徐 昇

(中共重慶市委黨校 哲學(xué)教研部，重慶 400041)

與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)普遍拒斥形上學(xué)的情形不同，現(xiàn)代中國哲學(xué)一直有著一種構(gòu)建形上學(xué)(存有論、本體論)(1)包括熊十力、牟宗三、馮契等人在內(nèi)，許多中國現(xiàn)代哲學(xué)家對“存有論”(Ontology，譯名還有“本體論”、“存在論”、“是論”)和“形上學(xué)”(Metaphysics)兩個概念未作嚴(yán)格的區(qū)分。我們從研究對象的角度出發(fā)，在文中也就不對這兩個概念作區(qū)分。但嚴(yán)格說來，Metaphysics與Ontology是有區(qū)別的，Ontology可以被視為Metaphysics的核心部分，后者的外延要大于前者，還包含了宇宙論與價值觀等。若按照Ontology在西方本來的含義，特別是若考慮到它與印歐語系中系詞的密切關(guān)系，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中就沒有像Ontology這種把系詞“是”以及分有“是”的“是者”通過邏輯的方法構(gòu)造成體系的思考方式。但在中國現(xiàn)代哲學(xué)中，“存有論”已經(jīng)在相當(dāng)程度上被中國化了，和傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本體”、“有”、“生”等概念的含義糾纏在了一起。的熱情。不過，在經(jīng)歷了“科玄論戰(zhàn)”，即以實(shí)證主義為代表的科學(xué)主義思潮的洗禮后，“在科學(xué)時代形上學(xué)是否可能以及如何可能”(2)郁振華：《具體的形上學(xué)：金-馮學(xué)脈的新開展》，《哲學(xué)動態(tài)》2013年第5期。就成為當(dāng)時冀望構(gòu)建形上學(xué)的學(xué)者所不得不首先回答的問題。這一問題背后，實(shí)際上是在近代以來思想文化領(lǐng)域“古今中西之爭”的大背景下，西方科學(xué)對中國哲學(xué)合法性(首先是方法論的合法性)的挑戰(zhàn)。沒有科學(xué)方法作支撐的中國哲學(xué)，其合法性何在，也就成為了當(dāng)時中國哲學(xué)界揮之不去的群體問題意識。通過強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的限度、肯定形上學(xué)合法性為中國哲學(xué)掙得一席生存之地，是當(dāng)時學(xué)者普遍采用的策略。這樣一來，問題的關(guān)鍵就集中在了形上學(xué)的方法論是什么，以及它與科學(xué)方法的關(guān)系是怎樣的？由此，形上智慧與科學(xué)知識、智與識的關(guān)系被凸顯出來?！爸亲R之辨”也成為了中國現(xiàn)代哲學(xué)的核心課題之一。這同時也反映出，對智識關(guān)系的討論不可避免地要與對形上學(xué)的構(gòu)建以及中西哲學(xué)方法論之辨相聯(lián)系。

面對“智識之辨”這一核心課題，現(xiàn)代新儒家提供了一條比較典型的解題思路。早在“科玄論戰(zhàn)”之前，梁漱溟就區(qū)分了直覺與理智，將直覺視作中國文化的方法論精髓。在“科玄論戰(zhàn)”中，張君勱認(rèn)為科學(xué)對人生觀無法解釋，因而不能不別求一種解釋于玄學(xué)中，并將直覺的方法視作玄學(xué)的標(biāo)志。后來，熊十力借用唯識學(xué)中的“量智”與“性智”概念來詮釋科學(xué)方法與形上智慧，又借“體用”范疇來強(qiáng)調(diào)玄學(xué)之知對于科學(xué)之知的統(tǒng)領(lǐng)作用。牟宗三繼承了這一思路，他從康德哲學(xué)中捻出了“智的直覺”概念作為中國形上學(xué)的方法論根基，又以“坎陷論”來說明智知與識知的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起內(nèi)含兩層存有論的“道德的形上學(xué)”體系，基本完成了對這一課題的回答。對于這條已廣為學(xué)界所熟知的解題思路，特別是牟宗三建立在智識二分基礎(chǔ)上的形上學(xué)體系，如何加以消化、反思是我們所面臨的重要課題。比對同樣是從“智識之辯”出發(fā)，卻走向了“具體的形上學(xué)”的“金馮學(xué)脈”(3)“金馮學(xué)脈”是郁振華的提法，這種提法側(cè)重于刻畫馮契與以金岳霖、馮友蘭等為代表的“清華學(xué)派”哲學(xué)傳統(tǒng)的承繼關(guān)系，參見郁振華：《馮契和清華學(xué)派》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1996年第2期。此外，學(xué)界還有方克立的提法，稱之為“馮契學(xué)派”，這種提法側(cè)重于凸顯馮契哲學(xué)在這條學(xué)脈中的核心地位，參見方克立：《馮契研究與馮契學(xué)派——兼論當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)學(xué)派》，《哲學(xué)分析》2014年第6期。的思路，或許能夠給我們的反思提供參考。

一、智與識的截然二分及其理論后果

牟宗三回答“在科學(xué)時代形上學(xué)是否可能以及如何可能”的問題，采取的基本策略是限制科學(xué)的作用領(lǐng)域，從而為形上學(xué)，同時也為中國哲學(xué)騰出生存空間。這其中，區(qū)分科學(xué)知識與形上智慧是關(guān)鍵步驟。

牟宗三從反省邏輯的本質(zhì)入手，肯定了知性主體(識心)的存在，并認(rèn)識到知性自身所具有的形式條件即為經(jīng)驗(yàn)知識所以可能的先驗(yàn)條件，從而對“知覺現(xiàn)象如何客觀化”這個他所理解的知識論(識知)的中心問題作出了解釋。他又由識知不能確證超越理念的真實(shí)性，劃開了知識之域與價值之域，進(jìn)而為價值之域探尋其在主體中的根源，肯定道德主體(智心)的存在，并將智心對價值之域的開顯用“智的直覺”(智知)來刻畫。后來，牟宗三將這種探討與存有論的構(gòu)建統(tǒng)一起來，使得智、識活動內(nèi)含存有論的承諾，存有論以智、識活動為基礎(chǔ)。由“智的直覺之自覺”肯定道德主體、無限智心的存在，又由“智的直覺之覺他”開顯道德界、物自身界。而智心為了充分實(shí)現(xiàn)其自己，自覺地自我否定，坎陷為有限的識心，并使物成為認(rèn)識的對象，開出了現(xiàn)象界?！皟蓪哟嬗姓摗庇纱舜_立?？梢钥闯?，正是“智識之辨”撐開了牟宗三這套存有論、認(rèn)識論與道德哲學(xué)相結(jié)合的宏大形上學(xué)體系。

