中國人不可不讀《詩經(jīng)》。

古人有所謂“詩書傳家”之說，此處的“詩書”，實(shí)即《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》，此處的“家”也不僅指“家族”，而是“家國天下”之“家”。對于“中華民族”之為“族性”來說，《詩經(jīng)》是一個(gè)“經(jīng)典性”的標(biāo)志。沒有《詩經(jīng)》，就沒有“中華”，就沒有“中華民族”。當(dāng)然，這也不意味著《詩經(jīng)》是唯一塑造“中華民族”的東西，而是說，《詩經(jīng)》獨(dú)屬于“中華民族”，是“中華民族”經(jīng)典標(biāo)志之一。

《詩經(jīng)》本來稱《詩》，乃是從商代至春秋中期的“詩”的匯編或選編。這些“詩”的作者來自于廣大的社會(huì)階層，有的是貴族士大夫，有的是朝廷樂官，有的是民間人士。他們在各種情境之下所作之“詩”經(jīng)由“采詩”和“獻(xiàn)詩”而匯總到朝廷，然后由樂官加工后，演奏給君王，最早的《詩》大概就是樂官們整理的本子。樂官們使用的本子后來流傳出來，經(jīng)過孔子（或其他人）的“刪定”，遂成為秦漢以來傳世的《詩經(jīng)》文本?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃又畷r(shí)，周室衰，而禮樂廢，《詩》、《書》缺。……古者，詩三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、歷之缺，始于妊席?！傥迤??？鬃咏韵腋柚?，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音?！痹俳?jīng)過孔門弟子如子夏等人的傳播，成為華夏文化各派共同的學(xué)術(shù)背景和思想源頭，成為生活、思想、學(xué)術(shù)乃至政治活動(dòng)的“詩意源頭”。

《詩經(jīng)》共包括311篇詩歌作品，其中6篇僅存篇名而亡其辭，分別是《南賅》、《白華》、《華黍》、《由儀》、《崇丘》、《由庚》，皆用笙來伴奏演唱，故后人稱之為“六笙詩”。其余305篇詞句完整，自古以來被分為風(fēng)、雅、頌三類，其中風(fēng)詩160篇，雅詩105篇，頌詩40篇。

風(fēng)詩分為十五國風(fēng)，依次是：周南，11首;召南，14首;邶風(fēng)，19首;鄘風(fēng)，10首;衛(wèi)風(fēng)，10首;王風(fēng)，10首;鄭風(fēng)，21首;齊風(fēng)，11首;魏風(fēng)，7首;唐風(fēng)，12首;秦風(fēng)，10首;陳風(fēng)，10首;檜風(fēng)，4首;曹鳳，4首;豳風(fēng)，7首。

雅詩分為大雅和小雅兩類：小雅74篇，大雅31篇。

頌詩分為三類：周頌、魯頌和商頌，合稱三頌。周頌31篇，魯頌4篇，商頌5篇。

《詩經(jīng)》原本是“音樂性”的，《詩經(jīng)》之三百零五篇都是樂歌?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸叭傥迤??？鬃咏韵腋柚郧蠛稀渡亍?、《武》、《雅》、《頌》之音?！薄墩撜Z·子罕》記孔子之言曰：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，雅、頌各得其所。”所謂風(fēng)、雅、頌之分別本質(zhì)上也是音樂形式的不同，國風(fēng)是各地的樂調(diào)，雅是朝廷的樂歌，頌樂則是舞樂，唱時(shí)連歌帶舞，是祭祀宗廟時(shí)所用的樂歌。今人從“純文學(xué)”的角度用普通話朗讀《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》之原始的“音樂性”徹底淪沒。事實(shí)上，《詩經(jīng)》原本就與“樂”聯(lián)系在一起，無論是孔子的“弦歌之”，還是何休所謂“男女有所怨恨，相從而歌”，都表明了《詩經(jīng)》之“源始”的“音樂性”。此“音樂性”堂而皇之地回蕩在天壤之間，回蕩在華夏的歷史長河之中：回蕩在孔子的“在齊聞《韶》”之時(shí)，回蕩孔子周游列國的顛沛之中，回蕩在楚辭漢賦唐詩宋詞元曲明清雜劇之中，回蕩在秦腔京劇黃梅戲越劇之中，回蕩在西南聯(lián)大的“盡笳吹弦誦在山城”之中。我們今天提倡弘揚(yáng)“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，當(dāng)從此原本的“音樂性”入手。

