摘 要：與認(rèn)為儒家思想并不重視墮胎問題的刻板印象相反，從宋代的法律和儒醫(yī)關(guān)于婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)的論著中可以看到，胎兒的生命已經(jīng)作為一個潛在的人類生命在法律上被加以重視和保護(hù)。鑒于當(dāng)時系統(tǒng)而完整的胎兒發(fā)育及胎教學(xué)說，儒醫(yī)普遍把胎兒時期看作人類生命的開始?；趯μ旱倪@種看法，儒醫(yī)一般來說對墮胎持反對立場，但是他們也秉承了儒家在處理實(shí)踐問題時一貫采取的整全性態(tài)度，在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中，對墮胎所涉及的多方面的價值和考量加以重視和權(quán)衡。

關(guān)鍵詞：墮胎;《宋刑統(tǒng)》;儒醫(yī);陳自明

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.11

墮胎是生命倫理學(xué)中的重要議題。西方世界關(guān)于墮胎的論爭主要關(guān)注兩個問題：一是胎兒是否應(yīng)該被當(dāng)作人來看待，或曰胎兒具有何種道德地位？二是女性是否擁有處置自己身體，尤其是終止妊娠的道德權(quán)利。相關(guān)論爭形成了生命優(yōu)先和權(quán)利優(yōu)先的兩極化觀點(diǎn)。但是，也有一些學(xué)者認(rèn)為，僅憑對胎兒人格屬性的探究和權(quán)利話語，并不足以解決墮胎所面臨的道德問題。例如，美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯就指出，即便可以證明女性有墮胎的權(quán)利，但是這并不表明這種做法就是善的，合乎權(quán)利的墮胎仍舊可以是殘忍的、自私的，因此，需要在具體的處境之中引入對人類生活中值得珍視的價值、善和德性的理解①。也有學(xué)者試圖從其他思想傳統(tǒng)，比如佛教中尋求兩極化觀點(diǎn)之間的中間道路②。那么，中國傳統(tǒng)的儒家思想是否也能對這一問題有所貢獻(xiàn)呢？

許多學(xué)者認(rèn)為中國古代并不把墮胎看作是一件在法律和道德上具有嚴(yán)重性質(zhì)的議題，因此無論是官方、知識分子還是民間都廣泛允許墮胎行為。得出這個結(jié)論主要有兩個方面的理由。首先，在儒家綱常觀念的影響下，中國傳統(tǒng)社會強(qiáng)調(diào)父權(quán)的重要性，家長對子女的生命具有很大的處置空間，因此對出于父母意愿的墮胎甚至殺嬰行為都持有很寬容的態(tài)度。第二，除了受佛教影響的少數(shù)文獻(xiàn)之外，占主流地位的儒家思想并不把胎兒看作是人，而是把出生作為人類生命的開端，因此如何對待胎兒的問題也不受重視。但是，近年來也有一些學(xué)者試圖從古代的思想資源中發(fā)掘關(guān)于墮胎問題的更為豐富的看法。如醫(yī)學(xué)倫理學(xué)家聶精保從古代醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)和儒家所重視的價值出發(fā)對上述觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為中國古代對終止妊娠和胎兒生命其實(shí)存在著豐富的甚至相沖突的看法③。哲學(xué)家艾文賀④和奧伯?、菀苍诒容^哲學(xué)的視角下，試圖用不同于西方主流理論的儒家思想來分析墮胎問題。但是這些研究一方面數(shù)量很少，另一方面更注重將儒家的基本義理應(yīng)用于墮胎問題，而對歷史上受儒家影響的關(guān)于胎產(chǎn)問題的專門論述關(guān)注得不多。

作者簡介：蔡蓁，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授（上海 200241）。

① Rosalind Hursthouse， “Virtue Theory and Abortion，” Philosophy & Public Affairs 20 （1991）： 223246.

② Roy Perrett， “Buddhism， Abortion， and the Middle Way，” Asian Philosophy 10 （2010）： 101114.

③ JingBao Nie， Behind the Silence： Chinese Voices on Abortion （New York： Rowman and Littlefield Publishers， 2005）， 7296.

④ Philip J. Ivanhoe， “A Confucian Perspective on Abortion，” Dao 9 （2010）： 3751.

⑤ Amy Olberding， “A Sensible Confucian Perspective on Abortion，” Dao 14 （2015）： 235253.

在這種研究背景之下，本文的主旨在于探究歷史上的儒家如何看待墮胎問題。之所以選擇聚焦于宋代，有三點(diǎn)原因。首先，兼有“儒者”和“醫(yī)家”雙重身份的儒醫(yī)階層在宋代正式形成。作為廣義的儒家知識分子，他們有意識地將儒家思想用于胎產(chǎn)問題，形成了獨(dú)特的儒家視角。第二，宋代的婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)較其他歷史時期尤為興盛，儒醫(yī)所撰寫的婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)為我們提供了豐富的文本資源。第三，宋代的律法在唐律的基礎(chǔ)上臻于完善，涉及胎兒的相關(guān)法條都有據(jù)可考，這有助于我們回應(yīng)從法律的角度認(rèn)為儒家并不重視胎兒生命和墮胎問題的看法。出于這些考量，本文將以宋代的法律和醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，探究儒家視野下的墮胎問題。鑒于一些學(xué)者認(rèn)為儒家并不重視墮胎問題的重要理由在于體現(xiàn)主流儒家思想的法律中并沒有明文禁止墮胎，我們將首先通過分析《宋刑統(tǒng)》的相關(guān)法條，揭示當(dāng)時的法律對胎兒生命的重視與保護(hù)雖然相關(guān)立法是否必然反映了儒家的態(tài)度還有待進(jìn)一步論證，但本文的目的在于表明基于法律方面的理由認(rèn)為儒家并不重視墮胎問題是站不住腳的。。進(jìn)而，我們將考察儒醫(yī)的胎兒發(fā)育及胎教學(xué)說，探究他們對胎兒生命的看法。最后，我們將討論儒醫(yī)是如何秉承儒家的整全性態(tài)度處理產(chǎn)育困境的。