對于識知與智知、科學(xué)知識與形上智慧的區(qū)別，牟宗三從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的差異上予以了系統(tǒng)的展示。在牟宗三看來，識知的基本結(jié)構(gòu)是“對偶性”的，具體可分為三層。第一層是邏輯本身之對偶性，即邏輯之“肯定否定底對偶性”。牟宗三認(rèn)為，作為思想律的同一律、矛盾律、排中律都是根據(jù)肯定否定對偶性原則而成立的，三條思想律都是知性之二用，是識心自身對偶性之展示。第二層是知識論中的對偶性，即認(rèn)識客體始終是以與認(rèn)識主體成對偶性的關(guān)系出現(xiàn)的。牟宗三說：“識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物為對，即把明覺感應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，而其本身即偏處一邊而為認(rèn)知的主體，因此，其本身遂與外物成為主客之對偶，此曰認(rèn)識論的對偶性(epistemological duality)，此是識心之執(zhí)底一個基本結(jié)構(gòu)?！?4)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第187頁。在此基本結(jié)構(gòu)中，主體造作凝結(jié)而成為知性主體，它一面具有邏輯性格，一面又具有存有論性格。因此，知識論中的對偶性原則同時就內(nèi)含第三層對偶性原則，即存有論中的對偶性。這里的存有論是指現(xiàn)象界的、執(zhí)的存有論?！艾F(xiàn)象”之成立是識心在自執(zhí)其自己的同時，把知體明覺之感應(yīng)中的物自身推出去，與自身拉開距離，視之為“對象”而得來的。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象即在它們在‘對他’的相互關(guān)系中可以被表象”(5)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第177頁。。我們不能問假設(shè)現(xiàn)象不在對偶性中是如何，因?yàn)楝F(xiàn)象概念本身就分析地包含著它存在于一種對偶性的結(jié)構(gòu)中之義。這種對偶性格局是現(xiàn)象之為現(xiàn)象所以可能的先決條件，也是牟宗三稱識心之為“執(zhí)”的原因所在，它具有認(rèn)識論上的必然性，亦具有現(xiàn)象界的、執(zhí)的存有論上的必然性。

以對偶性為根基，識知的二分結(jié)構(gòu)又顯示出其另一個重要特征：成“相”。對此，牟宗三說，“經(jīng)由這一執(zhí)所成的認(rèn)知主體(知性)是一個邏輯的我、形式的我、架構(gòu)的我，即有‘我相’的我，而不是那知體明覺之‘真我’(無我相的我)”(6)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第128頁。，又說，“此思維的我既有我相，故明覺感應(yīng)中之‘物’亦凸起而為一對象，即成為對象相的物，此即為現(xiàn)象義的對象，此亦是‘平地起土堆’也?！镏谄渥约骸瞧降?，平地?zé)o相。而現(xiàn)象是土堆，土堆有相”(7)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第131-132頁。。良知真我一經(jīng)自我否定，一經(jīng)執(zhí)著，即顯出“執(zhí)相”、“停滯相”。此停滯相在認(rèn)識主體方面即成“我相”，即是純理之自己展現(xiàn)、自示其相，在認(rèn)識對象方面即成那些適合于一切現(xiàn)象的“對象相”。就“我相”這一方面說，它首先表現(xiàn)為識心作為純形式的有而展示出的邏輯概念。就“對象相”這一方面說，主要包括時空相與普遍性相。所謂“普遍性相”即是知性之存有論的概念，亦即康德所說的范疇。范疇之所以具有存有論性格，是由于范疇是經(jīng)驗(yàn)知識可能的條件同時亦是此知識對象所以可能之條件。因此，識心將物“對象化”的同時亦將物我雙方都“顯相(現(xiàn)象)化”了，識心之對偶性活動同時也就是物我之“著相”活動。

不過，這種對偶性在牟宗三看來只具有識心上的、現(xiàn)象界中的必然性。執(zhí)與無執(zhí)、現(xiàn)象與物自身的區(qū)分是系之于主體的，若能蕩“相”遣“執(zhí)”，則心物之對偶性以及物我之相皆會同歸于無。而這正是智知的特點(diǎn)。牟宗三說，“智的直覺之主觀活動與其所照的其自己之為朗現(xiàn)之客觀性是一。這里無真正的能所之對偶，只是一超然的大主之朗現(xiàn)”(8)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第64頁。，“其神感神應(yīng)原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相”(9)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第127頁。。作為超越了識知重分別、重對待特征的智知，首先就表現(xiàn)出“非對偶性”的特征，與此相應(yīng)，作為智知之所知的“物自身”也表現(xiàn)出“無相”的特征。牟宗三雖然有時也會以“內(nèi)生相”、“如相”、“實(shí)相”等說“物自身”，但這些都是對比于現(xiàn)象之“限定相”、“停滯相”而說的，實(shí)際都只是無“相”義。有“相”的根本原因是心物為對偶結(jié)構(gòu)。若心物被二分而拉開距離成對待之勢，則心物必各有其相；若心物本不可分，則無相可言。物自身不與心為對，既非對象也無“物相”，無限心也無“我相”，智的直覺無“知相”，心物冥冥而為一也。智的直覺與物自身一體朗現(xiàn)，作為識知特征的對偶性格局也就完全被超越了，故識心可轉(zhuǎn)，心執(zhí)可化，那些起現(xiàn)于識心之執(zhí)的種種定相亦同歸于無相。無相即是實(shí)相，即是物之在其自己，它雖無相卻有價值意味。這樣，在與識心、識知的比對下，智心、智知的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也就明晰了起來，即具有“非對偶性”以及知無知相、物無物相。

