摘 要：阿爾多·利奧波德的大地倫理中蘊含的生態(tài)整體主義思想，翻開了西方現(xiàn)代生態(tài)倫理學的新篇章。本文以利奧波德在其著作《沙鄉(xiāng)年鑒》中提出的“像山那樣思考”“荒野的價值”和“大地共同體”為切入點，將之與東方傳統(tǒng)的“天人合一”思維做出比較，見出兩者高度的契合。中西方相互學習，取古之精華，助力世界生態(tài)文明建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：大地倫理 “天人合一” 生態(tài)倫理學 “東方轉(zhuǎn)向”

自認識到“理性”的強大力量以來，人類高呼著“人是萬物的尺度”，完成了與自然的分化。憑借日益精進的科學技術(shù)，人類對自然客體的認識不斷深化，與此同時，人類試圖超越自然、奴役自然的野心也日益膨脹。然而近現(xiàn)代以來，空前嚴峻的環(huán)境污染、生態(tài)危機等問題打碎了大多數(shù)人企圖凌駕于自然之上的迷夢，促使中西方世界對自然之道以及人與自然的關(guān)系展開進一步探索，對傳統(tǒng)自然哲學不斷反思與超越。由阿爾多·利奧波德首創(chuàng)的西方生態(tài)整體主義生態(tài)倫理學應(yīng)運而生，其“大地倫理”中對西方傳統(tǒng)主客二分思維藩籬的顛覆，及其呈現(xiàn)出的與中國傳統(tǒng)“天人合一”思想的高度契合，為西方人與自然關(guān)系的解讀提供了一個新范式。傳統(tǒng)的東方智慧如何為西方現(xiàn)代環(huán)境倫理學之父利奧波德的大地倫理思想提供靈感啟發(fā)？中西方生態(tài)倫理學向前邁進又如何可能？本文將以這些問題為中心進行探索。

一、中西方生態(tài)倫理傳統(tǒng)

人類對自然的求索、對人與自然關(guān)系問題的探究，貫穿歷史始終，一刻也沒有停息。生發(fā)于相距萬里土壤的中西方兩大文明對這一基本哲學問題提出了各具特色的解答。

（一）西方傳統(tǒng)二元思維

在圖騰崇拜盛行的原始階段，受制于有限的思維能力，西方原始人尚未清楚掌握區(qū)分主體與對象的能力，而感到自己與周遭事物神秘的同一。無力抗衡自然神力的人們求助于圖騰崇拜來確定自己與自然密不可分，展現(xiàn)出對自然的依存。而后，西方人在自然科學領(lǐng)域的突破使得這種對自然環(huán)境的依賴逐漸被瓦解，有機論自然觀在古希臘神話逐漸顯現(xiàn)。此時的人有意將自己與外界區(qū)分開來，自然作為一個按秩序生滅的有機對象，脫胎為可供主體認識和理解的客體。緊接著，意識哲學對人類理性的強調(diào)促成了西方自然觀的又一次轉(zhuǎn)向。人被抬升到一個前所未有的圣壇上，自詡“自然的解釋者”。依托穩(wěn)步發(fā)展的科學認識手段，人們不再滿足于僅將自然作為認識對象，而是進一步將其異化成為改造和征服的對象，無情地盤剝豪奪其經(jīng)濟價值。

從古希臘至20世紀的上千年間，西方都秉承著人與自然、主體與客體、物質(zhì)與精神的二元對立思維模式。對人類理性和人類主體地位的強調(diào)，自然淪為被隨意索取、肆意破壞的沉默“他者”。

