傅其林，劉 燦

（四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064）

東歐新馬克思主義美學呈現(xiàn)出日常生活批判的理論向度。阿格妮斯·赫勒作為東歐馬克思主義日常生活批判理論家的重要代表之一，她的日常生活理論蘊含了深刻的倫理美學思考。赫勒發(fā)現(xiàn)，從康德或者說從資本主義時代開始就一直存在這樣一個問題：是什么將原子世界連在一起？道德是存在的——但它怎么可能存在呢？赫勒試圖回答這個問題：建立可能性的道路之一是從感情（feelings）出發(fā)。[1]1赫勒立足于馬克思主義，借助現(xiàn)象學的方法，從哲學人類學的理論路徑對日常生活的本質(zhì)進行拆解和重構(gòu)。她看到了日常生活的基礎(chǔ)性和革命性特征，將對日常生活的思考與其倫理觀聯(lián)系在一起，這為思考日常生活審美化現(xiàn)象提供了新的問題向度。不同于傳統(tǒng)馬克思主義對解放、革命等宏大事業(yè)的關(guān)注，赫勒回到感性主體的日常生活，關(guān)心人的情感操持以及個體個性如何生成等問題。赫勒將青年馬克思關(guān)于主體感性解放的問題轉(zhuǎn)換成個體解放的問題，這代表了東歐新馬克思主義美學的倫理旨趣。重返赫勒的日常生活批判，挖掘其日常生活理論的倫理思考，能夠為當代美學“日常生活轉(zhuǎn)向”的理論進路作出新的解讀。

一、感性回歸：東歐馬克思主義的日常生活批判

“日常生活轉(zhuǎn)向”是當代美學重返感性現(xiàn)場最重要的問題之一，現(xiàn)象學、分析美學、實用主義美學等都對其有過深刻討論。現(xiàn)象學是闡釋日常生活的重要哲學路徑之一，它對日常生活基礎(chǔ)性地位的確認推動了馬克思主義美學批判的日常生活轉(zhuǎn)向。①現(xiàn)象學開啟了當代美學感性回歸的理論進路。胡塞爾曾提出“生活世界”的概念，他對現(xiàn)代科學觀念主義的統(tǒng)治進行批判，認為社會長久以來越來越理性化的組織和管理忽視了與主體有關(guān)的直觀顯現(xiàn)的感性世界。海德格爾則對常人生活在其中的周圍世界進行哲學思考，發(fā)現(xiàn)此在充滿了閑談、好奇、躊躇等日常性特性。此在之沉淪構(gòu)成了日常生活的基本狀態(tài)，日常生活表現(xiàn)出貧乏又歪曲的形式。梅洛—龐蒂試圖確認知覺的首要地位，通過身體建構(gòu)生活世界與意義世界的關(guān)聯(lián)，也未將身體感性與政治、經(jīng)濟、文化等聯(lián)系起來進行批判。不過，現(xiàn)象學哲學家們對生活世界的討論仍然在純粹先驗領(lǐng)域的形而上層面上，未能進入日常生活具體感性經(jīng)驗的細部之中。分析美學從語言分析層面肢解了藝術(shù)的藝術(shù)性，認為藝術(shù)成為藝術(shù)是各類規(guī)定性因素的共同運作的結(jié)果。不同于分析美學的語言游戲，實用主義美學家通過聯(lián)結(jié)“審美經(jīng)驗”和“日常生活”為日常生活審美化提供了另一種思考路徑。他們回到日常經(jīng)驗本身，積極地探索日常經(jīng)驗的審美性。無論是分析美學對藝術(shù)生活化機制的發(fā)掘，還是實用主義美學對生活與審美關(guān)系的強調(diào)，抑或在后現(xiàn)代主義或消費主義語境下對日常生活審美化表象的探討，他們大都忽略了對日常生活本質(zhì)的思考。我們應該在認識日常生活本質(zhì)的基礎(chǔ)上重新審視當代美學“生活轉(zhuǎn)向”這一理論和現(xiàn)實問題，馬克思主義為這一問題的討論提供了理論基礎(chǔ)。列斐伏爾曾評價馬克思主義實際上是對日常生活的一種批判的認識，[2]136而且他認為只有馬克思主義可以對生活展開有效的、建設性的批判。馬克思主義美學回歸人的感性世界和經(jīng)驗場域，為認識日常生活的本質(zhì)特性提供了重要的闡釋路徑。