在展開正式論述之前，我們有必要首先澄清本文所涉及的一些重要概念的古今差別。在當(dāng)代語境中，墮胎（abortion）通常指的是有意采用人工方法終止妊娠Barbara MacKinnon and Andrew Fiala， Ethics： Theory and Contemporary Issues， 8th edition （Stamford： Cengage Learning， 2015）， 135.，在漢語中亦稱為人工流產(chǎn)，同自發(fā)性流產(chǎn)相區(qū)別。但是，在古代，尤其是本文所討論的宋代語境中，墮胎則泛指胎兒未足月便脫離母體并死亡的所有情形Bernard Hungkay Luk， “Abortion in Chinese Law，” The American Journal of Comparative Law 25 （1977）： 373.，這既可以是由他人的外力傷害無意導(dǎo)致，也可以是醫(yī)生或孕婦有意為之，還可以是自發(fā)性的。和今天的墮胎概念相對應(yīng)的古代稱謂則是“下胎”，或者更為確切地說是“下生胎”，區(qū)別于醫(yī)生用人工方法將已經(jīng)自然死亡的胎兒脫離母體（即“下死胎”）。下文在涉及這些不同概念時也會根據(jù)語境做出說明。

此外，“胎兒”的含義在不同語境中也有所差別。在當(dāng)代醫(yī)學(xué)中，當(dāng)受精卵發(fā)展至第二到第八周時被稱為“胚胎（embryo）”，從第八周直至出生被稱為“胎兒（fetus）”。關(guān)于墮胎的哲學(xué)討論通常用“胎兒”指代產(chǎn)前發(fā)育的所有階段Barbara MacKinnon and Andrew Fiala， Ethics： Theory and Contemporary Issues， 134.。而在中國古代的語境中，“胚”與“胎”各指代不同的妊期，具體分期不同時代有所不同。在宋代，一般來說，懷孕第一個月稱為“始胚”，到第三個月稱為“始胎”，此后的妊期中“胎”也被稱為“兒”。但是，在養(yǎng)胎與胎教學(xué)說中，“胎”也泛指從懷孕之初直至出生的整個妊期詳見本文第二節(jié)。，在這個意義上，和當(dāng)今的墮胎爭論中所使用的“胎兒”概念相近，本文以下所討論的也正是這個寬泛的意義上的“胎兒”。

一、從《宋刑統(tǒng)》看胎兒的法律地位

史學(xué)家陸鴻基認(rèn)為中國古代法律在儒家思想的影響下，重視孝道和父權(quán)，因此并不禁止墮胎甚至殺嬰Bernard Hungkay Luk， “Abortion in Chinese Law，” 372.。對于這種看法，我們一方面需要注意到，唐宋的律法都明確禁止并懲罰殺子行為中國古代將殺子，尤其是殺嬰行為稱為“不舉子”，《宋刑統(tǒng)》沿襲《唐律疏議》，對這類行為有如下規(guī)定：“若子孫違犯教令，而祖父母、父母毆?dú)⒄撸揭寄臧?以刃殺者，徒貳年。故殺者，各加壹等”。（竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第300頁）到了南宋，對不舉子的懲罰更為嚴(yán)重，詳見劉靜貞：《不舉子：宋人的生育問題（修訂版）》，臺北：汪達(dá)數(shù)位出版股份有限公司，2017年，第8687頁。，但另一方面也必須承認(rèn)，在晚清政府仿效日本刑法，引入“墮胎罪”之前，中國古代法律中確實(shí)沒有針對父母自愿墮胎行為的懲罰。但這是否就意味著胎兒的生命并沒有被看作是人類生命，也不受到法律保護(hù)呢？雖然沒有直接的法律規(guī)定，但是通過分析《宋刑統(tǒng)》中有關(guān)外傷性流產(chǎn)以及孕婦犯罪的法律條文，我們可以從另一個角度還原在儒家思想占主導(dǎo)地位的時代中，胎兒究竟具有怎樣的法律地位。

《宋刑統(tǒng)·斗訟律》中規(guī)定，“若刃傷……及折人肋、眇其兩目、墮人胎，徒貳年”，這里的“墮人胎”，特指“在孕未生，因打而落者”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第281282頁。，也就是我們今天所說的外傷性流產(chǎn)。墮胎罪的認(rèn)定取決于兩方面的因素。一是外傷性流產(chǎn)是否發(fā)生在保辜期內(nèi)?！氨９肌笔侵袊糯芍幸粋€獨(dú)特的概念，指的是在傷害性案件中，對受害人驗(yàn)傷后，據(jù)傷情，依照法律規(guī)定，確立一定的期限（辜限），讓加害人積極為受害人調(diào)養(yǎng)傷勢，然后根據(jù)期滿時傷情平復(fù)或加重的情況再進(jìn)行定罪量刑參見劉曉梅：《中國古代保辜制度考析》，《天津社會科學(xué)》2009年第6期，第132頁。。宋律沿襲了唐律中的規(guī)定，墮人胎和“瞎目、毀敗陰陽、折齒”的保辜期一樣，都是三十天竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第285頁。，如果在此期限內(nèi)，胎兒死亡，則加害人處墮胎罪，如果胎兒在期限外死亡，只按毆傷罪處理竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第281頁。。另一個定罪要素是胎兒是否“成人形”。唐律中規(guī)定“雖在辜內(nèi)胎落，而子未成形者”，按毆傷罪處理，并無墮胎罪岳純之點(diǎn)校：《唐律疏議》，上海：上海古籍出版社，2013年，第331頁。。雖然某些版本的《宋刑統(tǒng)》并未保留唐律中的這一規(guī)定竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。，但是南宋提點(diǎn)刑獄官宋慈編寫的《洗冤集錄》中的相關(guān)記載則證實(shí)了宋代仍舊沿襲此規(guī)：“墮胎者，準(zhǔn)律：未成形像杖一百，墮胎者，徒三年?！彼职凑铡段宀厣裾摗分械恼f法，認(rèn)為“三月男女分，四月形像具”，而且記錄了具體檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)：“若驗(yàn)得未成形像，只驗(yàn)所墮胎作血肉一片或一塊……若所墮胎已成形像者，謂頭腦、口、眼、耳、鼻、手、腳、指甲等全者，亦有臍帶之類。令收生婆定驗(yàn)月數(shù)，定成人形或未成形，責(zé)狀在案?！彼未染帲Z靜清點(diǎn)校：《洗冤集錄》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1981年，第2526頁。

