康 燁

（南京大學(xué) 中國(guó)新文學(xué)研究中心，江蘇 南京 210023）

雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）晚年對(duì)幽靈、禮物、寬恕、正義、友愛(ài)、責(zé)任等作出的一系列思考使解構(gòu)從符號(hào)學(xué)和修辭學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實(shí)意義的倫理學(xué)和政治學(xué)，這不但有力回應(yīng)了學(xué)界對(duì)解構(gòu)哲學(xué)“無(wú)涉道德”“消解倫理”的偏見(jiàn)和指責(zé)，而且使解構(gòu)的倫理性成為理解解構(gòu)哲學(xué)的重要維度。事實(shí)上，德里達(dá)的倫理關(guān)懷最早可以追溯到1964 年評(píng)論列維納斯的著名文本《暴力與形而上學(xué)》，在文章中，德里達(dá)肯定了列維納斯“前所未有的解母題化與解占有”思想，“這個(gè)思想要從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系——即無(wú)限作為他者的那種與無(wú)限性、與他人的非暴力關(guān)系”[1]135，而惟有這種倫理關(guān)系才能夠解放形而上學(xué)的同一性和唯我論。

在西方哲學(xué)史上，列維納斯第一次把他者放在優(yōu)先于自我的位置，他旨在以他者和差異性為基點(diǎn)重建一種新的倫理主體和為他的責(zé)任觀。列維納斯明確指出：主體是通過(guò)他者來(lái)確證的責(zé)任主體，責(zé)任是對(duì)他者的無(wú)條件回應(yīng)，責(zé)任先于自由。德里達(dá)的重要意義是對(duì)這一后現(xiàn)代責(zé)任觀的發(fā)展與深化，在《贈(zèng)予死亡》中，他更徹底地解構(gòu)了責(zé)任話語(yǔ)背后的計(jì)算程序與經(jīng)濟(jì)學(xué)循環(huán)，使我們進(jìn)一步看清現(xiàn)代社會(huì)過(guò)分偏重為己的責(zé)任、可計(jì)算的責(zé)任而忽視對(duì)來(lái)自他者的責(zé)任的回應(yīng)所造成的嚴(yán)重后果。本文試圖通過(guò)梳理和解讀德里達(dá)關(guān)于責(zé)任問(wèn)題的論述，來(lái)呈現(xiàn)解構(gòu)運(yùn)作的獨(dú)特思路和價(jià)值取向。筆者認(rèn)為，德里達(dá)提供了一種以個(gè)體的獨(dú)特性和差異性為核心的責(zé)任觀。區(qū)別于一般的責(zé)任范疇，解構(gòu)后的責(zé)任不再與我們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)身份或某種權(quán)利、利益相關(guān)，也不再出于社會(huì)結(jié)構(gòu)的外在要求，它強(qiáng)調(diào)的是我們對(duì)他者的責(zé)任和主體的內(nèi)在負(fù)責(zé)。