“日常生活”作為馬克思主義批判常談常新的理論范疇，它在不同的理論家那里有不同的闡釋，至今尚未形成準確清晰的界定。東歐和西歐兩種理論視域都對日常生活有著豐富的闡釋，顯現(xiàn)出這一問題獨有的生命力。赫勒、科西克、科拉科夫斯基等人共同構(gòu)建了東歐馬克思主義日常生活批判的理論星叢。東歐新馬克思主義美學日常生活轉(zhuǎn)向有其深刻的理論和現(xiàn)實語境：一方面，在“去斯大林化”的時代背景中，赫勒、科西克、科拉夫斯基等人在面對新的現(xiàn)實社會境況時發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)馬克思主義革命理論逐漸失去了理論效用，從宏大層面推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的革命計劃失敗，這使日常生活成為他們批判當權(quán)政治體制的唯一突破口；另一方面，這一時期逐漸興起的各類社會運動，使得那些原本不屬于政治范疇的日常生活各方面紛紛被政治化了，政治介入人的感性世界，人們對日常生活有了新的需要和期待。東歐馬克思主義學者將目光轉(zhuǎn)向人的感性生活，他們試圖在個體的日常生活等微觀層面探索革命的潛能。?？?、朗西埃、阿甘本等眾多左翼思想家思考了作用于感性生活的權(quán)力機制，共同建構(gòu)了一種感性政治學，東歐馬克思主義日常生活批判與之形成理論觀照。東歐馬克思主義的日常生活批判有著人道主義訴求，這是區(qū)別于西方馬克思主義日常批判的重要維度，顯現(xiàn)了東歐新馬克思主義美學的獨特性。

赫勒作為東歐新馬克思主義美學家的代表，她的日常生活理論批判性地吸收了馬克思的異化理論和盧卡奇的物化思想，還從馬克思、盧卡奇和黑格爾等人那里借鑒了理論范疇。盧卡奇的物化思想與青年馬克思的異化理論遙相呼應，為赫勒的日常生活批判提供了重要的方法論和理論范疇。在馬克思的感性生成論中，他認為人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。日常生活是構(gòu)成“個人的全部活生生的感性活動”，然而資本主義私有制使得“一切肉體的和精神的感覺都被一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”[3]303-304。異化的表現(xiàn)之一便是感覺和需要的喪失或扭曲，人們變成感知困難的存在物。馬克思提出要通過對私有制的揚棄徹底解放人的一切感覺，讓這些感性主體重拾人性。他認為人的活動本來應該是自由的活動，生活是人的對象，而異化勞動卻使得人的身體、精神等人的本質(zhì)異化。盧卡奇也發(fā)現(xiàn)全面籠罩在日常生活中的物化現(xiàn)象，他提出一種總體性方案，希冀無產(chǎn)階級擺脫物化意識以實現(xiàn)階級解放。盧卡奇是在社會存在本體論思想基礎(chǔ)上對日常生活加以考量的，他試圖在日常生活層面思考社會變革和自由個體是如何生成的。盧卡奇肯定了日常生活的基礎(chǔ)性地位，認為“人們的日常態(tài)度既是每個人活動的起點，也是每個人活動的終點”[4]1。盧卡奇晚年對個性和社會性關(guān)系的思考，影響了赫勒對個性表達這一倫理訴求的關(guān)注。

東歐新馬克思主義美學家將革命的目標鎖定在日常生活領(lǐng)域，他們都對審美的手段和策略投以關(guān)注。正如馬克思所思考的，經(jīng)由感性回歸實現(xiàn)主體的解放，達成人自由全面的發(fā)展。赫勒將青年馬克思關(guān)于主體感性解放的問題轉(zhuǎn)換成個性解放的問題。在她看來，解放永遠是自我解放。赫勒便在尋找主體的感性解放路徑中生成了她的日常生活批判。赫勒認為以往的革命模式只關(guān)涉人類解放的宏大層面，過分看重階級斗爭，忽視了個人在日常生活層面和個體層面的解放。赫勒受到盧卡奇的總體性辯證法影響。她認為在追求完全自主或個體存在的過程之中，人是作為個體來選擇自身。正如赫勒所言，“馬克思主義運動要在資本主義社會中具有革命性和典范性，就必須與其政治綱領(lǐng)一道，提供一種新的道德，一種新的生活方式”[5]。她試圖追問日常生活如何能夠邁向人道的、民主的和社會主義的道路，這是赫勒日常生活批判需要回答的關(guān)鍵問題。赫勒認為要使社會主義完成它的歷史使命，就必須不斷地對日常生活進行革命，這既是目標，也是前提。