識知以對偶性、有相為特征，智識以非對偶性、無相為特征(10)當(dāng)然，這還是一種遮詮的表述方式，在牟宗三的論域中，這種“非對偶性”又可以具體地展示為具有“縱貫”結(jié)構(gòu)的智知，以及具有“圓具”結(jié)構(gòu)的智知。前者表示能知之知的過程同時即是對所知之物的創(chuàng)生過程，后者表示能知與所知將構(gòu)成互即互具的存在整體。。這是牟宗三對識知與智知的基本看法。雖然，在梁漱溟、熊十力那里我們也能找到對智、識特征的相似描述，例如，梁漱溟認(rèn)為理智“有對”而理性“無對”，熊十力認(rèn)為科學(xué)尚“析觀”而玄學(xué)尚“證會”，并強(qiáng)調(diào)“證會”中“離一切虛妄分別相”、非有能所、物我為一；但是直到牟宗三這里才將其中的洞見以一種概念的嚴(yán)格性加以學(xué)理化、系統(tǒng)化的表達(dá)，從而推進(jìn)了現(xiàn)代新儒家在這一問題上的認(rèn)識。

然而，也正是由于牟宗三對智與識的結(jié)構(gòu)作出了如上的區(qū)分，給他的形上學(xué)構(gòu)建工作造成了種種困難。

其一，智知能力來源不明，致使存有論的基礎(chǔ)不牢。牟宗三構(gòu)建兩層存有論的關(guān)鍵是肯定人有智的直覺，但他對智與識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作了完全相矛盾的刻畫。這表示他對智識關(guān)系從根本上采取的是一種截然二分的態(tài)度。這種二分態(tài)度實(shí)際意味著已經(jīng)切斷了一切從外在經(jīng)驗(yàn)性的方面說明智知可能性的道路，而這最終導(dǎo)致牟宗三一直沒能對智知能力的存在給出有力的證明。雖然他提出了“良知坎陷論”，試圖在保持這種截然二分的前提下對智與識進(jìn)行某種整合，但是這實(shí)際上只是一種似有可無的外在聯(lián)系，因?yàn)樽R知的出現(xiàn)總要以對智知的否定為前提。而且，從邏輯上說，先確定有智心、智知的實(shí)存才能再討論自我坎陷的問題，若連對于智心、智知的實(shí)存都給不出有效的證明，坎陷云云便成為空中樓閣。事實(shí)上，牟宗三對“人有無限智心”或“人有智的直覺”命題的論證，要么訴諸中國傳統(tǒng)圣賢之道的獨(dú)斷論態(tài)度，要么陷入一邊用肯定人有無限智心來證明人有智的直覺，一邊又用智的直覺之自覺來證明無限智心的實(shí)存，成為循環(huán)論證。后一種論證方式也許在牟宗三看來已經(jīng)到達(dá)了某種內(nèi)在的自明性，但在缺少這種直覺經(jīng)驗(yàn)的人那里顯然只能被視作是一種神秘主義的論斷。這就使他那宏大的“兩層存有論”體系缺乏牢固的基礎(chǔ)。

其二，智與識的截然二分造成了存有論上的分裂，亦即存在形態(tài)的分裂。這種分裂，就主體上說表現(xiàn)為認(rèn)識主體與道德主體的分裂，就物上說表現(xiàn)為作為事實(shí)之物的現(xiàn)象與作為價值之物的物自身的分裂，就存在整體而言表現(xiàn)為形上與形下的分裂。雖然牟宗三試圖用圓教形態(tài)來化解這種分裂，但是效果并不理想，這充分體現(xiàn)在他對圓善問題的處理上。牟宗三對圓善問題的思考是將德福關(guān)系轉(zhuǎn)化為心物關(guān)系而放在存有論中進(jìn)行的。德與福之間如何具有陪襯關(guān)系的問題，在他的理解中也就是物如何能隨心而轉(zhuǎn)的問題。這其中的心物具有雙重含義：一方面，物指感觸直覺所面對的現(xiàn)象界之物，心是識心，這樣“物隨心轉(zhuǎn)”即是“物質(zhì)幸?！保涣硪环矫?，物又可以指智的直覺所呈現(xiàn)的物自身，心是智心，這樣“物隨心轉(zhuǎn)”即是“道德幸?！薄Ｎ镔|(zhì)幸福與道德幸福本是應(yīng)當(dāng)兼得的。但問題的癥結(jié)即在于：依牟宗三的理路，當(dāng)智心呈現(xiàn)出來時，識心就被超越了，其所對應(yīng)的現(xiàn)象物和所要求的物質(zhì)幸福也被超越了；而當(dāng)識心顯現(xiàn)出來，其所要求的物質(zhì)幸福也被期望時，智心就被遮蔽了。由于在兩層存有論中，心被分裂為智心與識心，物被分裂為物自身與現(xiàn)象，就必然導(dǎo)致德行、道德幸福與物質(zhì)幸福被分裂開來。更進(jìn)一步地說，若要達(dá)成物質(zhì)幸福，心物需要呈現(xiàn)出對偶性的結(jié)構(gòu)；若要達(dá)成以意志自律而行的道德，心物需要呈現(xiàn)出以心為主、物(行為物)隸屬于心的縱貫結(jié)構(gòu)；若要真正實(shí)現(xiàn)一切物都隨心而轉(zhuǎn)，心物需要呈現(xiàn)出一體、不二的圓具結(jié)構(gòu)。一者是“對偶”，一者是“縱貫”，一者是“圓具”。圓善問題同時涉及心物之三種不同結(jié)構(gòu)，而三種結(jié)構(gòu)又不可能同時呈現(xiàn)出來，這就是牟宗三在處理這一問題時顧此失彼的根本原因。

若要徹底解決牟宗三道德形上學(xué)中面臨的智知能力來源不明以及存在形態(tài)分裂等問題，還得回到對智、識的含義與關(guān)系的重新理解上，甚至回到對認(rèn)識論與形上學(xué)關(guān)系的重新理解上。而“金馮學(xué)脈”在其發(fā)展過程中，對這些話題進(jìn)行了諸多思考。

二、對智與識連續(xù)性的思索

與牟宗三的進(jìn)路相似，“金馮學(xué)脈”對“在科學(xué)時代形上學(xué)是否可能以及如何可能”問題的回答，起初同樣是以科學(xué)知識與形上智慧的區(qū)分為起點(diǎn)的。