（二）東方傳統(tǒng)天人合一思維

與西方主客二分形成鮮明對比，東方從截然不同的視角詮釋人與自然的關(guān)系問題，其中最令人矚目的便屬已定型為一種潛在思維模式的“天人合一”致思路徑。

《周易》作為“群經(jīng)之首”“大道之源”，首先奠定了“天人合一”的思維方式。雖然整個體系中并未正式使用“天人合一”的概念，但通過對周遭環(huán)境的異變推知人事兇吉的重要法則首先就將人與自然緊密聯(lián)系在一起。其次，“取象比類”的思維和言說方式更是將人與自然的生命過程一一對應(yīng)起來?！爸袊鴤鹘y(tǒng)哲學獨特的精神旨趣與思想的同源性”呈現(xiàn)為后世幾乎均沿襲“天人合一”的思維范式來解讀人與自然的關(guān)系問題。孟子主張的“仁民愛物”，《西銘》中提倡的“民吾同胞，物吾與也”，彰顯出儒家眾生平等、萬物實為一體的主張，及其對人與自然和諧共生的美好愿望。道家認為人與萬物和而不同，萬物本性各異的同時，卻擁有同樣寶貴的價值。道家“人與天一”的深刻認識為人類社會“提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧”。

沒有人為割裂自然與人類間的紐帶，沒有自視甚高地以“我類”為萬物界定三六九等，古老的東方智慧為世界范圍內(nèi)實現(xiàn)人類與自然的共榮提供了寶貴借鑒和全新視角。西方學者在飽嘗二元對立的苦果后，紛紛將目光投向了東方。正如施韋澤指出的，“動物保護運動從歐洲哲學那里得不到什么支持”，“但在中國思想和印度思想中，人對動物的責任具有比在歐洲哲學中大得多的地位”。在研讀東方傳統(tǒng)自然觀的基礎(chǔ)上，西方理論家們勇敢背離傳統(tǒng)，提出人類應(yīng)不再以世界中心自居，而要把道德共同體擴及人之外的存在者，以求得人與自然的和諧共存、相互促進。其中，被稱為“現(xiàn)代生態(tài)倫理學奠基人”的利奧波德尤是如此。大地倫理作為其理論精髓，是否與傳統(tǒng)的“天人合一”思想存在共鳴？這樣的共鳴又在何處體現(xiàn)，又為世界生態(tài)倫理學的發(fā)展開辟了怎樣的可能？這些將在下文展開討論。

二、利奧波德的大地倫理與“天人合一”思想的契合

利奧波德在密西西比河沿岸如畫般的自然風光中長大，自幼便與自然建立了密不可分的聯(lián)系。他一生致力于林業(yè)和野生動物的管理研究與實踐，四處游歷考察的經(jīng)歷使其有機會以最直觀的方式體驗到功利性保護主義原則的虛偽和偏頗。懷著對自然的恭謙態(tài)度，他寫下了后來被奉為“環(huán)境倫理學《圣經(jīng)》”的《沙鄉(xiāng)年鑒》。也正是在此書中，代表利奧波德生態(tài)倫理巔峰的“大地倫理”思想得到了細致凝練的闡述。

植根于對同時期生態(tài)危機的哲學反思，利奧波德審視自然時的非人類中心的立場意料之外卻又情理之中地與東方傳統(tǒng)“天人合一”的思想奏出了一曲和諧樂章。接下來就大地倫理的三個主要部分——“像山那樣思考”“荒野的價值”“大地共同體”——與“天人合一”思想存在的契合分別做出分析。

（一）“像山那樣思考”與“天人合一”的整體自然

“像山那樣思考”是收錄在《沙鄉(xiāng)年鑒》第二部分利奧波德一篇隨筆的題目。這篇隨筆由山谷中一聲深沉的狼嗥展開，這聲呼喚對每一種活物都有著不同的意蘊，對鹿來說它是死亡的警告，對附近的牧牛人來說它是銀行赤字的壞兆頭。人們一廂情愿地試圖為鹿群、牛群等弱勢動物“謀福祉”，開始捕殺狼群，卻沒想到?jīng)]了死敵的鹿群將遍山的灌木和樹苗一掃而光。鹿群沒了糧食，終成餓殍，山坡死氣沉沉。利奧波德用感性卻不失尖銳的筆觸指出人類試圖篡改自然秩序可能帶來的危害。他呼吁人類像那靜默不語的群山般客觀、整體地思考，摒棄自身的短視和以自我為中心的立場，去發(fā)現(xiàn)自然界中各個組成部分相互作用，實為一個整體，并無簡單的“好”和“壞”。利奧波德提出的客觀整體主義的思維方式與老子的自然整體觀念不謀而合。