二、審美介入：日常生活的革命性

赫勒曾提到其關(guān)于日常生活的思考發(fā)生在“馬克思主義的復興”這一口號提出的時代。她虔誠地踐行著這一理念，與此同時卻變成另一種馬克思主義者，尋求不同于傳統(tǒng)馬克思的解放路徑。赫勒關(guān)于日常生活的寫作帶著沉重的時代印記，她親歷了1968 年“布拉格之春”這一政治事件，認為在20 世紀60 年代，如果說美學是論戰(zhàn)的核心問題，那么它更多的是“生活形式”的問題。[6]所以，在她看來“我們不需要一場政治革命，我們需要一場日常生活革命”[7]。她將其對日常生活的思考置于現(xiàn)代性維度之下?，F(xiàn)代性的標志是同質(zhì)化價值取向的崩潰和日常生活的倫理多元化，在赫勒看來現(xiàn)代性是一個無法最終完成的項目?！敖夥派眢w”是啟蒙現(xiàn)代性以來始終未完成的承諾，與人身體有關(guān)的感性維度成為現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型的據(jù)點。赫勒通過對20 世紀中期興起的各類社會運動的觀察，窺見傳統(tǒng)政治向生命政治的轉(zhuǎn)變。她曾將邁入現(xiàn)代性的社會描述為“不滿意的社會”，從這些在世界各地爆發(fā)的社會運動可以看到，它們的政治訴求雖然各不相同，但在它們的訴求中都隱藏著對當前日常生活的不滿，期待一個更為人性化的社會。赫勒認為“新生活方式需求的形成在任何地方都與政治問題上的特殊立場緊密聯(lián)系在一起，這根本不是偶然的”[5]，她觀測到隸屬于民眾的日常生活，普通民眾關(guān)心并能夠理解的事務變成政治問題。正如阿倫特所言，一種巨型的、全國性的家務管理機構(gòu)照管著人民的日常生活。[8]18新的政治事務與人們的日常生活關(guān)聯(lián)在一起，權(quán)力介入人的私人甚至私密的領(lǐng)域，赫勒總結(jié)為“生命政治的出發(fā)點是日常生活”[9]43。日常生活中隱匿著一種動態(tài)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在這種動態(tài)性的權(quán)力關(guān)系中，日常生活被整合進政治事務之中。感性場域成為新的革命陣地，日常生活革命也成為一種政治革命。