金岳霖首先區(qū)分了“知識論的態(tài)度”與“元學(xué)的態(tài)度”。他說：“研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足……知識論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個的人。”(11)金岳霖：《論道》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，“緒論”，第17-18頁。顯然，金岳霖的這一思路仍然是試圖把科學(xué)知識與形上智慧作截然的區(qū)分。如郁振華所指出的，將科學(xué)知識與形上智慧作截然二分，認(rèn)為“科學(xué)是純粹的知識事業(yè)，科學(xué)研究要盡量擺脫個體因素的介入，其特點(diǎn)是追求客觀、冷靜和超然。……形上智慧具有實(shí)踐的品格和存在的特征，它不僅求理智的了解，而且求情感的滿足，它內(nèi)在地具有知行合一的要求”(12)郁振華：《中國現(xiàn)代形上學(xué)之批判》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第9期。。這是中國現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于智識關(guān)系的一種普遍看法。這種劃分的背后“預(yù)設(shè)了科學(xué)的客觀、冷靜、超然的特征”(13)郁振華：《中國現(xiàn)代形上學(xué)之批判》。。這是受到實(shí)證主義知識論與科學(xué)觀的影響所造成的。這種抽象形態(tài)的知識論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識活動的非個人特征以及科學(xué)的超然品格，就致使那些肯定了形上學(xué)合法性的哲學(xué)家不可能再從其中尋求關(guān)于性與天道之學(xué)的方法論依據(jù)了?，F(xiàn)代新儒學(xué)提出一種超理智而不反理智的“直覺”作為形上學(xué)的方法論，也正是在這種思維預(yù)設(shè)擠壓下的結(jié)果。

這種將智與識截然二分的思路，在金岳霖的學(xué)生馮契那里有所突破。馮契是“金馮學(xué)脈”的中心人物。對金岳霖關(guān)于“知識論的態(tài)度”與“元學(xué)的態(tài)度”的區(qū)分，馮契提出了疑問，認(rèn)為“這種辦法，是把知識和智慧截然割裂開來了，從而難以找到由知識到智慧的橋梁，也無法解決科學(xué)和人生脫節(jié)的問題”(14)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第6頁。。他在吸收金岳霖知識論的中心思想——“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)上，沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的路徑，創(chuàng)造性地運(yùn)用馬克思主義，構(gòu)建起一套以認(rèn)識論為主線，以闡明從無知到知、從知識到智慧的辯證運(yùn)動為任務(wù)的“廣義認(rèn)識論”(亦名“智慧說”)，其中也蘊(yùn)含著一套如何在廣義認(rèn)識活動的基礎(chǔ)上化“自在之物”為“為我之物”的本體論體系。

知識與智慧的關(guān)系是馮契哲學(xué)的中心話題。關(guān)于知識與智慧二者各自的特征，馮契認(rèn)為：“知識重分析、抽象，智慧重綜合，以把握整體。”(15)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第240頁。具體而言，知識領(lǐng)域是“運(yùn)用抽象概念來把握事與理，內(nèi)容就是分開來說的思想，對象就是分別地來把握的現(xiàn)實(shí)”(16)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第237-238頁。，所獲得的知識命題也總是有條件的、有限的、相對的；智慧則是“求窮通”，要求超越對待，達(dá)到天人、主客、能所的統(tǒng)一。應(yīng)該說，從對智與識基本特征的看法而言，馮契與牟宗三是有相似之處的，二人都強(qiáng)調(diào)知識重分而智慧重合(或者說非分別)。但是，從對智與識內(nèi)涵的理解而言，二人卻存在很大的不同。牟宗三所理解的知識(識知)是一種認(rèn)識主體的靜態(tài)思解活動，智知則是作為決定道德行為的決斷力或者說是道德主體賦予物以道德價值的活動，獲得經(jīng)驗(yàn)知識與道德意識之間并不具有直接相關(guān)的關(guān)系。而馮契所理解的知識與智慧雖在把握對象的具體方式上有所不同，但都是在實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)識世界與認(rèn)識自己的交互作用過程。他指出，知識“從認(rèn)識的程序講，感覺提供所與，以得自所與者還治所與，化所與為事實(shí)，進(jìn)而把握事實(shí)界的種種聯(lián)系，揭示發(fā)展的可能性以及可能的實(shí)現(xiàn)的過程，并考察這種客觀聯(lián)系與過程和人的需要之間的關(guān)系而進(jìn)行評價，指導(dǎo)行動等，這些都屬知識經(jīng)驗(yàn)，是名言之所能達(dá)的領(lǐng)域”(17)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第236-237頁。。這種理解下的知識就不再是一種靜態(tài)的主體思解，而是一種動態(tài)的包含客觀性在內(nèi)的認(rèn)識過程；不再單純是理智所得，而是內(nèi)在地要求涉及人的情感、意志、價值評價等多重維度。智慧則是“一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識，關(guān)于性與天道的理論”(18)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第237頁。，它對知識而言雖然是一種飛躍，但這種飛躍卻不是連續(xù)性的中斷，而仍是以知識作為基礎(chǔ)的。馮契指出：“從知識到智慧的飛躍不是以物極必反的形式出現(xiàn)，而通常是保持著與知識經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，在保持動態(tài)平衡中實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化。不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂?！?19)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第241頁。這種對知識與智慧的理解實(shí)際上是將二者視作整個認(rèn)識活動的不同環(huán)節(jié)。認(rèn)識活動始于無知，經(jīng)過知識，達(dá)到智慧，三者構(gòu)成一個有跳躍的連續(xù)體。而牟宗三“窮智見德”的處理思路，走的正是馮契所不取的“物極必反的形式”，因而完全割裂了知識與智慧之間的連續(xù)性。而且，這種建立在實(shí)踐認(rèn)識論基礎(chǔ)上的智慧也非單純的道德意識所能涵攝。

在馮契那里，知識與智慧雖然有不可完全割裂的連續(xù)性，但是從知識到智慧畢竟需要一種頓悟式的跳躍，馮契稱之為“理性直觀”。這似乎和牟宗三的“智的直覺”具有相似之處。但實(shí)際上，同樣是頓悟，馮契的“理性直覺”是漸修后的頓悟，是經(jīng)過實(shí)踐、認(rèn)識、再實(shí)踐、再認(rèn)識后的飛躍，若類比而言，相當(dāng)于竺道生的頓悟說，只有先修行到十地后，金剛心位才能頓悟?qū)嵪喽媚鶚?，是由修而悟。而牟宗三的“智的直覺”則相當(dāng)于慧能禪的頓悟說，是在實(shí)踐中當(dāng)下對真實(shí)主體的體認(rèn)，是超越任何階次的頓修頓悟，當(dāng)然也并不拒絕“悟后起修”。