老子在引出道何以法自然時提出天地萬物間有“四大”，“道大，天大，地大，人亦大”，人與自然萬物平等居于一隅。其間，“四大”看起來各自獨立互不干擾，但實則“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。也就是說，天、地、人、萬物組成一張表面松散的“天網(wǎng)”，在不可說的“道”的統(tǒng)攝下，“四大”彼此獨立又依存共生，“保持著生態(tài)整體的完整性和最大的德行”。這一“天網(wǎng)”中任一聯(lián)結(jié)的斷裂都將引起整個網(wǎng)絡(luò)平衡的打破。此外，老子讓“天人合一”成為可能的“道”，又是效法、臣服于“自然”的產(chǎn)物。而該“自然”要求我們順勢而為，不要固執(zhí)地違背事物的本性。老子用整體的眼光看待宇宙萬物，強調(diào)遵循萬物生息的客觀規(guī)律的自然生態(tài)整體觀念僅此數(shù)言便足以窺見，利奧波德“像山一樣思考”的同質(zhì)性也不難見出。

（二）“荒野的價值”與“天人合一”的價值尺度

早期的利奧波德是一名狂熱的保護主義者，該主義美其名曰保護，實則暗自為自然中的各個成員標上了“有用”和“無用”、“好”和“壞”等功利性標簽。而后，在與自然展開親密交流的過程中，利奧波德看清了保護主義運動背后的經(jīng)濟學動機。于是在其大地倫理中，他重新審視了自然萬物本身存在的價值，即不與利益掛鉤，只關(guān)乎該物是否有益于自然整體的“和諧、穩(wěn)定和美麗”。利奧波德的生物權(quán)利說被評為20世紀40年代的一顆“思想炸彈”，但早在佛家的“眾生平等”和莊子的“無用之用”等提法中，該價值觀念就已得到了表達。

“天人合一”的致思路徑使得傳統(tǒng)儒釋道三家從源頭開始就更容易將自己與世間萬物視為同一個體系中各有價值、平起平坐的組成部分。西方現(xiàn)代生態(tài)倫理學領(lǐng)軍人物羅爾斯頓就曾感嘆道：“禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重?！谖鞣?，自然界被剝奪了它固有的價值，它只有作為工具的價值?！狈鸾讨鲝垖⒂猩摹坝星楸娚迸c無生命的“無情眾生”一視同仁，宇宙間萬事萬物均有其固有的、獨特的價值，應(yīng)享有平等的地位。無獨有偶，莊子也明確點出以世俗功利為標準來界定自然物之價值的狹隘，憑借“人皆知有用之用，而莫知無用之用”的大氣哲思讓人眼前一亮。他意識到，人們?nèi)绻栽倿榕卸ㄊ挛锸欠裼写嬖趦r值的主體，隨心所欲地對自然進行干預(yù)，將與“道”和“自然”背道而馳，招致災(zāi)禍。我們應(yīng)以“道”為最高指引，打破個體成見和勢利眼光，承認宇宙萬物有其自身的價值，且不以人的意志為轉(zhuǎn)移。事實證明，莊子的主張是有先見之明的，才會有利奧波德面對生態(tài)環(huán)境日漸惡化時重提生物權(quán)利的必要性。

（三）“大地共同體”與“天人合一”的言說方式

利奧波德大地倫理中的另一個重要內(nèi)容便是他的“大地共同體”概念。他發(fā)展了作為傳統(tǒng)倫理學前提的人類共同體概念，將其擴大為涵蓋宇宙間所有自然事物的“大地共同體”。在這一共同體中，人類從征服者降為普通而平等的一員。在介紹共同體的構(gòu)成和運轉(zhuǎn)過程中，利奧波德采用了植根于“天人合一”思想中的隱喻思維?！按蟮毓餐w”被看作一個有機的“生命體”，其中的成員，不論是人魚鳥獸、樹木花草，還是山川河流、空氣土壤，都是維持生命體健康有序生存下去的重要器官。在利奧波德筆下，宇宙也有生命，“它的生命力在強度上雖不如我們，但在時間和空間上卻比我們宏大得多”。