從這些法規(guī)中我們可以看到：首先，同樣是外傷性流產(chǎn)，是否成人形構(gòu)成了認(rèn)定墮胎罪的重要依據(jù)。未成形象只作為一般的毆傷來處理，但是如果在保辜期內(nèi)造成四個月以上的胎兒死亡則作為墮胎罪論處。這個罪名上的差別本身就說明成人形后的胎兒就具有了與此之前完全不同的法律地位。其次，墮胎罪在懲罰力度上較一般的毆傷也明顯升級。在宋代的刑罰制度中，“徒三年”是徒刑中最重的懲罰，而且如果以卑犯尊，“毆姊落胎，合流三千里”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。，這已是流刑中最重的懲罰，僅次于死刑從唐代開始，直至鴉片戰(zhàn)爭以前，我國在刑罰上都采取“五刑制度”，即由輕至重分為“笞、杖、徒、流、死”五種刑罰。杖刑指的是用大荊條、大竹板擊打臀、腿或背部，屬于較輕的刑罰，分為五個等級，杖一百為最重。徒刑指的是剝奪人身自由并強(qiáng)制服勞役的刑罰，也分為五等，兩年為第三等，三年為最重。流刑指的是到邊遠(yuǎn)地區(qū)服勞役的刑罰，分為三等，三千里為最重。詳見竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第16頁。，這都表現(xiàn)出對已具人形的胎兒生命的重視。

此外，《宋刑統(tǒng)·斷獄律》中對孕婦犯罪時的刑罰時間和方式所做的限制也進(jìn)一步佐證了當(dāng)時的法律對胎兒生命的保護(hù)。按照《斷獄律》的規(guī)定，無論胎兒是否發(fā)育到成人形的階段，只要是孕婦，各種刑罰，包括死刑在內(nèi)，都必須等到產(chǎn)后百日才能執(zhí)行。否則的話，負(fù)責(zé)行刑的官員要處以杖刑甚至徒刑：“諸婦人懷孕犯罪，應(yīng)拷及決杖、笞，若未產(chǎn)而拷、決者，杖壹伯……產(chǎn)后未滿伯日而拷、決者，減壹等”，“諸婦人犯死罪，懷孕當(dāng)決者，聽產(chǎn)后壹伯日乃行刑。若未產(chǎn)而決者，徒貳年;產(chǎn)訖限未滿而決者，徒壹年”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第411頁。。值得注意的是，與未成年人和老人可以免于某些刑罰的情況不同，犯罪的孕婦并不能因?yàn)閼言卸庾铮皇峭七t到產(chǎn)后百日再行刑，這樣做的目的顯然是為了保護(hù)胎兒的發(fā)育和出生后的健康。如果說當(dāng)時并沒有把胎兒的生命作為一個潛在的人的生命來看待，而僅僅作為母親身體器官的一部分，那么如同可以通過用刑罰傷害一個人的身體來實(shí)現(xiàn)對她的懲罰一樣，應(yīng)該也可以允許通過傷害胎兒來實(shí)現(xiàn)對犯罪婦女的懲罰，而《斷獄律》中對這種做法的明令禁止則顯然是將胎兒的生命和母親的生命區(qū)別開來對待：胎兒是無辜的，不應(yīng)該承擔(dān)母親的罪責(zé)。

但是，在強(qiáng)調(diào)法律對胎兒生命的重視與保護(hù)的同時，我們也必須注意到《斗訟律》在有關(guān)墮胎罪的疏議中，又提到不能“依胎制刑”，“因子立辜”，并且將墮人胎的行為和傷人肋骨、雙眼的行為在保辜期限和量刑上都相提并論竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。。正如陸鴻基所指出的，這似乎又只是把胎兒作為母親身體的一部分，并不具有獨(dú)立的法律地位，他由此也認(rèn)為古代法律中關(guān)于胎兒地位的看法是存在矛盾的Bernard Hungkay Luk， “Abortion in Chinese Law，” 379， 382.。為了澄清這一矛盾，我們有必要細(xì)究《斗訟律》中的相關(guān)論述。按照疏議中的說法，墮胎罪雖然一般處兩年徒刑，但是具體來說，要根據(jù)加害人和受害人之間親疏貴賤的不同關(guān)系，也就是服制原則，在兩年的基礎(chǔ)上進(jìn)行增減“服制原則”為中國古代定罪量刑中所特有的原則。服制，即喪服制度，指按照與死者親緣關(guān)系遠(yuǎn)近的不同，將親屬為其服喪的著裝、期限和禮儀分為五個不同的等級，這也成為界定法定親屬的標(biāo)準(zhǔn)。作為儒家禮儀制度在法律上的體現(xiàn)，中國從晉律開始就實(shí)行“準(zhǔn)五服以定罪”，并在唐律中得以完備，也由此產(chǎn)生“同罪異罰”的現(xiàn)象，即同樣的犯罪僅因服制不同而處以輕重不同的刑罰：以卑犯尊者，處罰重于常人，關(guān)系越親，處罰越重，以尊犯卑者，處罰輕于常人，關(guān)系越親，處罰越輕。詳見鄭定、馬建興：《略論唐律中的服制原則與親屬相犯》，《法學(xué)家》2003年第5期，第41頁。。而這種親疏貴賤的關(guān)系只依母親的身份而定，且“保辜只保其母”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。。

疏議對做出這種規(guī)定的原因做了兩點(diǎn)解釋。第一，“若依胎制刑，或致欺紿”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。，也就是說，在應(yīng)用服制原則的時候，如果依照胎兒的身份而定，那么有可能導(dǎo)致欺騙。雖然文本中并沒有指明具體是什么樣的欺騙，但是我們可以合理地推測，在胎兒尚未出生的時候，在當(dāng)時的條件下，對性別和父系身份都很難做出準(zhǔn)確的判斷，而這些因素對確定一個人的家庭地位來說是至關(guān)重要的，如果這些關(guān)鍵信息只能憑借母親的一家之言，而無法通過對樣貌的觀察來證實(shí)，那么確實(shí)存在作假的可能，由此也無法確立可靠的親疏貴賤的關(guān)系。第二，之所以“不因子立辜”，是因?yàn)榧雍φ卟]有“害子之心”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第282頁。。唐宋的律法中都注意到傷害性案件中加害者的動機(jī)狀態(tài)在量刑上的重要性，加害者的行為與傷害結(jié)果并非出于其本心的誤殺傷，較之故意傷害在刑罰上會予以寬宥的處理。例如，在斗毆中，如果誤殺與己無關(guān)的旁人，會在死罪的基礎(chǔ)上減壹等，流三千里，而由于自身摔倒致旁人死亡，處罰更輕，“以戲殺傷論，徒三年”竇儀等詳定，岳純之校證：《宋刑統(tǒng)校證》，第306頁。。也就是說，在《斗訟律》中把斗毆時對胎兒的傷害看作是一種加害者的無心之過，是由“傷母”引發(fā)的連帶傷害。而且，胎兒作為受害者與母親的身體是不可分離的，對于胎兒的傷害必須要借助于對母親身體的傷害才能得以實(shí)施。與此對應(yīng)，在保辜期內(nèi)即便是要努力平復(fù)對胎兒的傷害，也必須借助于對母親的救治才能得以實(shí)現(xiàn)。所以，很有可能是出于這些考慮，當(dāng)時的法律并沒有把胎兒作為獨(dú)立的受害者來看待，并將“墮人胎”與傷害身體器官相提并論。