由于對智與識內(nèi)涵的不同理解，因而在對智識關(guān)系的處理上，馮契與牟宗三走的是完全相反的道路。牟宗三處理智識關(guān)系的關(guān)鍵是“良知坎陷”，即“先立乎其大者”，然后由此良知真心自我否定，下降而成認(rèn)識我、邏輯我以及經(jīng)驗(yàn)性的假我，這是一條“自上而下”、“以仁攝知”的道路。馮契走的是“自下而上”、“技進(jìn)于道”的道路，關(guān)鍵是要“轉(zhuǎn)識成智”，即從“無知”開始，在人的無限的知行過程中不斷成己成物，并通過理性直覺、辯證綜合、德性自證來實(shí)現(xiàn)在有限中把握無限、相對中把握絕對的智慧。

顯然，馮契的這種進(jìn)路就不存在牟宗三那種智心、智知來源不明的問題。這說到底與兩人所選擇的基本哲學(xué)立場有關(guān)。形象地說，牟宗三那種“先立其大”的唯心主義的先驗(yàn)論是一種“大胡子哲學(xué)”，就好像人一出場就是以一種“大胡子”(象征著一種具有高度的自我反思能力、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评砟芰?，熟練的語言表述能力以及良好的道德意識的成年男子形象)的形象示人的。因此，牟宗三只需要對認(rèn)識或道德的“事實(shí)”進(jìn)行一次何以可能的追問，就能在主體(心性)中發(fā)現(xiàn)其所以可能的根源。而馮契所選擇的實(shí)踐的唯物主義是一種“成長哲學(xué)”，他要追問那個“成年男子”是哪里來的，將主體的現(xiàn)實(shí)能力回溯到長久以來人類的實(shí)踐活動中去。當(dāng)然，若站在牟宗三的立場上去考慮，他雖然有些武斷地肯定了無限智心的存在，但在說明“良知坎陷”時就比較容易，因?yàn)榧热恢切氖菬o限的、絕對的，當(dāng)然就有能力自我否定為有限的、相對的識心。而馮契的“轉(zhuǎn)識成智”會存在著沒有必然性的缺點(diǎn)，只能訴諸有限在無限發(fā)展進(jìn)程中的可能。但其實(shí)，“轉(zhuǎn)識成智”在馮契那里是“理無固然，勢有必至”，而牟宗三“良知坎陷”的必然性卻只是“理有固然，勢無必至”。

馮契與牟宗三都有將智識之辨與存有論(馮契用“本體論”這個詞)結(jié)合起來思考的特點(diǎn)。在馮契那里，由無知到知、由知識到智慧的過程，就主體而言，同時表現(xiàn)為由自然到人為再達(dá)到自由的過程；就對象而言，則表現(xiàn)為化“自在之物”為“為我之物”的過程，即由本然界到事實(shí)界，到可能界，再到價值界。牟宗三由智識之別思考存有論導(dǎo)致了存在的分裂，那么馮契呢？盡管馮契也強(qiáng)調(diào)由本然界到事實(shí)界、可能界、價值界的進(jìn)展是一個相互關(guān)聯(lián)的過程，但他畢竟還是將存在分別為四個具有各自界限并且相繼而起的形式，特別是他將事實(shí)與價值以“界”的名義分別列出，就與牟宗三一樣未能充分注意到現(xiàn)實(shí)世界中事實(shí)與價值之間彼此互融、互動的關(guān)系。楊國榮指出：“在本然界、事實(shí)界、可能界、價值界的表述中，事實(shí)界和價值界被分別列為不同之‘界’，從邏輯上說，‘界’表征著本體論上的存在形態(tài)或存在境域，與之相應(yīng)，把事實(shí)界、可能界、價值界等存在形態(tài)理解為不同的存在之‘界’，至少在邏輯上隱含著將其分離的可能?！?20)楊國榮：《“四重”之界與“兩重”世界——由馮契先生“四重”之界說引發(fā)的思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第3期。這背后的原因值得深思。

三、對存在論與認(rèn)識論關(guān)系的重新思考

牟宗三與馮契之所以都不可避免地導(dǎo)致了存在形態(tài)上的某種分裂，其根本原因在于：兩人雖然都自覺地將認(rèn)識論與存在論統(tǒng)一起來進(jìn)行思考，但是在哲學(xué)體系的實(shí)際構(gòu)建工作中又都以認(rèn)識論為進(jìn)路，體現(xiàn)出了一種認(rèn)識論在邏輯上優(yōu)先于存在論的立場。

牟宗三主要是依傍著康德哲學(xué)進(jìn)行中國哲學(xué)的再詮釋與形上學(xué)體系的構(gòu)建工作，認(rèn)識論進(jìn)路的優(yōu)先性這個康德哲學(xué)的基本特點(diǎn)對他的影響在所難免。他所謂的德行的優(yōu)先性最終成為德性之知的優(yōu)先性，即“先說德性之知，知本體，并知物自身；后說見聞之知，知現(xiàn)象”(21)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第23頁。。本體的顯露、物自身的創(chuàng)生、現(xiàn)象的制造都被籠罩于廣義的認(rèn)識活動之中。馮契更多地強(qiáng)調(diào)了“認(rèn)識論與本體論互為前提，認(rèn)識論應(yīng)該以本體論為出發(fā)點(diǎn)、為依據(jù)”，但在體系的構(gòu)建上，他仍然認(rèn)為“要建立本體論，就需要一個認(rèn)識論作為導(dǎo)論”(22)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第60頁。。他的“智慧說”體系顯然是以認(rèn)識論為主線的，是要為本體論提供認(rèn)識論的根據(jù)，其中包含的化“自在之物”為“為我之物”的本體論說到底是一種基于認(rèn)識論的本體論。這里仍然可以看到認(rèn)識論進(jìn)路的優(yōu)先性。不過，牟宗三智的直覺作為一種認(rèn)識方式已經(jīng)內(nèi)在地包含著人之存在的道德維度，馮契也為認(rèn)識論保留了本體論的前提。這就為重新思考存在論與認(rèn)識論的關(guān)系留下了空間。