此般運用類比和隱喻的方法，以體現(xiàn)人與自然萬物同質(zhì)同構(gòu)、渾然一體的言說方式，早已在“天人合一”思維的浸潤下深入中華民族文化之靈魂。這在《周易》中便可窺知一二，書中自然的變化或異動與人體生命活動可以一一對應(yīng)，從而辨別吉兇推知運數(shù)。此外，又可見于董仲舒在《春秋繁露》之《人副天數(shù)》中的表述。他指出“人參天地”的思想：“是故人之身，首妢而員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也。”雖然此番言論實為維護封建統(tǒng)治所做的理論準備，但其中以“人”比“天”，試圖將人的命數(shù)與宇宙的運轉(zhuǎn)更加緊密地聯(lián)系在一起，也印證了“天人合一”及其內(nèi)含的言說方式的價值。該理論即使時至今日，也依然煥發(fā)光彩，為現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學提供借鑒。

三、世界生態(tài)倫理學的發(fā)展可能

雖然年代和地域上存在巨大的差異，但經(jīng)過上文的簡單對比不難看出，以利奧波德大地倫理為代表的現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學與東方傳統(tǒng)的“天人合一”智慧存在諸多契合，這是世界文化交流融合、互相借鑒、互相促進的有益成果。此種中西方積極的相互學習也為世界生態(tài)倫理學和其他生態(tài)哲學思考提供了新思路和新視角。

即使現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學擺脫了自視甚高地將人類立為宇宙中心的思想誤區(qū)，向前邁進了一大步，轉(zhuǎn)向“非人類中心”的生態(tài)整體主義和平等主義，但這絕不意味著人類是時候停止向前探索人與自然最優(yōu)解的腳步了。正相反，一批有志之士已經(jīng)對現(xiàn)有的生態(tài)倫理學提出了詰難。敬畏自然、敬畏生命、眾生平等無疑在大地倫理中享有絕對真理的地位，但正如馬克思指出的，自在的自然與人類活動無涉。這也就提醒我們，這些理想的道德觀念終究還是沾染上了烏托邦和浪漫主義色彩，無法合理指導實踐，容易走向“人類中心主義”的反向極端，即“生態(tài)中心主義”，導致人類的正常實踐活動被禁錮，人類的主體性也被消融。（王云霞、楊慶峰，57）

同時，在無數(shù)智者圣賢的努力下，中國擁有了令世界側(cè)目的豐富文化寶庫，其中以“天人合一”思想為代表的生態(tài)哲學和倫理智慧散見于各個時代，熠熠生輝，但出于種種原因始終遺憾地沒能形成主流影響。但我國已經(jīng)將生態(tài)問題擺在了發(fā)展過程中不容忽視的重要位置，反復(fù)強調(diào)“構(gòu)建人與自然和諧共處的美麗家園”，生態(tài)問題和傳統(tǒng)文化蘊含的豐富智慧成為炙手可熱的研究對象。

生態(tài)問題是一個與全世界人民切實相關(guān)的哲學問題，也是一個越來越不容忽視的基本生存問題。中西方在生態(tài)學方向上還有很長的路要走，也有很大的完善空間，但可以肯定的是將中西方視角和經(jīng)驗相結(jié)合的正確性。互相學習，取古之精華，推今之發(fā)展，將是世界生態(tài)倫理學乃至任何一門學科可持續(xù)發(fā)展的不二法門。

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作 者： 李婷，中國傳媒大學2019級英語語言文學在讀碩士研究生，研究方向：英美文學。

編 輯：趙斌？E-mail：mzxszb@126.com