通過對這兩點(diǎn)原因的分析，我們可以看到，不“依胎制刑”，不“因子立辜”，主要是考慮到胎兒身份在取證上的困難和加害人的犯罪動機(jī)，以及由此產(chǎn)生的對胎兒獨(dú)立驗(yàn)傷、保辜在操作上的困難。在邏輯上，這并不必然是基于對于胎兒生命價值的否認(rèn)。與《斗訟律》中處理的胎兒作為受害者的情形不同，《斷獄律》中處理的是孕婦作為懲罰對象的情形，這兩種情形之間存在著一種不對稱性：對胎兒的傷害必須通過對母親的傷害來實(shí)現(xiàn)，兩者不可分離，但對于母親的懲罰卻并不必然要以對胎兒的懲罰為中介，這兩者是可以分離的。因此，這兩處法條表面上的矛盾實(shí)際上是由所適用的不同場合產(chǎn)生的，并不必然反映出古代法律對胎兒身份的認(rèn)定存在矛盾。

通過以上分析，我們可以看出，在宋代的律法中，胎兒，尤其是四個月以上的胎兒由于具有了人的基本形態(tài)，在法律上是受到重視和保護(hù)的。而且，在某些情況下，胎兒作為一個潛在的人類生命，無論胎齡如何，都被作為區(qū)別于母親生命的獨(dú)立個體加以保護(hù)。但是這種重視和保護(hù)究竟達(dá)到了什么程度？胎兒是否擁有一個已經(jīng)出生的人類生命所擁有的法律地位？對于這些進(jìn)一步的問題，我們從當(dāng)時的律法中很難找到直接的證據(jù)，墮人胎的行為并沒有被定性為殺人，雖然其懲罰的力度在某些情況下并不亞于某些形式的殺人。他人針對胎兒的故意傷害應(yīng)該如何定罪？出于母親意愿，或者由家庭成員主導(dǎo)的有意墮胎是否屬于犯罪？這種行為有無可能被當(dāng)作“殺子”來定罪？這些情況在律法中都沒有相應(yīng)的論述。要探究宋代儒家知識分子對墮胎問題的看法，我們還需要訴諸其他的思想資源，其中最為直接的論述來自宋代儒醫(yī)所著的婦科醫(yī)學(xué)專著。

二、儒醫(yī)的胚胎發(fā)育及胎教學(xué)說

醫(yī)學(xué)史家文樹德認(rèn)為除了張杲在《醫(yī)說》中訴諸佛教的果報觀念反對墮胎之外，中國古代醫(yī)家并不關(guān)注墮胎問題Paul Unschuld， “Medical Ethics， History of South and East Asia： China A. PreRepublican China，” in Encyclopedia of Bioethics， 3rd edition， Vol. 3， ed. Stephen Garrard Post （New York： Macmillan， 2004）， 16871693.。生命倫理學(xué)家邱仁宗雖然沒有明確指出文本依據(jù)，但應(yīng)該是基于荀子所說的“生，人之始也”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷一三《禮論篇第十九》，北京：中華書局，1988年，第358頁。，認(rèn)為主流儒家從未把胎兒作為人來看待，自然也不重視墮胎問題Renzong Qiu， “Medical Ethics and Chinese Culture，” in Transcultural Dimensions in Medical Ethics， ed. Edmond D. Pellegrino et al. （Frederick， MD： University Publishing Group， 1992）， 165; Renzong Qiu and Albert R. Jonsen， “Medical Ethics， History of South and East Asia： China B. Contemporary China，” in Encyclopedia of Bioethics， 3rd edition， Vol. 3， 16931701.。聶精保并不認(rèn)同這種觀點(diǎn)，他通過分析古代醫(yī)書中對胚胎發(fā)育的看法，得出結(jié)論說，從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的角度來看，人類生命從懷孕之初就已經(jīng)開始了，一些受到佛教和儒家影響的醫(yī)家都把墮胎看作是對人類生命的毀滅，并因此加以反對，但是這種反對的態(tài)度也并非是絕對的，尤其是在母親的健康受到威脅的時候，許多古代醫(yī)家也會毫不猶豫地選擇終止妊娠JingBao Nie， Behind the Silence： Chinese Voices on Abortion， 86.。不過，聶精保在綜合歷代醫(yī)書和筆記小說中相關(guān)內(nèi)容的同時，并沒有區(qū)分不同的理論源流。而在本節(jié)中，筆者將在宋代儒醫(yī)階層的形成和婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)新發(fā)展的背景下，集中探究儒家影響下的醫(yī)者對待胎兒以及墮胎問題的態(tài)度。

在宋代，醫(yī)學(xué)作為施行仁政的重要部分受到政府的重視。宋仁宗時政府開始設(shè)立專門從事醫(yī)學(xué)教育的機(jī)構(gòu)——太醫(yī)局，并通過考試從局生中選拔翰林醫(yī)官。宋徽宗時政府仿照太學(xué)體制，廣設(shè)“醫(yī)學(xué)”，并規(guī)定各地醫(yī)學(xué)生要兼修儒家五經(jīng)中之一經(jīng)。這些措施“使習(xí)儒者通黃素，明診療，而施于疾病”轉(zhuǎn)引自王振國編：《中國古代醫(yī)學(xué)教育與考試制度研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2006年，第254255頁。對宋代官辦醫(yī)學(xué)體制的詳細(xì)考察，參見此書第195310頁。，形成了“自宋以后，醫(yī)乃一變?yōu)槭糠蛑畼I(yè)，非儒醫(yī)不足見重于世”的格局謝觀：《中國醫(yī)學(xué)源流論》，福州：福建科學(xué)技術(shù)出版社，2003年，第101頁。。儒醫(yī)階層不同于道醫(yī)、僧醫(yī)，雖然他們也廣為吸收道家和佛教的思想，但更注重將儒家的自然觀和倫理觀應(yīng)用于醫(yī)學(xué)。他們也不同于專守一科，倚仗祖方師授，逐利謀生的草澤鈴醫(yī)。儒醫(yī)在職業(yè)理想上，追求“不為良相，便為良醫(yī)”，行醫(yī)和為相一樣，是為了“行救人利物之心”，目的在于“利澤生民”吳曾：《能改齋漫錄》，北京：中華書局，1985年，第332頁。。在研究方法上，他們將“治經(jīng)談道之說”用于醫(yī)學(xué)，“博通綜貫”，“會合各科互相考?！敝x觀：《中國醫(yī)學(xué)源流論》，第101頁。，并在政府的支持下，整理、編修醫(yī)書。在這個背景下，宋代的婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)也獲得了突破性的發(fā)展，產(chǎn)科作為太醫(yī)局下設(shè)九科中的一科，首次成為一門獨(dú)立醫(yī)學(xué)。一些在太醫(yī)局和書院中從事醫(yī)學(xué)教育與臨床實(shí)踐的儒醫(yī)也編撰了專門的婦產(chǎn)科書籍，這構(gòu)成了我們探究當(dāng)時的醫(yī)家如何看待墮胎問題的主要文本依據(jù)。我們的探究將圍繞以下幾個問題進(jìn)行：他們?nèi)绾慰创阂约叭祟惿钠瘘c(diǎn)？墮胎可否被允許？在回答這類問題的時候又有哪些考量是他們所重視的？