廣言之，存在的分裂總是伴隨著視域(認(rèn)識方式)的分野，當(dāng)視域先于存在而又界限分明地被劃定時，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)出分離的形態(tài)。在牟宗三那里，識知是由智知自我否定才獲得的，二者間的界限分別是不言而喻的，而馮契“轉(zhuǎn)識成智”的提法也邏輯地隱含著智慧在價值論、存在論上高于知識，應(yīng)以智知取代識知之意。正是由于牟宗三一方面將存在論籠罩于認(rèn)識論之下，一方面又將認(rèn)識區(qū)分為各自特征鮮明的智知與識知，因而才使得存在不可避免地呈現(xiàn)出某種分離的形態(tài)。因此，若想徹底解決存在的分裂問題，就必須從根本上調(diào)整認(rèn)識論優(yōu)先于存在論這條由近代西方認(rèn)識論轉(zhuǎn)向所開辟的思想進(jìn)路。這在馮契的學(xué)生楊國榮的“具體的形上學(xué)”中得以體現(xiàn)。

楊國榮一方面繼續(xù)沿著馮契所開辟的聯(lián)系人的知行過程考察存在的路徑前進(jìn)，另一方面又吸取了海德格爾有關(guān)存在問題優(yōu)先性的思想，對馮契哲學(xué)作了進(jìn)一步的調(diào)整與發(fā)揮。楊國榮認(rèn)為，存在的分離是有其歷史緣由的：存在的最初分離是在人從本然存在中分化出來，并自覺地與之拉開距離、相對而在時發(fā)生的；存在的進(jìn)一步分裂則是在此基礎(chǔ)上，人的視域不斷指向特定的存在形態(tài)而形成分門別類的知識領(lǐng)域時形成的。作為以存在為研究對象的理論，“具體的形上學(xué)”則是“以揚(yáng)棄存在的分離和分裂、達(dá)到存在的統(tǒng)一為內(nèi)在旨趣”(23)楊國榮：《道論》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第46頁。。

以上對存在分離過程的刻畫，一方面提示我們，存在作為“有”(being)在存在論層次上的優(yōu)先性，即“有這個世界”作為絕對的所予，構(gòu)成了一切知行活動的出發(fā)點(diǎn)。楊國榮論證到：“從常識的層面看，‘有這個世界’是不斷為生活實(shí)踐所確證的事實(shí)；從哲學(xué)的層面看，關(guān)于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學(xué)的悖論：如笛卡爾已注意到的，當(dāng)一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種‘在’(懷疑者及其懷疑活動本身的‘在’)。海德格爾曾將‘為什么在者在而無反倒不在’視為形而上學(xué)的基本問題或最原始的問題，這一問題同樣以存在的本原性為前提：唯有‘在者’已在，追問在者之‘在’才有意義?！?24)楊國榮：《道論》，第32頁。在此意義上，作為本然形態(tài)的存在是無所謂分離問題的，作為應(yīng)然形態(tài)的存在是要走向統(tǒng)一的，因此作為達(dá)到存在的統(tǒng)一的形上學(xué)應(yīng)該以“只有這一個世界”為它的邏輯出發(fā)點(diǎn)?！八^只有這一個世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界本身并不以二重化或分離的形式存在”(25)楊國榮：《道論》，第46頁。。以“只有這一個世界”為出發(fā)點(diǎn)，表明在從不同的視域?qū)κ澜绶侄^之之前，世界首先是以統(tǒng)一的、整體的形態(tài)存在。

另一方面提示我們，存在作為人之“在”(existence)在存在者層次上的優(yōu)先性，即存在的意義是在人的知行活動中不斷地被開顯出來的；同時，存在的分離與否本質(zhì)上是與人開顯存在的視域相聯(lián)系的。作為存在的統(tǒng)一形態(tài)的唯一世界，“就是人生活于其間并為人自身之‘在’(廣義的知、行過程)所確證的存在”(26)楊國榮：《道論》，第11頁。。世界雖然是唯一的，但這個世界對于人的呈現(xiàn)方式則可以是多樣的，且這個世界是可變的，包含著走向未來的不同可能性。以有這個世界為前提，“具體的形上學(xué)”的關(guān)注點(diǎn)就不再是對存在的思辨構(gòu)造，而指向了對存在意義的敞開與改變，從而開顯出“意義世界”，不斷化“本然存在”為“人化存在”。這種追問要求將存在意義的生成與人的現(xiàn)實(shí)存在方式(首先是廣義的知行活動)相聯(lián)系，以成己、成物的實(shí)踐過程作為意義呈現(xiàn)的前提，從而達(dá)到對存在的具體理解。這里所謂的“具體”，從存在本身說，即是具有現(xiàn)實(shí)性的品格，這種現(xiàn)實(shí)性的品格具有與否，關(guān)鍵在于它是否進(jìn)入了人的知行過程之中；從對存在的把握方式而言，則是要求聯(lián)結(jié)不同的考察視域與進(jìn)路，如真、善、美，本體論、認(rèn)識論、價值論、方法論，等等，使這多重視域與進(jìn)路互融互滲，從而防止單一視域所帶來的片面性。這種超越“分”與“別”而求“通”，以實(shí)現(xiàn)視域的融合和存在的統(tǒng)一雙重目標(biāo)為旨趣的思索，正是哲學(xué)追求智慧的體現(xiàn)。相反，科學(xué)知識以分門別類的方式去把握存在，則難免走向?qū)Υ嬖诘哪撤N分離。

從以上的視角考察智識關(guān)系，智與識既不是牟宗三所理解的截然二分，也不完全是馮契所理解的有跳躍的連續(xù)。楊國榮是將經(jīng)驗(yàn)知識作為開顯存在意義的其中一種視域，而將多重視域的融合視為智慧，并指出“二者在本質(zhì)上并不是彼此分離或前后相繼的，而是展開為互融、互滲、互動的關(guān)系”(27)楊國榮：《道論》，第114頁。。這一方面表現(xiàn)在“智慧作為境界，體現(xiàn)了人的內(nèi)在統(tǒng)一及自我整合；作為對存在的整體把握，智慧又從形而上的層面，構(gòu)成了進(jìn)一步認(rèn)識世界的背景”(28)楊國榮：《道論》，第113頁。；另一方面表現(xiàn)在“作為具體的精神形態(tài)，智慧同時也包含著知識經(jīng)驗(yàn)”(29)楊國榮：《道論》，第113頁。，有知識不一定能有智慧，但如果沒有知識，則一定難以形成智慧。知識從不同的視域敞開存在的同時，也為智慧從總體上把握存在提供了前提。如此一來，知識與智慧的關(guān)系呈現(xiàn)出“多中之一”與“多的統(tǒng)一”的關(guān)系。這也與他所理解的形上學(xué)有關(guān)。楊國榮自覺地將其“具體的形上學(xué)”邏輯地置于“抽象的形上學(xué)”與“后形而上學(xué)”之間。形上學(xué)總是追求以“一”釋“多”，但“抽象的形上學(xué)”為了實(shí)現(xiàn)“一”而犧牲了“多”的豐富生動性，“后形而上學(xué)”又為了“多”的豐富生動性放棄了對“一”的追求?！熬唧w的形上學(xué)”則是將“多”看作對存在意義開顯的多重視域，將“一”看作通過視域的融合所實(shí)現(xiàn)的對“多”的具體的統(tǒng)一。