正如赫勒對日常生活的關(guān)切：日常生活必須有問題，它才能被問題化。日常生活出現(xiàn)了什么問題？日常生活與審美的關(guān)系出現(xiàn)了什么問題？馬克思主義日常生活批判針對的是現(xiàn)代社會的日常生活，尤其是日常生活以審美為包裝的異化趨勢。進入現(xiàn)代社會，隨著資本主義的擴張和發(fā)展，資本市場的商品生產(chǎn)方式和消費結(jié)構(gòu)發(fā)生重要變革。資本家由過去對無產(chǎn)階級工具性地壓迫轉(zhuǎn)變?yōu)閷Υ蟊姼泄俚恼T惑?！皼]有感覺”曾是是馬克思對無產(chǎn)階級的觀察，它顯示了資產(chǎn)階級對工人感知的剝奪和壓抑。而在現(xiàn)代社會，由于資本主義的擴張，審美與資本合謀進入統(tǒng)治階級權(quán)力的運行機制，人們總是“感覺的太多”。審美消費結(jié)構(gòu)和模式上的大眾化，成為資產(chǎn)階級為遮蔽不平等而散布的審美民主幻象。在以資本邏輯主導的審美化中，日常生活喪失了革命和解放的動力。日常生活逐漸成為資本主義社會關(guān)系再生產(chǎn)的基礎(chǔ)性場所。借用韋伯“合理化”的術(shù)語，人們?nèi)粘８行詫嵺`的領(lǐng)域被官僚技術(shù)合理化。赫勒強調(diào)實踐理性的重要性，然而正如哈貝馬斯所說的“生活世界的殖民化”，實踐理性向工具理性的滑落，這是西方社會現(xiàn)代性危機的典型現(xiàn)象。技術(shù)理性工具理性收緊對主體生命的管控，尤其體現(xiàn)在政治權(quán)力對身體感知層面的介入，揭示了感性主體在日常生活中的全面異化。日常生活審美化是審美現(xiàn)代性的重要表征，審美擔當了異化的工具，這關(guān)涉到當代政治美學的一系列問題。阿多諾等人寄希望于從審美領(lǐng)域?qū)で笠粭l救贖的路徑，以擺脫啟蒙現(xiàn)代社會中技術(shù)理性工具理性對人感性的扭曲和壓抑，拯救正在墮落和下沉的日常生活。赫勒發(fā)現(xiàn)日常生活不能被自由的、有目的的活動所塑造，因為它正被一種“計算”和“合理化”的趨勢所左右，她尋求一種個性倫理的審美解放路徑，在個體解放的層面應對被工具理性支配的日常生活，這也呈現(xiàn)出審美的介入性。

在對日常生活審美化進行批判的同時，我們還應該厘清這一日常生活的感性主體是誰，即：我們正在談論的是誰的日常生活？他的日常生活如何被審美化了？資產(chǎn)階級當然有閑暇審美化他們的日常生活，追逐一些非日常性的審美活動以提高自我的審美素養(yǎng)，獲得純個人的生活享樂。但赫勒更關(guān)注的是被統(tǒng)治階層的日常生活。她認為過審美生活的人有著將日常存在轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀樗拇嬖凇钡囊鈭D，這是個人主義的。赫勒批判這種庸俗的日常生活審美化，認為這是技術(shù)理性計算的結(jié)果。在現(xiàn)代社會日常生活審美化中，感性被納入工具理性的操控，最終將導致“人性的庸俗化”。唯美主義生活方式仍然涉及有閑階級和勞動階層在審美活動上的分化，赫勒反對對唯美主義的崇拜，認為要將“美好生活”的建構(gòu)從唯美主義中解放出來。赫勒說道：我們必須制定并澄清占有和享受之間的區(qū)別，從而宣布一個不受唯美主義影響的“美好生活”的行為計劃。[5]“審美生活”是貴族精英式的，而原則上有意義的生活才是民主的。所以赫勒更傾向于后者，認為有意義的生活是日常生活的人道化。赫勒探尋的便是這種人道化的有效途徑，以抵抗現(xiàn)代社會形式和結(jié)構(gòu)愈發(fā)異化的日常生活。

跟隨盧卡奇的社會本體論，赫勒首先確認了日常生活的基礎(chǔ)性地位。結(jié)合了黑格爾、馬克思和盧卡奇的范疇，赫勒劃定三個對象化領(lǐng)域：自在對象化領(lǐng)域、自為對象化領(lǐng)域、自在自為對象化領(lǐng)域。赫勒提到雖然自在的對象化領(lǐng)域是日常生活的基本領(lǐng)域和支柱，人不可能完全擺脫日常生活自在的基本結(jié)構(gòu)和圖式，但是自為對象化領(lǐng)域超越日常生活圖式的自在性和惰性。在赫勒那里，自為對象化領(lǐng)域有一個共同之處，即為人類生活提供意義。更確切地說，正是這種為人類生活提供意義的功能，定義了那些屬于“自為”領(lǐng)域的對象。赫勒認為作為革命的馬克思主義者，把實現(xiàn)一個非異化的社會作為我們的目標，我們就應該制定而不是廢除日常生活。如何去制定日常生活？審美提供了重要的路徑。在這里，“審美”既可能是一種政治治理技藝，也可能對解放日常生活產(chǎn)生實際效用。赫勒看重藝術(shù)的凈化作用。藝術(shù)能夠?qū)δ承┤后w產(chǎn)生凈化作用，喚起他們的高峰體驗從而對他們產(chǎn)生引導作用，這體現(xiàn)了審美的介入性。藝術(shù)代表著類的自我意識，“當我們享受或‘欣賞’藝術(shù)品時，我們同它的作者一樣被提升到類本質(zhì)水平”[10]104。藝術(shù)是人類知識和自我知識的類的對象化，表達了人類發(fā)展的自我意識，為生活提供意義。列斐伏爾曾認為改造日常生活其中一個計劃便是審美性質(zhì)計劃[11]267。赫勒也提出了日常生活革命的構(gòu)想，她認為，如果社會主義要完成它的歷史使命，持續(xù)的日常生活革命是目標和前提條件。[5]的確，在當代社會，感性生活是人們的全部生活，是現(xiàn)代政治發(fā)生的第一現(xiàn)場。如果說在今天社會主義革命想要做到真正的、總體性的革命，日常生活便要肩負起人類解放和革命的任務。