與一些學(xué)者認(rèn)為儒家并不重視胎兒時期的觀點(diǎn)相反，宋代儒醫(yī)對胎兒發(fā)育已經(jīng)形成了系統(tǒng)而完整的認(rèn)識。我們綜合各種文獻(xiàn)，按照不同的源流，可以區(qū)分出當(dāng)時流行的三種學(xué)說。第一種是以馬王堆漢墓出土帛書《胎產(chǎn)書》為源頭，以《黃帝內(nèi)經(jīng)》中建立起來的臟腑說和經(jīng)絡(luò)說為基礎(chǔ)，經(jīng)西晉王叔和的《脈經(jīng)》、北齊徐之才的“逐月養(yǎng)胎方”和隋朝巢元方的《諸病源候論》發(fā)展而來的胎兒發(fā)育及逐月分經(jīng)絡(luò)養(yǎng)胎法對這一學(xué)說發(fā)展脈絡(luò)的歷史溯源，參見馬大正：《中醫(yī)婦產(chǎn)科發(fā)展史》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2020年，第10、3839、48頁;宋錦秀：《古典妊娠醫(yī)書中的“安胎”、“養(yǎng)胎”與“辟殺”》，王金玲、林維紅編：《性別視角：回顧與反思》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第4952頁;蔣文躍：《中醫(yī)優(yōu)生思想研究》，博士學(xué)位論文，北京中醫(yī)藥大學(xué)，2007年，第3233頁。。第二種學(xué)說見于《顱囟經(jīng)》，雖托名中古巫方，但極有可能源自道家，與《太上內(nèi)觀經(jīng)》《太上說六甲直符保胎護(hù)命妙經(jīng)》一脈相承對《顱囟經(jīng)》成書年代，以及該書與道教內(nèi)丹學(xué)之關(guān)聯(lián)的討論，參見王劍鋒：《〈道藏〉典籍視角下的小兒“純陽”學(xué)說試析》，《中醫(yī)文獻(xiàn)雜志》2019年第5期，第1011頁。與前一種的顯著不同在于注重描述胎兒的魂魄神靈如何逐月附生。第三種是來自印度的古典妊娠月系理論，以《八分醫(yī)方集要》或其祖本為源頭，經(jīng)編譯，并托名印度名醫(yī)耆婆對耆婆身份及名下醫(yī)書的考據(jù)，詳見陳明：《耆婆的形象演變及其在敦煌吐魯番地區(qū)的影響》，《文津?qū)W志》第1輯，北京：北京圖書館出版社，2003年，第138164頁。美國漢學(xué)家費(fèi)俠莉在《繁盛之陰》一書中將“耆婆”理解為老邁的產(chǎn)婆，并將這一支學(xué)說理解為產(chǎn)婆的經(jīng)驗(yàn)之談，應(yīng)是對“耆婆”一詞望文生義的誤解，參見Charlotte Furth， A Flourishing Yin： Gender in Chinas Medical History， 9601665 （Berkeley： University of California Press， 1999）， 102.，約于唐宋時期形成《耆婆五藏論》對《耆婆五藏論》的源流考究，詳見李勤璞：《〈耆婆五藏論〉妊娠學(xué)說的源流》，《中華醫(yī)史雜志》1997年第3期，第170175頁，注重描述胎兒每月的形態(tài)特征和魂魄的附生。

宋代醫(yī)家對這三種學(xué)說或加以融合，或加以取舍，但第一種學(xué)說似乎占據(jù)了主流地位。如太醫(yī)局教授齊仲甫所著的《女科百問》即結(jié)合了前兩種學(xué)說，將道教的魂魄附生說融入逐月養(yǎng)胎說齊仲甫著，宋詠梅、宋昌紅點(diǎn)校：《女科百問》，天津：天津科學(xué)技術(shù)出版社，1999年，第4546頁。。宋徽宗所著的《圣濟(jì)經(jīng)》中的胎兒發(fā)育說取自于《顱囟經(jīng)》，但同時又借鑒了第一種學(xué)說中的某些養(yǎng)胎法。朱端章編寫的《衛(wèi)生家寶產(chǎn)科備要》朱端章編，徐安國整理，楊金萍點(diǎn)校：《衛(wèi)生家寶產(chǎn)科備要》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2003年，第1633頁。、翰林金紫良醫(yī)陳遷的《素庵醫(yī)要》都主要采取第一種學(xué)說陳素庵著，陳文昭補(bǔ)解：《陳素庵婦科補(bǔ)解》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1983年，第4954頁。而宋代婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)集大成者，南宋明道書院醫(yī)諭陳自明在《婦人大全良方》中雖然收錄了這三種學(xué)說，但卻尤為推崇第一種，并對其加以發(fā)展和完善陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2006年，第226228頁。。從醫(yī)家們對第一種學(xué)說的偏愛中我們可以看出，他們對胎兒發(fā)育的探究根本上是服務(wù)于孕產(chǎn)中的各種癥候的識別和治療，以及對胎兒的涵養(yǎng)，并將胎兒發(fā)育說和胎教說融為一體。雖然他們對胎兒發(fā)育的認(rèn)識綜合了道家和佛教的醫(yī)學(xué)觀念，但是由此衍生出的胎教理論則具有明顯的儒家特色，我們也可以從中窺探到他們對人類生命始于何時的認(rèn)識。

按照這種備受推崇的逐月養(yǎng)胎說，胎兒逐月稟受天地之間的“水、火、金、木、土、石”六大精氣，生成各部分的身體組織。又根據(jù)腑臟說和經(jīng)絡(luò)說，將妊娠十月對應(yīng)妊婦的十條經(jīng)脈，每條經(jīng)脈又與一臟一腑相配，通過飲食起居、行為性情上的調(diào)理來滋養(yǎng)經(jīng)脈，以此“養(yǎng)胎”。陳自明進(jìn)一步將陰陽五行、四時之令同脈養(yǎng)相結(jié)合，形成了完整的逐月養(yǎng)胎法：