一、溯源作為責(zé)任歷史的秘密歷史

德里達(dá)的解構(gòu)從責(zé)任哲學(xué)的希臘源頭開始。他指出，蘇格拉底在《斐多》等對(duì)話中提及的對(duì)于靈魂的關(guān)照，第一次使人的“意識(shí)”“自由”“責(zé)任”等關(guān)鍵概念得以可能。處于迷狂中的人不能形成有關(guān)自我和責(zé)任的意識(shí)，因此，責(zé)任的誕生與一種言說(shuō)自我的主體譜系相重疊，“責(zé)任主體，就是能使狂喜般或神靈般的秘儀臣服于自己的主體”[2]5。在柏拉圖的洞穴寓言中，一個(gè)人從洞穴里走出來(lái)，將目光投向善和理智的太陽(yáng)，標(biāo)志著責(zé)任的初次覺(jué)醒。但德里達(dá)要在責(zé)任自身形成的歷史內(nèi)部找出那個(gè)錯(cuò)位的根源，即，這一負(fù)責(zé)的新經(jīng)驗(yàn)仍然具備某種不可接近、至高無(wú)上、掌握終極話語(yǔ)的秘儀性，只是這次秘儀變得更加內(nèi)在，并主要呈現(xiàn)為靈魂對(duì)話的形式。奧林匹奧多羅曾詳盡討論過(guò)柏拉圖主義施行的俄爾甫斯教秘法，“其目標(biāo)就是令人與可知的原理結(jié)合，按照理想樣板調(diào)節(jié)我們的活動(dòng)，與之一致”[3]136，而德里達(dá)提請(qǐng)我們注意一種神話制作的規(guī)訓(xùn)動(dòng)作——“內(nèi)在化”，在自身內(nèi)部收編其揚(yáng)棄物的同化過(guò)程，德里達(dá)認(rèn)為傳統(tǒng)責(zé)任哲學(xué)就建立在此合法性虛構(gòu)之上。用精神分析的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“自由的力比多并未流向另一個(gè)對(duì)象，它回撤進(jìn)了自我。但是，它不是以任何未加規(guī)定的方式被利用，而是用于以那個(gè)被放棄的對(duì)象來(lái)建構(gòu)自我的認(rèn)同。因此，對(duì)象的影子倒伏在了自我身上”[4]7。換言之，無(wú)意識(shí)的迷狂從未被消滅，相反，柏拉圖通過(guò)將它內(nèi)在化而創(chuàng)造了新的靈魂神話。

德里達(dá)曾引用《斐多》中著名的“練習(xí)死亡”段落來(lái)說(shuō)明靈魂神話的內(nèi)在化制作過(guò)程：“假如靈魂干凈利索地灑脫了肉體，就不再有任何肉體的牽掛了，因?yàn)樗栏街怏w活在人世的時(shí)候，從不甘愿和肉體混在一起，它老在躲開肉體，自己守住自己。靈魂經(jīng)常學(xué)習(xí)的就是這種超脫呀。這也就是說(shuō)，靈魂真正是在追隨哲學(xué)，真學(xué)到了處于死的狀態(tài)。這也就是練習(xí)死吧？是不是呢？”[5]42蘇格拉底的意思是，既然靈魂的目標(biāo)是尋求真純的知識(shí)，肉體的感覺(jué)和欲望是必須解除的牢籠，而死亡又正是靈魂與肉體的分離，那么死亡理應(yīng)受到靈魂的歡迎。德里達(dá)則關(guān)注到靈魂為了達(dá)到不朽而追隨理性的過(guò)程，在練習(xí)冥想和聚攏自身的辯證上升運(yùn)動(dòng)中，靈魂不僅使責(zé)任主體的自我意識(shí)被喚醒，事實(shí)上也將死亡內(nèi)在化于不朽，將一種不可見(jiàn)內(nèi)在化于另一種不可見(jiàn)，而這種不可見(jiàn)本身仍然可以理解作某種秘儀或秘密。因此，蘇格拉底建構(gòu)的是靈魂與理念、知識(shí)與責(zé)任之間的親緣關(guān)系，德里達(dá)則試圖深入到內(nèi)在化更為本源的運(yùn)作方式，即秘密的交換——以一種秘密交換另一種秘密的“暗夜現(xiàn)象學(xué)”。