三、情感與個性：日常生活的倫理性

赫勒強調(diào)個體與個性。個性是赫勒日常生活理論的重要范疇，也是其倫理美學的關(guān)鍵問題。我們可以將赫勒的日常生活理論稱之為“人類個體的理論”（A theory of human individuality），她隨后還建構(gòu)了一種強調(diào)個性的個性倫理學。她將其對日常生活的觀察視角集中在“個人存在”的再生產(chǎn)上，將日常生活界定為“個體再生產(chǎn)要素的集體”。“個人的再生產(chǎn)”強調(diào)一種主動性和主體性。赫勒在日常生活理論中區(qū)分了“特性”和“個性”兩個范疇。特性是異化的日常生活的主體，也用來指那些由于社會關(guān)系的異化而具有活動性和主體性的人，這種活動和主體性是以特性的再現(xiàn)為中心的。人們從特性的和個性的兩種傾向與日常生活建立聯(lián)系。人與世界的關(guān)系是在人的發(fā)展過程中，在人與世界的關(guān)系中形成的?！疤匦浴迸c“個性”體現(xiàn)了兩種生活方式。就其價值傾向而言，自我與世界的關(guān)系要么是特性的，要么是個性的。赫勒認為個體人格的培養(yǎng)是日常生活中的一項重要任務。個體也是階級主體，個體的階級性給定了他個性發(fā)展的限度。但個體擁有自我意識，能夠根據(jù)自己的需要配置自己的日常生活。

個體是綜合了個性、特性和物種普遍性的人。赫勒反復強調(diào)個體個性生成的重要性。人能夠從自在領(lǐng)域轉(zhuǎn)向自為領(lǐng)域，而自為的個性中有著對自由的確認。排他主義的特性給了我們自主自由的假象，而“他者”作為一個真正的對話伙伴消失了。真正的道德理想要求更為普遍性的人類責任和自由的概念。人們只有將理想轉(zhuǎn)向自為對象化領(lǐng)域，才能夠獲得個體的自由。主體的解放首先是個人的解放。日常生活雖然總是異化的，但它同時也是個性生成的領(lǐng)域。個體的生成要以日常生活為基礎(chǔ)，人們永遠無法脫離日常生活而達成完整的個體?！叭粘Ｉ顬槲覀兲峁┳钤嫉恼Z境，人們適應日常生活的規(guī)范。日常生活為人們提供價值范疇，讓我們因而能倫理性地航行，并對好壞善惡等作出區(qū)分。”[12]10赫勒首先將“成為個體的需要”提升到對“自為的”對象化的需要。何為“自為存在”？赫勒解釋它是自由在其中表達自己的領(lǐng)域，即人在給定時刻所獲得的那種程度的自由?！白詾榇嬖凇敝赶騻€體個性層面的意義，自由是個體從“特性”走向“個性”的自覺生成。赫勒賦予個性巨大的審美價值，“只有個性的光輝才可能產(chǎn)生持久的影響”，它具有基礎(chǔ)性的建構(gòu)功能，“美的面目特征在它們不表達個性之處喪失價值”。[10]253從“自在”到“自為”再到“自在自為的存在”，理查·德沃林認為這些轉(zhuǎn)換中，道德因素進入了赫勒的思想。[13]赫勒反對傳統(tǒng)的道德哲學，在她那里，道德不是某種形而上的倫理體系，而是具體的道德概念如何影響日常生活的社會行為。審美主體的形成是道德主體形成的一種范式。邁克爾·加德納認為赫勒試圖復興亞里士多德的實踐哲學傳統(tǒng)，強調(diào)個人德性的培養(yǎng)。[14]147為了將抽象的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為適合日常生活的行動指南，我們需要更為具體的情感與理性。