這套胎兒發(fā)育與養(yǎng)胎相結(jié)合的理論具有兩個特征。首先，較之于佛教和道教的妊娠學(xué)說，它更為注重自然力量對胎兒發(fā)育的影響，而并不強(qiáng)調(diào)超自然神靈對這一過程的干預(yù)和魂魄的附生過程。這就使得胎兒的生命固然被珍視，但卻并不具有一種由超自然力量所賦予的至高無上的神圣性。這個特征在一定程度上也影響了儒醫(yī)在面對產(chǎn)育困境時的態(tài)度。對此，我們在下一節(jié)中將詳細(xì)討論。

第二個特征在于所謂“養(yǎng)胎”，除了順應(yīng)時序，分經(jīng)脈滋養(yǎng)胎兒的形體，還有一個同樣重要的方面，那就是啟迪胎兒的情志。用《圣濟(jì)經(jīng)》的話來說，就是“有人之形，不能無人之情”。這里的“情”并非泛指任何人類情感，而是具有規(guī)范性的意義，特指對美好事物、賢人君子、良善德行的喜愛趙佶撰，吳禔注：《圣濟(jì)經(jīng)》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1990年，第41頁。。對這種情志的培養(yǎng)，也被稱之為胎教。胎教之說可以追溯至漢代的儒家經(jīng)典。例如，《列女傳·母儀》中就記載，“文王之母，及其有娠，目不視惡色，耳不聽淫聲，口不出敖言，能以胎教”劉向撰，劉曉東校點(diǎn)：《列女傳》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第4頁。?！洞蟠鞫Y記·保傅》和賈誼的《新書·胎教雜事》也都有類似的論述。其核心觀念是：胎兒在母體之內(nèi)可以感受到母親對外部世界的知覺，以及她的言行舉止、心志性情，因此，孕婦必須一方面謹(jǐn)慎選擇所處的外部環(huán)境，使被動的所聞所見合乎禮儀，另一方面也要主動地用“禮”的規(guī)范調(diào)節(jié)自身的情感欲望，從而塑造胎兒的情志，概括起來就是“外象而內(nèi)感”陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第228頁。。這些文獻(xiàn)中的胎教之法，如“割不正不食，席不正不坐”往前可以追溯到《論語·鄉(xiāng)黨》，往后又經(jīng)過不斷補(bǔ)充延續(xù)至宋代，并形成一套完整的胎教理論：孕婦自妊娠之后，尤其是在“開像始化，見物而變”的妊三月時，于目，要觀“賢人君子”“禮法度數(shù)”“犀象軍旅”“圭璧珠玉”;于耳，要聞“美言”“琴瑟鐘鼓”;于口，要食“正味”，誦詩書箴誡。通過這些方式“調(diào)心神，和情性，戒喜怒，節(jié)嗜欲”，從而達(dá)到“性情和悅”的狀態(tài)，由母親的修為來“訓(xùn)迪”“挑達(dá)”胎兒的“善”與“真”趙佶撰，吳禔注：《圣濟(jì)經(jīng)》，第4143頁。。

對于胎教的重視，也和儒家“慎始”的觀念一脈相承?！缎聲吩陉U述胎教之道時，就引用了《大戴禮記》中的說法：“正其本而萬物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始”賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第390頁。。這也可以看出，儒家把胎教看作是培養(yǎng)理想人格的起點(diǎn)，而胎兒雖然處于“混淪之際，冥于隱默之中”趙佶撰，吳禔注：《圣濟(jì)經(jīng)》，第42頁。，但是已經(jīng)逐漸具備了人的形體，和接受“情”之感化的能力。由此，我們也有理由認(rèn)為，在宋代儒醫(yī)看來，完整的人類生命并非開始于出生的那一刻，而是始于胎兒時期。

三、儒醫(yī)對墮胎問題的整全性考量

如果胎兒的生命已經(jīng)被看作是一個人類生命，那么儒醫(yī)是如何看待墮胎問題的呢？由儒醫(yī)對胎兒生命的看法不難推論出，墮胎就是對一個人類生命的毀滅，因此應(yīng)是不被允許的。這個看法本身在當(dāng)時的文化背景里并不新鮮，宋代的筆記小說和道教著作中都不乏對墮胎行為的譴責(zé)。如在洪邁的志怪小說《夷堅(jiān)志》中，正直剛介的何侍郎痛斥壞胞胎的婦人“能懷不能產(chǎn)，壞他性命太癡愚，而今罪業(yè)無容著，可向人間作母豬”轉(zhuǎn)引自劉靜貞：《不舉子：宋人的生育問題（修訂版）》，第1213頁。。李昌齡在為《太上感應(yīng)篇》所做的注釋中，專有一節(jié)講“損子墮胎”，警告人們無論是“貨賣毒藥，與人打取胎孕”的藥婆，還是“孕兩三月而自毒其胎者”，甚至“掛麝香而偶至墮者”，都會要么在來世遭受各種不幸，要么在地獄備受煎熬李昌齡：《太上感應(yīng)篇集釋》，北京：中央編譯出版社，2016年，第210頁。。這類論述中有兩個特點(diǎn)，一是訴諸胎兒生命的神圣性來解釋墮胎之惡。李昌齡運(yùn)用道教之說，認(rèn)為胎兒有“九天為之稱慶，太一為之執(zhí)符，帝君為之品命，主箓為之勒籍，司命為之定算，五帝為之監(jiān)生，圣母為之衛(wèi)房”，因此其生命也“貴亦難言”李昌齡：《太上感應(yīng)篇集釋》，第212頁。。二是將墮胎的罪責(zé)都?xì)w咎于女性，并用因果報應(yīng)之說加以恐嚇。與此相對照，儒醫(yī)雖然也認(rèn)為墮胎是一種惡，但是訴諸的理由卻有所不同。陳自明和《產(chǎn)寶方》的作者周颋在講述產(chǎn)育問題時，都引用了《易經(jīng)》之中“天地大德曰生”的說法陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第325頁。。在儒家看來，“天地”所象征的自然具有創(chuàng)生力量，“生生之謂易”，宇宙萬物的運(yùn)化就在于自然永不停息的創(chuàng)造和生長，生命的孕育也有其自然的節(jié)律和過程，對這種自然力量及其進(jìn)程應(yīng)該采取敬畏與順應(yīng)的態(tài)度。正是在這種思想的影響下，陳自明也強(qiáng)調(diào)“順時數(shù)，謹(jǐn)人事，勿動而傷，則生育之道得矣”陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第232頁。。從這個角度來看，墮胎，由于人為地?cái)嘟^了生命孕育的自然進(jìn)程，是違背天地大德的行為，因此就其本身來看是一種惡，無論是否會遭到報應(yīng)。