傳統(tǒng)的責(zé)任哲學(xué)傾向于藏匿、規(guī)訓(xùn)和支配秘密，它以充分地發(fā)現(xiàn)真理、明智地發(fā)展理性作為主體責(zé)任生活的第一來(lái)源，西塞羅在《論責(zé)任》中對(duì)此的解釋是，“任何一個(gè)人在任何給定的情形下越是清楚地觀察到最基本的真理，越是能迅速而準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)和說(shuō)明其原因，就越是被普遍地認(rèn)為聰明和富有悟性，而這也是很公道的”[6]92。構(gòu)成責(zé)任生活基礎(chǔ)的“道德上的善”在根本上受到觀看的要求和光的監(jiān)視，而這樣一種以知識(shí)和實(shí)用智慧為條件的責(zé)任哲學(xué)勢(shì)必導(dǎo)向公領(lǐng)域、可傳達(dá)、可辯護(hù)的責(zé)任政治，它要求責(zé)任主體必須為自己的所作所為提供充足的理由，并且學(xué)會(huì)運(yùn)用理性在各個(gè)種類的責(zé)任之間劃分等級(jí)、計(jì)算輕重。事實(shí)上，在希臘源頭的西方責(zé)任傳統(tǒng)中，無(wú)論在哲學(xué)、倫理還是政治領(lǐng)域，都不存在完全正當(dāng)?shù)拿孛??？档码m然承認(rèn)存在自然界玄秘的事物，也存在政治必須保守的機(jī)密，但他認(rèn)為，“關(guān)于它們，對(duì)于我們有用的只是知道并且理解到有這樣的東西存在，而不是去洞察它”[7]143，如果我們不能將秘密運(yùn)用于實(shí)踐理性，不能以諸如“天職的奧秘”“救贖的奧秘”“揀選的奧秘”[7]147-148形式與責(zé)任生活發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么它就只能是一個(gè)沒(méi)有絲毫幫助的“奧秘的深淵”。黑格爾則更明確地以家庭、市民社會(huì)和國(guó)家作為現(xiàn)代規(guī)范秩序的三個(gè)階段，并將國(guó)家設(shè)定為倫理生活的極致，這就使得責(zé)任對(duì)于秘密的排除，不僅對(duì)應(yīng)于公共私人、普遍特殊、法不法等二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，而且易于造成個(gè)體命運(yùn)的工具化。正是在這個(gè)意義上，查爾斯·泰勒提到伊凡·卡拉馬佐夫的苦難，并不無(wú)疑慮地說(shuō)：“甚至當(dāng)我們接受了歷史的一般籌劃之后，甚至當(dāng)我們同文明的死亡取得了和解之后，我們又怎么能夠把完全地非世界歷史的個(gè)體——例如孩子——的夭折看做有意義的呢？”[8]168而德里達(dá)要解構(gòu)的就是這最為廣泛共享的自明之理，他從中看到的是，如果責(zé)任政治忽略、壓抑或排除秘密的根本可能性，那么“只需一小步，只需在開放的通路上簡(jiǎn)單前進(jìn)，就會(huì)不可避免地從（希臘意義上的）民主過(guò)渡到極權(quán)主義”[2]46。