赫勒關(guān)于日常生活的思考有著她作為馬克思主義者的倫理底色。馬克思認為“有意識的生命活動區(qū)別于人與動物的生命活動。正是因為這個原因，他才成為一個物種。只有這個原因，他的活動才是自由的活動。異化勞動顛倒了這種關(guān)系，因為他是一個自覺的存在使他的生命活動，他的存在，只是他存在的手段”[15]57。赫勒所強調(diào)的個性生成的人，他是作為一個目的而非手段的存在。在動態(tài)的社會生活之中，個人和他所處的社會之間的關(guān)系愈發(fā)偶然。赫勒認為人是被偶然拋入在這個世界的。個人是以何種方式占有這個世界？一個完整的人要占有自己全面的本質(zhì)，包括所有感性經(jīng)驗的內(nèi)容。赫勒認為個人在與日常事件相關(guān)聯(lián)的情感中完成對象化。個人無法獲得他無能觸及的世界，他只能在他的日常生活對象化中形成一些基本的情感和態(tài)度。由人自身產(chǎn)生的情感，無可爭辯地與自我相關(guān)，這不是同義反復。馬克思認為五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。日常生活中不存在純粹的感覺或情感這類事物，馬克思確認了感覺的社會性生成因素。對赫勒來說，只有在道德上投入的個體，才能繼續(xù)以積極和有意識的方式評價自己的情感，才能最充分地實現(xiàn)情感管理的潛力。赫勒提出“情感操持”（the housekeeping of feelings）①“情感操持”是赫勒《情感理論》提出的重要范疇。赫勒用“家務”（household）、“操持”（housekeeping）等隱喻，指的是人們以園藝（gardening）的方式，深耕（cultivate）自己的情感世界。這一理論范疇。赫勒“情感操持”的理論建構(gòu)中包含了情感管理與個人價值/自我目標實現(xiàn)之間的關(guān)系，這主要涉及情感在構(gòu)建主體性方面的重要性。在她“情感操持”的概念中，赫勒突出了情感和個性的關(guān)系，強調(diào)了生活中的個人自主選擇的能力。一個人的感覺或情感構(gòu)成了他個體獨特性的主要表現(xiàn)，這些情感感覺經(jīng)驗是他作為人類主體最私密的方面，體現(xiàn)了他的價值偏好和生活目標。情感反過來也同樣塑造和反映了一個人的思想和行為模式，它在日常生活中扮演了一種重要的塑造和指導力量。與此同時，情感本身也需要培養(yǎng)，從而促進自我發(fā)展的豐富性，這是增加一個人情感財富的重要環(huán)節(jié)。