四、作為不同存在方式的智與識

到楊國榮那里，“金馮學(xué)脈”對智識關(guān)系已經(jīng)有了完全不同于牟宗三的全新理解。然而應(yīng)當(dāng)注意的是，牟宗三討論智識關(guān)系的背后，還有著中西哲學(xué)方法論之辯的問題意識，但這一點(diǎn)在馮契與楊國榮的思路里卻因“學(xué)無中西”的追求被消解了。那么，能否在繼承“金馮學(xué)脈”上述有益思想成果的基礎(chǔ)上，再將牟宗三心心念念的中西哲學(xué)方法論之辨的考慮加入進(jìn)去，重新對智識關(guān)系作一番探索呢？楊國榮的學(xué)生貢華南的“味覺思想”正是追尋中國哲學(xué)方法論的成果。

承接楊國榮肯定“在”優(yōu)先于“知”并將后者確立為開顯前者的一個維度的觀點(diǎn)，貢華南將“有知”作為人之存在所固有的結(jié)構(gòu)，就如海德格爾將“領(lǐng)會”稱為“生存論結(jié)構(gòu)”，突破將“知”視為主體的意識狀態(tài)的局限，而將其理解為人能按照自身存在的方式與他人及世界打交道。這樣一來，“知”是“在之知”，智知與識知之別實(shí)際上體現(xiàn)的是人的不同存在方式的差異，因此二者之間并無價值上的高低。值得被追問的應(yīng)該是：認(rèn)識方式上的不同，該如何從西方人與中國人的不同存在方式中去尋根。

基于這種思考，貢華南“開始嘗試以生命存在來理解20世紀(jì)的不同知識，包括科學(xué)知識、形上知識、常識，并將知識理解為不同存在者之間的交往方式。落實(shí)下去，將科學(xué)知識還原到古希臘以來的西方思想傳統(tǒng)，回到歐洲人的生命存在中去理解科學(xué)。具體說，就是把主觀、客觀、感性、理性、對象、直覺等概念統(tǒng)統(tǒng)冠以主語‘歐洲人’，視之為他們的生命存在之展開”(30)貢華南：《作為哲學(xué)問題的“味”之來龍與去脈》，楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第278頁。。而在追尋作為“中國人”之“知”的過程中，他先是找到了“感”，又在《易經(jīng)·咸》“咸，感也”的啟發(fā)下，將“感”回溯到了味覺活動的結(jié)構(gòu)。貢華南說：“我自認(rèn)為找到一個更有解釋力，同時也讓我安心的根基：中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，在此基礎(chǔ)上形成自己獨(dú)特的思想方式。進(jìn)而反觀中西思想方法之差異，得出的結(jié)論如下：西方思想是立足于視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構(gòu)。而中國思想立足于味覺，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化。”(31)貢華南：《作為哲學(xué)問題的“味”之來龍與去脈》，楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，第278頁。

這里所說的視覺活動、味覺活動，不是單純的感官活動，而是代表著不同的存在方式與認(rèn)識方法。用感官對此加以命名，顯然是為了突出感知活動在塑造思想與存在方式上的基礎(chǔ)性地位。視覺活動以物我的距離性為基本狀態(tài)，在此狀態(tài)中，人以旁觀者、中立者的態(tài)度對待物，物以其“形”、“相”的特征向人呈現(xiàn)?！靶?相)”可以引申出形式性、分別性、超然性、確定性等思想品格，以此可確立起一條通達(dá)存在者的道路。牟宗三以“對偶性”為內(nèi)在結(jié)構(gòu)、以“相”為基本范疇的識知正契合于這條思想道路。而味覺活動的基本特征是對距離性的消除，物我之間始終保持一種無距離狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，存在者不再是以成“相”的方式、以其清晰的“形式”特征向人呈現(xiàn)，而是要打破種種對待、分別，與人的感受相互融合。人則以身心一體、心物交融的方式接納之，從而使存在者對人呈現(xiàn)出其“意味”。牟宗三所說在能所未分、渾淪感應(yīng)中呈現(xiàn)物自身的價值意味的智知也正與此相契合。

著眼于“金馮學(xué)脈”的開展來看，貢華南實(shí)際上是將楊國榮追求的“具體存在”落實(shí)為了“具身而體之”、“即身而在”，通過使存在真正成為了有眉目、有口鼻、有耳朵、有血脈的具體存在，從而實(shí)現(xiàn)對存在具體性的真正落實(shí)(32)貢華南近來對中國酒精神的研究也體現(xiàn)出把握存在具體性的理論旨趣，他說：“20世紀(jì)，在酒與科學(xué)的對立中反對確定性、反對世界圖像化，表現(xiàn)出復(fù)歸具體存在的精神品性?！眳⒁姟稄淖淼介e飲——中國酒精神演進(jìn)的一條脈絡(luò)》，《貴州大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2020年第3期。；又將開顯存在意義的人的知行過程理解為“具身”的、身心一體的知行活動，并將開顯存在意義的不同維度理解為基于不同感官感知活動而塑造起來的不同思想道路。這樣，科學(xué)知識與中國形上智慧之別，顯示的其實(shí)是中西方人作為具體存在者在存在方式上的差異。