不僅如此，儒醫(yī)還尤其反對醫(yī)者出于利益為人下胎。張杲在《醫(yī)說》“下胎果報”中記載了一位販賣下胎藥的白姓婦人，忽患惡疾，于是要求家人焚毀她積累的下胎方，并讓子弟“誓不可傳此業(yè)”。兒子追問“我母因此起家，何棄之有？其母曰：我夜夜夢數(shù)百小兒咂我腦袋，所以疼痛叫喚，此皆是我以毒藥壞胎，獲此果報。言訖遂死”張杲著，王旭光，張宏校注：《醫(yī)說》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2009年，第378頁。。學(xué)者們一般用這個故事來說明宋代醫(yī)家在佛教因果報應(yīng)說的影響下反對墮胎。但是筆者認(rèn)為，張杲對這個婦人身份的描述也是值得注意的：“貨下胎藥為生”且京人皆知，“因此起家”，這些都表明這個婦人并非以治療疾病為業(yè)，而是專事下胎，且獲利不薄。這就透露出張杲對醫(yī)者下胎動機(jī)和目的的重視。正如上文已經(jīng)提到的，儒醫(yī)普遍將醫(yī)術(shù)看作“仁術(shù)”，目的在于利澤生民，張杲在其他地方也強(qiáng)調(diào)“醫(yī)以救人為心”，而“乘人之急，故意求財(cái)”都是“用心不仁”張杲著，王旭光，張宏校注：《醫(yī)說》，第380頁。，同時代的周颋也提到“人之生產(chǎn)非小事也”，譴責(zé)在生產(chǎn)之事上“醫(yī)者圖財(cái)”陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第326頁。。由此可見，與其說張杲反對的是一般而論的墮胎行為，不如說他尤為反對的是不考慮醫(yī)學(xué)上的必要性，只為利益驅(qū)動而專門從事下胎的行為。

不過，既然儒醫(yī)重視下胎的動機(jī)與目的，那么，如果并非出于謀利而是醫(yī)學(xué)上確有必要的下胎行為，他們又如何看待呢？他們會恪守“生生大德”而反對任何形式的墮胎嗎？對此，儒醫(yī)的相關(guān)論述表明，他們并不主張機(jī)械地遵循一般性的原則，而是做出了更加處境化的考量。陳自明在“妊娠胎動安不得卻須下方論第三”中繼承了巢元方在“妊娠欲去胎候”中的說法，其中提到：

夫妊娠羸瘦，或挾疾病，臟腑虛損，氣血枯竭，既不能養(yǎng)胎，致胎動而不堅(jiān)固，終不能安者，則可下之，免害妊婦也陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第281頁。。

也就是說，在繼續(xù)妊娠會危及母親生命的情況下，墮胎作為保全母命的不得已之舉是可以得到辯護(hù)的。周颋對這樣做的理由做出了很精辟的解釋：“在天地之間以生育為本，又豈因生產(chǎn)而反危人之命乎？”陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第325頁。孕育新生命固然重要，但是同時也要考慮到已經(jīng)存在的生命的安危，在胎兒的生命和母親的生命不能兼顧的艱難處境下，應(yīng)該優(yōu)先考慮母親的生命。不過，也需要注意，作為保全孕婦而不得已采用的手段，陳自明對“下胎”所適用的條件做出了比較嚴(yán)格的限定：由繼續(xù)妊娠帶來的危險要幾乎到了“母欲死”的地步。明代儒醫(yī)薛己為此處所做的按語也強(qiáng)調(diào)，“其胎果不能安者，方可議下，慎之慎之”陳自明原著，熊宗立補(bǔ)遺，薛己校注：《〈婦人良方〉校注補(bǔ)遺》，上海：上海科學(xué)技術(shù)出版社，1991年，第382頁。。由此可見，這種情況下的墮胎必須是從醫(yī)學(xué)上反復(fù)考量的慎重之舉。

這里體現(xiàn)出來的以母命為先的想法在宋代并非偶然。就女科醫(yī)書的編排體例而言，宋代以前都是先胎產(chǎn)后經(jīng)帶，主要篇幅都用于處理胎產(chǎn)問題。而到了宋代，醫(yī)家們更加重視女性自身的健康，把調(diào)經(jīng)放在首位，并作為安胎保產(chǎn)的基礎(chǔ)，經(jīng)帶與胎產(chǎn)的研究比重也更為平衡，對許多與胎產(chǎn)并無直接關(guān)聯(lián)的疾病，如老年婦女中常見的“遺尿失禁”“瀉痢秘結(jié)”“中風(fēng)”等癥候都有所研究陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第177178、183、3637頁。。這表明，儒醫(yī)們雖然也同樣重視女性的生育功能，但并不是把女性作為單純的生育工具來看待，而是把產(chǎn)育問題放在作為整體的身體健康的圖景下加以考慮。在這種視角下，產(chǎn)育往往被視為是對女性健康的重大挑戰(zhàn)，周颋總結(jié)到“婦人生產(chǎn)方二、三次，血?dú)馕此ァ劣谒?、五次，迨乎七、八次，傷敗已深，血?dú)馑ノ?，子臟虛弱”陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第325326頁。。這種從女性健康出發(fā)的視角，也使得儒醫(yī)對處于產(chǎn)育困境中的女性體現(xiàn)出更多的同情和體恤，而不是一味地指責(zé)和用果報故事加以恐嚇。

除了上文提到的醫(yī)學(xué)原因，李昌齡對當(dāng)時的婦人損子墮胎的原因還有這樣的總結(jié)：“不過以家業(yè)不厚，而厭薄其多;野合淫奔，而急欲滅口”李昌齡：《太上感應(yīng)篇集釋》，第212頁。。這似乎體現(xiàn)出，除了出于保全母命之外，人們更多是出于經(jīng)濟(jì)和社會倫理的原因選擇墮胎。那么儒醫(yī)如何面對這些在醫(yī)療上并無必要性的墮胎需求呢？陳自明對這方面的考量確實(shí)也有所討論，但值得注意的是，這些討論發(fā)生的語境并非是下胎方論，而是“斷產(chǎn)方論”。他的論述如下：