“日常生活人道化”的最終目的在于將日常生活變成“為我們存在”，這體現(xiàn)了對他人負責的倫理要求。赫勒的個性倫理學告訴我們：我們對自己和我們的同胞負有道德上的責任。[16]7赫勒通過追尋“為我們存在”的路徑來彌合現(xiàn)代社會愈漸斷裂的情感結(jié)構(gòu)。赫勒認為所有日常情感都是簡單情感的復雜組合，在實際情況中導向我們。所有日常生活的情感或情感傾向，都直接地與自我相關(guān)：要么與我們的個人自我，即我們自己，要么與我們更廣泛或擴大的自我，即“我們”有關(guān)。[12]67我們的感情以其特有的方式體現(xiàn)了我們對自己和世界的判斷。情感感覺的互通有助于社會共同體的構(gòu)建，與他者實現(xiàn)情感交流，無疑也是自我實現(xiàn)的目標。情感操持有助于個性的發(fā)展，因為感覺有著調(diào)節(jié)和平衡的功能，它既包括個體與外部世界關(guān)系的調(diào)節(jié)，也包括自我的調(diào)節(jié)。感覺是自我的保持和延伸。沒有感覺，我們就無法保持和擴展我們自己。不同的感覺聯(lián)結(jié)著不同的任務，個體能夠根據(jù)他自己的需要制定他的生活方案，調(diào)控自己的需要、動機或欲望等自我機制，選擇有意義的生活?！白詾榇嬖凇焙汀盀槲覀兇嬖凇斌w現(xiàn)了“關(guān)心”（care）的兩種形式：一種是自我關(guān)心，一種是關(guān)心他者。赫勒在《關(guān)心的概念》（The concept of care）一文中對關(guān)心的兩種形式做了界定。赫勒認為關(guān)心與責任有關(guān)，它顯現(xiàn)了一種牧羊人（shepherd ）①牧羊人隱喻是西方政治思想上最常見的隱喻。牧羊人的比喻暗含了一種關(guān)心的政治結(jié)構(gòu)，而非懲罰、監(jiān)管等強力的政治干預。無論現(xiàn)代治理如何偽裝成一種關(guān)心的形式，它始終是一種政治算計。這種治理的藝術(shù)還包括情感操持，這是一種針對感性層面的政治技術(shù)。它不僅是一個生物政治問題，而且也是一個倫理美學的關(guān)鍵問題。式的關(guān)心。對赫勒來說：牧羊人不是道德的范疇，而是道德美學的術(shù)語。[9]56約翰·格魯利寫道，與將哲學倫理簡化為正義問題的現(xiàn)代趨勢相反，赫勒“喚起了追求‘美好生活’的當代意義，并制定了現(xiàn)代倫理生活和行為的一般準則”[17]3?！瓣P(guān)心”在倫理上和審美上都很重要，這正是赫勒倫理美學思想的精髓所在。關(guān)心自己意味著對靈魂的關(guān)心和對身體的關(guān)心。可以說，倫理本身就是一種以關(guān)心的形式表現(xiàn)出來的美學。

四、結(jié)語

日常生活是當代美學不可缺少的價值視域，它不是某種宏大理論意義上的事物，而是我們共同經(jīng)歷、體驗和賴以生存的現(xiàn)實領(lǐng)域。我們對世界的認識構(gòu)建于此，我們對美好生活的期待也基于此。赫勒日常生活理論的倫理維度便在于她對實現(xiàn)個體價值的看重，通過厘定什么是日常生活，分析日常生活中的情感、個性等內(nèi)容，她指出“情感操持”在構(gòu)建美好生活目標中不可忽視的作用。誠然，對“美好生活”的向往是每一個人的基本需要，但如赫勒所強調(diào)的，美好生活的達成不應該經(jīng)由唯美主義的手段。需要警惕的是日常生活美學落入了一種資本邏輯，生活審美化的本質(zhì)變得庸俗化了，改變生活最終演變成了提高生活質(zhì)量而已，喪失了革命性。在對日常審美化現(xiàn)象進行分析時，我們還需區(qū)分誰是日常生活審美化的主體。人們的審美需要各不相同，彼此之間的感受經(jīng)驗也有差異。進入現(xiàn)代社會，伴隨著基本需求的滿足，普羅大眾也有重構(gòu)日常生活方式的愿望。一種更人性化的生活方式被需要，而對新生活方式的審美需要始終是一個政治問題。在中國現(xiàn)代化進程之中，日常生活也逐漸成為國家治理所關(guān)注的重要領(lǐng)域。當前中國社會所面臨的基本矛盾便已經(jīng)發(fā)展成“人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[18]19。我們可以看到的是，在當下中國這一現(xiàn)實語境中，不同階層、族群和群體對日常生活依然有著不同的期待。在中國這個龐大復雜多元的社會結(jié)構(gòu)中，如何調(diào)和人們不同的生活需要，包括物質(zhì)需要和精神、心靈需要；如何建立一個穩(wěn)固的情感共同體，這些成為當下亟須解決的難題。毫無疑問，赫勒為解決這一難題貢獻了重要的理論方法。正如赫勒所言：每個人對良善生活的期待是不一樣的，我們無法設計一個“良善生活”的普遍模型，這關(guān)乎到審美正義這一倫理問題，我們只能關(guān)注于去構(gòu)建這種良善生活的道德條件。[19]8