若以這種視角再思牟宗三的“智識之辨”，首先要在牟宗三處理智知與識知問題背后的基本思想范式——“心物”之間，加入被其所忽視的“身體”維度、“感官”維度。感官是心靈與物打交道的必經(jīng)門戶，“誰能出不由戶，何莫由斯道也？”(《論語·雍也》)承認(rèn)身體對于心物雙方的優(yōu)先性，承認(rèn)感知方式與存在方式的互塑性，也就是實(shí)現(xiàn)在本體觀念上從由對立的兩極出發(fā)去思考心物關(guān)系到由中介的感知出發(fā)去進(jìn)行思考的變革。作為存在固有結(jié)構(gòu)的“知”，感知與認(rèn)知“異質(zhì)而同構(gòu)”，因而我們可以通過對感官感知結(jié)構(gòu)的剖析，更為清楚地展示出思維方式的深層結(jié)構(gòu)。由此再作進(jìn)一步的分析，牟宗三“智識之辨”中所蘊(yùn)含的三種基本認(rèn)知結(jié)構(gòu)(即上文所提到的“對偶”、“縱貫”、“圓具”三結(jié)構(gòu))，正是分別根源于作為“距離型”感官的視覺、“結(jié)盟型”(先有距離而此距離又可被消除)感官的聽覺與“親密型”(無距離)感官的味覺(33)關(guān)于如何用感官結(jié)構(gòu)詮釋牟宗三哲學(xué)中的“橫攝”、“縱貫”、“圓具”三范式，可參看拙文《牟宗三心物關(guān)系論的梳釋與再思》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2019年。。這樣一來，牟宗三以客觀主義知識論為典范所理解的識知和以中國傳統(tǒng)形上智慧為典范所理解的智知，就將被重新解釋為基于不同感官感知方式而在中西方各自生活世界中發(fā)展起來的與世界打交道的不同方式。這種理解下的智識關(guān)系，就既不是截然二分的，也不是連續(xù)性的，但它們既然都基于人的感官活動結(jié)構(gòu)，也就有了溝通的可能性。這就既保持了牟宗三關(guān)注中西方法論之別的問題意識，吸取了其對智識內(nèi)在結(jié)構(gòu)的刻畫，又克服了牟宗三空懸智知以及造成存在的分裂等理論困難。實(shí)質(zhì)上，這是要以一種感官哲學(xué)去消化牟宗三的絕對唯心主義。

五、余論

哲學(xué)的考察大體有兩種類型：一種是在共享一些思想預(yù)設(shè)的前提下，對具體細(xì)節(jié)進(jìn)行考察；另一種是在基本立場沒有達(dá)成共識的情況下，對哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)本身進(jìn)行批判性的考察，即對其思維前提重新進(jìn)行衡定。從“金馮學(xué)脈”的視野考察牟宗三哲學(xué)顯然屬于后者。這種考察的好處在于可以跳出“只緣身在此山中”的局限，從“所因處”發(fā)現(xiàn)問題，直接推動思想的發(fā)展。但同時也會給人帶來一種外在批評、強(qiáng)加于人的感覺。不過，我們最終以一種感官哲學(xué)來消化牟宗三哲學(xué)，并不必是完全外加于其上的，在牟宗三的后學(xué)中就同樣出現(xiàn)了突出身體維度的致思方向。作為現(xiàn)代新儒家第三代代表人物之一的杜維明，主動拋棄了“智的直覺”概念而用“體知”概念重新詮釋宋儒的“德性之知”，就已經(jīng)內(nèi)在地包含著對身體維度的重視。而身為牟宗三高足的林安梧，更是自覺地要在哲學(xué)進(jìn)路上扭轉(zhuǎn)牟宗三的意識哲學(xué)(心學(xué))與主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)而為“身心一體之學(xué)”，要在義理架構(gòu)上“由牟宗三的‘一心開二門’再返回熊先生的‘體用合一’的格局，進(jìn)而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局”(34)林安梧：《牟宗三前后：當(dāng)代新儒家哲學(xué)思想史論》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2011年，“序言”，第Ⅵ頁。，也就是從“兩層存有論”發(fā)展為“存有三態(tài)論”，歸回“一個總體的生活世界”。就此而言，“金馮學(xué)脈”與“熊牟學(xué)脈”有漸行漸近的趨勢，這本身也體現(xiàn)出思想自身的某種趨向。

批判性的考察也有利于我們看清不同思考道路在一些重大爭論上的態(tài)度?！爸亲R之辨”是在“古今中西之爭”的大背景下進(jìn)行的。在牟宗三那里，“智識之辨”同時也就意味著中西文化之爭。從中西文化比較的角度而言，牟宗三對待作為現(xiàn)代西方文化第一代表的科學(xué)，表現(xiàn)出的是一種帶著痛苦而不得不接受的態(tài)度。他的“良知坎陷論”可以看作是在時代環(huán)境與現(xiàn)實(shí)需要的背景下所采用的暫退一步的“行權(quán)之計”。牟宗三雖然在心性中也給予了科學(xué)一定的位置，但是他一方面通過將科學(xué)歸之于識心，使其成為可有可無者，另一方面又時刻不忘良知高高在上的優(yōu)越指導(dǎo)地位。而馮契論“智識之辨”所折射出的對待科學(xué)的心態(tài)，就與此大相徑庭。他并不是把科學(xué)視為異己的，甚至帶有某種負(fù)面性的東西，而是將科學(xué)知識作為成就德性(成己)的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識是走向智慧的必經(jīng)之路。這實(shí)際上就是要主動擁抱西方的現(xiàn)代文化并以之為根基，而將中國傳統(tǒng)中的某些思想、境界、追求作為一種范導(dǎo)性的理念來看待。楊國榮對待科學(xué)知識的態(tài)度更加開闊，他將不論是西方人之所長還是中國人之所長的把握世界的方式，都視為彰顯存在意義的一種維度，體現(xiàn)出了他所倡導(dǎo)的“學(xué)無中西”的治學(xué)態(tài)度與“世界哲學(xué)”的宏大視野。也可以說，在他眼中沒有所謂的中西之爭，只有對于探求哲學(xué)問題本身的多種思想資源(雖然他所理解的這個“哲學(xué)本身”在許多質(zhì)疑者眼中依然是西方底色的)。貢華南則是將科學(xué)認(rèn)知方式的生成原因回溯到西方人的生活世界及其發(fā)展歷史中，強(qiáng)調(diào)的是基于不同感知方式所塑造的不同存在方式、認(rèn)知方式、思維方式的中西差異。當(dāng)然，在貢華南那里，由不同感知方式塑造起來的認(rèn)知方式之間的這種差異已經(jīng)沒有了誰高明于誰、誰優(yōu)先于誰的問題，有的只是在當(dāng)今中西交流的大背景下，如何根據(jù)所需而各自“調(diào)適”的問題。從對科學(xué)的被迫接受到主動擁抱，再從學(xué)無中西到中西調(diào)適，這其中的演變，也讓我們看到了中國學(xué)人對待“古今中西之爭”態(tài)度的不斷發(fā)展變化。