《詩經(jīng)》的“本性”不僅是“音樂的”，還是“詩的”、“詩性”的和“詩意”的?！霸娧灾??！边@個(gè)源自《尚書》時(shí)代的命題是華夏詩學(xué)的靈魂，不理解這個(gè)命題就不能理解華夏世界的“詩性”、“詩意”、“詩魂”。“志”者，從“心”從“止”，乃心所停留之地，或曰靈魂之棲息地?！霸娧灾尽?，“詩”是“言”所發(fā)出的“心志”，是“心”在“言”中的展開和實(shí)現(xiàn)。《爾雅》：“大簫謂之言。”從“言”的這個(gè)本義看，“詩言”原本就是一種與音樂有關(guān)的藝術(shù)化的言說方式。“詩言志”，這個(gè)“志”也不是什么抽象的觀念，而是心靈自身的感動(dòng)和生發(fā)（即“興”），它在一切觀念化和意識形態(tài)化之先。子曰：“不學(xué)《詩》，無以言。”這是要人們?nèi)ンw會(huì)《詩經(jīng)》的那種原本的“言說方式”，那種純粹由“心志”自身生成的充滿尺度感或“韻律感”的“興言”。也只有以這種“詩性”的觀念，我們才能真正理解孔子所說“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！钡囊饬x?！对娊?jīng)》中有各種各樣的詩，這些詩按“意識形態(tài)”的標(biāo)準(zhǔn)恐并非“無邪”，故所謂“思無邪”一定是原本的“詩性”意義上的。在此意義上，“思無邪”就是在《詩經(jīng)》所打開的意義空間中的“思”的“天真化”、“純粹化”、“興化”。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)以來的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，《詩經(jīng)》一向被看作“我國第一部詩歌總集”，關(guān)于《詩經(jīng)》的研究一向被歸為“中國古代文學(xué)研究”（即使《十三經(jīng)導(dǎo)讀》中的“詩經(jīng)導(dǎo)讀”也是由文學(xué)教授所寫的）。各種中國文學(xué)史乃至中國文學(xué)批評史中幾乎都有關(guān)于《詩經(jīng)》的專章，也有很多關(guān)于《詩經(jīng)》的總論之作，如張西堂的《詩經(jīng)六論》、余冠英的《詩經(jīng)略論》、高亨的《詩經(jīng)引論》、林義光的《詩經(jīng)通解》、聞一多的《詩經(jīng)通義》、謝無量的《詩經(jīng)研究》、劉立志的《<詩經(jīng)>研究》、向熹的《詩經(jīng)詞典》等等。這些研究的主要目的可以概括為“為了解古代社會(huì)發(fā)展的歷史，分析這部詩歌的思想與藝術(shù)成就，繼承優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，為建設(shè)現(xiàn)代化的新文化服務(wù)”。與此相應(yīng)，現(xiàn)代《詩經(jīng)》研究的主要特點(diǎn)就是：不把《詩經(jīng)》看作“經(jīng)”，而是把它看作一部“最早的詩歌總集”，對其思想性和藝術(shù)性進(jìn)行全面而深入的分析論證，對其在中國文學(xué)史上的地位和對古代詩歌發(fā)展所起的巨大作用給予應(yīng)有的肯定與評價(jià)。

那么，現(xiàn)代《詩經(jīng)》研究所揭示的《詩經(jīng)》的思想性和藝術(shù)性是什么？就思想性來說，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重點(diǎn)往往集中在“國風(fēng)”和“二雅”中那些“真正反映現(xiàn)實(shí)生活的作品”上，認(rèn)為這些作品主題主要是“反抗剝削與壓迫”、“傾訴征戍徭役之苦”、“揭露統(tǒng)治階級暴政與丑行”、“反映愛情與婚姻問題”。就藝術(shù)性來說，現(xiàn)代學(xué)術(shù)認(rèn)為《詩經(jīng)》有多方面的藝術(shù)成就，而其最主要的表現(xiàn)就是“現(xiàn)實(shí)主義精神”、“賦、比、興的表現(xiàn)手法”、“精煉生動(dòng)的語言”、“重章疊唱與和諧的音韻”等。誠如《十三經(jīng)導(dǎo)讀》中所說：“總而言之，《詩經(jīng)》的思想與藝術(shù)成就不僅為我國詩歌開創(chuàng)了一條現(xiàn)實(shí)主義的發(fā)展道路，也為詩歌創(chuàng)作提供了許多可資借鑒的藝術(shù)表現(xiàn)手法?！?/p>

現(xiàn)代《詩經(jīng)》研究的基本傾向是“文學(xué)化”，基本格局是以文學(xué)為主而以史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)等為輔。在這種格局的控制下，《詩經(jīng)》的“經(jīng)典性”主要就體現(xiàn)在其“文學(xué)性”上。李維《詩史》：“《三百篇》為中國純文學(xué)之祖，學(xué)者無不知之，其中之十五國風(fēng)，蓋純粹的平民文學(xué)也。書時(shí)書事，寫情寫景，狀人狀物，以至敘述平民生活之狀況，刻畫普通社會(huì)之心理，通其思想，明其美刺，無不恰到好處，數(shù)千年來一流之文學(xué)，未有能出其右者。一般文人學(xué)士，得其一家，即足名家，故均視為文學(xué)之巨壑也?！敝熳郧濉对娙偬焦省ぞw言》：“吾國文學(xué)導(dǎo)源于《詩》三百五篇，不知《詩》三百五篇者，不足以與言吾國文學(xué)之流變。”（劉志立，《詩經(jīng)研究》，中華書局2011年版）這種僅從“文學(xué)性”或主要從“文學(xué)性”確立《詩經(jīng)》之“經(jīng)典性”的做法，并不符合《詩經(jīng)》與華夏文化中的關(guān)系之實(shí)際。

