇宙大我的深切敬畏與泰然自若。

不同于孟子預(yù)設(shè)了人有向善的四端之心，荀子強(qiáng)調(diào)“禮”作為外在道德規(guī)范對(duì)人的規(guī)約作用，也重視安的情感意蘊(yùn)。荀子講：“禮者，所以正身也。師者。所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也;師云師云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也”，“人無(wú)法，則悵悵然;有法而無(wú)志其義，則渠渠然;依乎法而又深其類(lèi)，然后溫溫然”（《荀子·修身》），從禮的師法之化到情之安禮，最終呈現(xiàn)為溫溫然的人格氣象。歷代儒者在“為生民立命”與個(gè)體生命安立之間所尋的倫常大道，正是尋求一種剛健有為積極入世的“心安”之所。

綜上所述，儒家情感倫理學(xué)同樣注重秩序建構(gòu)，但這種秩序建構(gòu)離不開(kāi)人之為人的道德情感?；氐娇鬃訉?duì)三年之喪的回答，正是隱藏著“何為道德”“何為人”這樣的倫理學(xué)根本問(wèn)題。但是面向生活世界的儒家倫理學(xué)，也始終強(qiáng)調(diào)在禮和法、仁和義、理和情之間的緊張與融通。儒家對(duì)安的理解是以安的內(nèi)心情感自覺(jué)為基礎(chǔ)，在自覺(jué)人的生命價(jià)值的意義上，強(qiáng)調(diào)禮和仁不離于人，是身心一如之人。這種“安”就不僅僅是一種心理狀態(tài)，而且是人如何在世的安身立命，展開(kāi)為一個(gè)人如何在“事”中才能身安自足（“事上磨練”王守仁著，王曉昕、趙平略點(diǎn)校：《王文成公全書(shū)》卷三《傳習(xí)錄下》，第114頁(yè)。）。奠基于“安”“求仁得仁”的儒家倫理學(xué)也非片面強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)或后果的道德哲學(xué)，而是一種面向生活世界和倫理實(shí)踐的大倫理學(xué)。“奠基的問(wèn)題，即哪一種生活方式更為根本的問(wèn)題，依然存在并且逼迫我們回答?！蹦吡嚎担骸缎牡闹刃颉獋惱憩F(xiàn)象學(xué)研究》，廣州：中山大學(xué)出版社，2020年，第67頁(yè)。奧克肖特認(rèn)為，“道德生活形式首先是一種情感和行為;它不是一種反省思考的習(xí)慣，而是一種情感和行為的習(xí)慣?！@種形式的道德生活不是源于對(duì)行為方式進(jìn)行選擇的意識(shí)，也不是源于選擇時(shí)起決定作用的觀念、規(guī)則或理想;道德行為非常接近于無(wú)意識(shí)”，“依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)”（參見(jiàn)M.奧克肖特：《巴比塔——論人類(lèi)道德生活的形式》，張銘譯，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第4期，第105106頁(yè)）。今天，我們應(yīng)該如何道德地生活，選擇哪一種倫理生活形式，依從于我們從小生活于其中又習(xí)焉不察的文化模式和行為傳統(tǒng)。理解洞悉這一傳統(tǒng)，或許可以更好地激發(fā)我們開(kāi)掘道德意識(shí)潛能，自覺(jué)反思道德生活的原則規(guī)范、價(jià)值基礎(chǔ)和行為常理，從而過(guò)一種充實(shí)而有光輝的美好生活。

[責(zé)任編輯 李 梅]