欲斷產(chǎn)者，不易之事。雖曰天地大德曰生，然亦有臨產(chǎn)艱難;或生育不已;或不正之屬，為尼為娼，不欲受孕而欲斷之者，故錄驗(yàn)方以備所用。然其方頗眾，然多有用水銀、虻蟲、水蛭之類，孕不復(fù)懷，難免受病。此方平和而有異驗(yàn)，列具于后陳自明著，王咪咪整理：《婦人大全良方》，第284頁。。

這段話中提到了三種產(chǎn)育困境：首先是健康上的風(fēng)險。其次是生育不斷，這種處境之中又可能蘊(yùn)含著兩方面的困難：一是多次生育對健康的威脅，二是子女眾多給家庭經(jīng)濟(jì)帶來的壓力。第三是某些女性的社會身份不允許她們生育，或者說她們的生育行為并不符合公序良俗。陳自明認(rèn)為在這些情況下，女性不欲受孕而欲斷之，雖然有違生生大德，但卻是值得同情與理解的“不易之事”。那么，這是否意味著在這些情況下，墮胎就是可允許的呢？陳自明對這個問題雖然沒有給出直接的答案，但是從這段論述的語境我們可以推斷出，他認(rèn)為應(yīng)對這種處境不應(yīng)是簡單的下胎了事，而是要從更長遠(yuǎn)的角度，為女性提供平和有效，同時具有可逆性的避孕或絕育的方法。雖然他所搜集的驗(yàn)方可能在安全性和有效性上依然不盡如人意對宋代避孕、墮胎、斷產(chǎn)藥物的使用情況及其效果的討論，詳見李伯重：《墮胎、避孕與絕育——宋元明清時期江浙地區(qū)的節(jié)育方法及其運(yùn)用與傳播》，《中國學(xué)術(shù)》2004年第1期，第7681頁。，但是這種想法可以說是在生生大德與女性的產(chǎn)育困境之間努力做出調(diào)和的嘗試。斷產(chǎn)，嚴(yán)格意義上也是違背了自然的生育之道，但是較之于“下生胎”，畢竟并不涉及對具體生命的毀滅，但又可以極大地緩解女性因健康的、經(jīng)濟(jì)的和社會倫理的因素而陷入的產(chǎn)育艱難，因此可以說是在并不完美的現(xiàn)實(shí)條件下，醫(yī)者對可能的折中之舉所做的探索。這種試圖在沖突中尋求平衡的心態(tài)在明代醫(yī)家熊宗立為陳自明的“斷產(chǎn)方論”所做的附論中體現(xiàn)得尤為明顯：

太上好生而惡殺，夫斷產(chǎn)，并遂下生胎之事，吾不忍為之……間有產(chǎn)育累次艱難，或經(jīng)危險，又苦每歲一產(chǎn)，恐慮產(chǎn)母有傷性命，特設(shè)后方與服之，以稀于受胎，亦不斷其產(chǎn)矣陳自明原著，熊宗立補(bǔ)遺，薛己校注：《〈婦人良方〉校注補(bǔ)遺》，第387頁。。

雖然儒醫(yī)們對于在避孕絕育失敗的情況下，迫于經(jīng)濟(jì)和身份地位等原因的墮胎并沒有做出更進(jìn)一步的討論，但在已有的論述中，我們還是可以看到，他們不是像“何侍郎”和李昌齡那樣，只強(qiáng)調(diào)胎兒生命的珍貴，而對墮胎的女性一味加以貶損、斥責(zé)和恐嚇，并要求女性為孕育子女無條件地做出犧牲。然而，他們也不贊同像民間藥婆那樣只看重病人的需求，不問就里地下胎。這兩種極端的立場都只關(guān)注到一方面的價值并強(qiáng)調(diào)其壓倒性的地位，而且在實(shí)踐中也簡便易行，即要么在任何條件下都不實(shí)施墮胎，要么是迎合病人的需求來實(shí)施墮胎。儒醫(yī)們顯然并沒有簡單采取其中任何一種立場，而是選取了一條最為艱難的道路：他們注意到并重視產(chǎn)育問題上多方面的價值——醫(yī)者的不忍人之心，天地間的生生大德，女性的健康，家庭的供養(yǎng)能力，社會上尊奉的婚育禮法——并試圖在這些價值之間做出調(diào)和與平衡。

四、結(jié) 語

與儒家影響下的古代中國并不關(guān)注墮胎問題的刻板印象相反，我們通過對《宋刑統(tǒng)》中涉及胎兒的相關(guān)條文的分析，看到雖然法律并沒有明令禁止墮胎，但是在對傷害性案件和犯罪孕婦的處理上都體現(xiàn)出對胎兒的重視和保護(hù)。進(jìn)而，在儒醫(yī)階層形成和婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)繁榮的背景下，當(dāng)時以儒者自居的醫(yī)家們已經(jīng)對胎兒的發(fā)育形成了系統(tǒng)而完整的認(rèn)識，而且繼承了先秦兩漢時期就已經(jīng)發(fā)展起來的胎教之道，注重從形體和情志兩個方面來養(yǎng)育胎兒。這些學(xué)說都明顯是將胎兒時期看作是人類生命以及人格培育的開端。對胎兒的這種看法也使得注重生生大德的儒醫(yī)一般來說對墮胎持反對態(tài)度。但是他們又不像佛道教那樣，由于強(qiáng)調(diào)神靈的附生和對胎兒的護(hù)佑，從而將胎兒的生命看作具有不可壓倒的神圣性，而是秉承了儒家在處理實(shí)踐問題時習(xí)慣采取的全域性視角，注意到現(xiàn)實(shí)中由多種因素導(dǎo)致的產(chǎn)育困境，并對處于困境中的女性給予了更多的理解與體恤，試圖在各種既重要又容易發(fā)生沖突的價值考量之間尋求一種艱難的平衡和更為長遠(yuǎn)的解決之道。

雖然儒醫(yī)對如何在更為復(fù)雜的產(chǎn)育困境中處理墮胎問題并沒有給出更為詳細(xì)的行動指導(dǎo)，但是他們的思考也為儒家如何看待墮胎問題提供了一個卓越的歷史范本和理論起點(diǎn)。這既讓我們看到在中國傳統(tǒng)思想內(nèi)部，儒家視角有著不同于佛道教視角的獨(dú)特性，也啟發(fā)我們注意到，對墮胎問題的倫理考量不能僅僅局限于西方傳統(tǒng)視角中對人格屬性的形而上學(xué)分析和權(quán)利界定的概念之爭，而是應(yīng)該將視野延伸至墮胎所發(fā)生的生活現(xiàn)實(shí)之中，將其與更為廣闊的社會條件下的多種價值考量聯(lián)系在一起思考。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]