其實(shí)，《詩經(jīng)》之“經(jīng)典性”恰恰是由“現(xiàn)代性”所欲極力摧毀的“經(jīng)學(xué)”確立的。沒有經(jīng)學(xué)，不管《詩經(jīng)》在時(shí)間上多么古老，它在文學(xué)上也就只是和“楚辭”、“漢賦”、“唐詩”、“宋詞”、“元曲”、“元雜劇”、“明清小說”等并列的中國文學(xué)的歷史形式之一而已，而不具有“根源性”的“經(jīng)”的意義。“經(jīng)者，常也?！薄敖?jīng)”的存在意義既在于其各自所獨(dú)具的形式和內(nèi)容中，更在于“經(jīng)”的整體性上?！敖?jīng)”的文本系統(tǒng)和意義系統(tǒng)從整體上塑造了華夏民族，華夏民族的信仰、思想、思維方式的根本就在“經(jīng)”中。華夏學(xué)術(shù)之“大宗”、“正宗”之所以是經(jīng)學(xué)，不是因?yàn)榻?jīng)學(xué)的“宗派性”和“意識形態(tài)”性，而是因?yàn)榻?jīng)學(xué)的“義理性”，是因?yàn)榻?jīng)學(xué)開顯了天地萬物之“大道”、“常道”，確立了華夏民族生存于世的偉大意義。脫離開經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)研究和理解《詩經(jīng)》，固然是一種“治學(xué)”的現(xiàn)代路徑，但我們不可把這種路徑視為“正宗”而反以“經(jīng)學(xué)”為“異端”。

我們可以《關(guān)雎》為例來看現(xiàn)代學(xué)術(shù)之《詩經(jīng)》研究與經(jīng)學(xué)之《詩經(jīng)》研究之不同?！蛾P(guān)雎》為《詩經(jīng)》之開篇，現(xiàn)代人之論《關(guān)雎》者，多以其為“愛情詩”。如聞一多《風(fēng)詩類抄》中認(rèn)為《關(guān)雎》不過講述了男子在河濱偶遇女子而相思不已的故事;胡適《談?wù)勗娊?jīng)》一文說：“《關(guān)雎》完全是一首求愛詩，……這是描寫他的相思苦情……。”劉大白的《白屋說詩》認(rèn)為《關(guān)雎》是一首求愛的詩;高亨《詩經(jīng)今注》：“這首詩歌唱一個(gè)貴族愛上一個(gè)美麗的姑娘，最后和她結(jié)了婚?！痹贰对娊?jīng)譯注》說是古代的一首戀歌;程俊英《詩經(jīng)注析》認(rèn)為是一首貴族青年的戀歌。這些觀點(diǎn)皆以現(xiàn)代人的情感生活為據(jù)，認(rèn)為《關(guān)雎》中的愛情是獨(dú)立的、純粹的，與家族倫理、禮儀制度均無關(guān)系。而在經(jīng)學(xué)之視域中，《關(guān)雎》的大義就不是現(xiàn)代人所謂的“愛情”，而是通過“四始”的結(jié)構(gòu)安排所揭示的“陰陽變化之理”及“樂而不淫，哀而不傷”的“生命情調(diào)”。

在我看來，《關(guān)雎》作為《詩經(jīng)》之“始”所打開的，既是一個(gè)男女情愛的世界，也是文化的世界、歷史的世界、生命的世界。古典《詩經(jīng)》學(xué)無論是毛詩還是三家詩之所以比現(xiàn)代的《詩經(jīng)》學(xué)高明者就在于此：它所要揭示的不是某種“學(xué)科性”的東西，而是華夏文明和華夏生存的“深層意義”，是無限的家國秘密，天地玄機(jī)和生命意蘊(yùn)。

更重要的是，在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，治《詩經(jīng)》從來就不是一件脫離“教化”的單純學(xué)術(shù)事業(yè)，而是為“求仁”而行的神圣化導(dǎo)，即“詩教”事業(yè)（從孔子以來歷代仁人志士莫不致力于此“詩教”）。馬一浮先生說：“今治六藝之學(xué)，為求仁也。欲為仁，須從行孝起。欲識仁，須從學(xué)《詩》入?！薄傲囍?，莫先于《詩》。于此感發(fā)興起，乃可識仁。故曰興于詩。又曰詩可以興。詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，故一切言教皆攝于詩。茍志于仁，無惡也，心之所之莫不仁，則其形于言者亦莫不仁。故曰不學(xué)《詩》，無以言?！诖藭?huì)得，乃可以言《詩》教?！泵骱醮耍对娊?jīng)》對于華夏人就可能意味著更多、更深邃的東西：“心”、“言”、“仁”、“天下和平”、“天地萬物之情”……

（李廣良，云南師范大學(xué)法學(xué)與社會(huì)學(xué)院教授/責(zé)編 劉玉霞）