傳統(tǒng)責(zé)任哲學(xué)的失誤就在于排斥誤解、排斥秘密，它從不在知識(shí)抵達(dá)不了的地方或者形式邏輯不能形成對(duì)象的地方浪費(fèi)時(shí)間，而德里達(dá)借助列維納斯的他者倫理對(duì)其進(jìn)行了批判。德里達(dá)意識(shí)到，現(xiàn)如今人們?cè)絹?lái)越傾向于一種由外在的、認(rèn)知的目標(biāo)所引導(dǎo)和支配的責(zé)任，并慣于將責(zé)任和公開、計(jì)算、辯護(hù)聯(lián)系起來(lái)，以至于責(zé)任具有了普遍適用和共同理解的模式，這很容易使責(zé)任失去內(nèi)在的真實(shí)動(dòng)機(jī)。德里達(dá)揭示出傳統(tǒng)的責(zé)任哲學(xué)與功利主義化的民主政治之間的隱蔽聯(lián)系，這種聯(lián)系使一種本源性的責(zé)任被遺忘，人們不再關(guān)心個(gè)體存在的獨(dú)特性，也不再關(guān)心他人就其本身是與我完全相異的存在，我們總是生活在充滿差異性的社會(huì)這樣一個(gè)鐵的事實(shí)。德里達(dá)反思的矛頭直指把責(zé)任僅作為一種功能性的社會(huì)控導(dǎo)機(jī)制，并只從結(jié)果上關(guān)心平等和民主的現(xiàn)代社會(huì)，它往往只承認(rèn)體現(xiàn)出普遍社會(huì)責(zé)任和義務(wù)的存在者的存在價(jià)值，而作為個(gè)體存在的自然生命和一種區(qū)別于外在身份的存在特殊性則被排除在責(zé)任話語(yǔ)之外。對(duì)德里達(dá)而言，基于對(duì)個(gè)體秘密的尊重的責(zé)任是一個(gè)特殊范疇，它不同于任何抽象的、普遍的責(zé)任話語(yǔ)，而存在于特定的實(shí)踐語(yǔ)境中。盡管沒(méi)有理由要求所有人像對(duì)待一般的責(zé)任那樣，在任何時(shí)候都承擔(dān)解構(gòu)形式的責(zé)任，但這種意義上的責(zé)任卻是我們道德意識(shí)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)，可以說(shuō)，只有首先具備對(duì)他者的責(zé)任之心，我們才有可能獲得更恰當(dāng)?shù)呢?zé)任觀念。

二、恢復(fù)責(zé)任人格的不可替代性

在揭示出責(zé)任在其誕生時(shí)刻與秘密不可分離的關(guān)系之后，德里達(dá)將目光投向了基督教。作為形而上學(xué)史上歷史性結(jié)構(gòu)的重要更替，原始的希臘哲學(xué)從中世紀(jì)開始受到基督教觀念的引導(dǎo)和支配，而就責(zé)任哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這一轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵是，基督教以責(zé)任人格的全新范式壓抑了柏拉圖主義。通過(guò)將靈魂由朝向洞穴外的太陽(yáng)即超驗(yàn)的善調(diào)轉(zhuǎn)為朝向上帝的目光即絕對(duì)他者，責(zé)任不再只是純粹知識(shí)的內(nèi)省，而與“人格（personne）”發(fā)生了深刻關(guān)聯(lián)。德里達(dá)認(rèn)為，個(gè)體與大他者之間完全不對(duì)稱的注視關(guān)系不但使責(zé)任人格成其所是，而且對(duì)秘密進(jìn)行了再次轉(zhuǎn)化。具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)敞露在沒(méi)有交叉、無(wú)處躲避的視線中時(shí)，有限的生命個(gè)體與無(wú)限的超驗(yàn)力量之間不可逾越的鴻溝實(shí)際產(chǎn)生出另一種宗教形式的秘儀。它不但革命性地翻轉(zhuǎn)了柏拉圖主義中唯我的觀看和聚集的邏各斯，使絕對(duì)他者顛倒至責(zé)任的中心位置，而且促使人格真正從內(nèi)部體驗(yàn)到自身絕對(duì)獨(dú)特性的責(zé)任，由此驅(qū)動(dòng)與墮落斗爭(zhēng)的強(qiáng)大動(dòng)力。

如果不考慮宗教的神學(xué)色彩，這種它能看見(jiàn)我們、而我們看不見(jiàn)它式的不對(duì)稱性正是德里達(dá)解構(gòu)思想的核心。在《馬克思的幽靈》中，他曾將其命名為“面甲效果”，“我們覺(jué)得自己正被它注視著，并且是在任何共時(shí)性之外，甚至在我們的任何目光之前和之外，按照一種絕對(duì)的前后關(guān)聯(lián)和不對(duì)稱性，按照一種絕對(duì)不可控制的不對(duì)稱性注視著我們”[9]13。以《哈姆萊特》為例，國(guó)王的鬼魂通過(guò)一個(gè)自頂至踵全身甲胄的人形對(duì)哈姆雷特交代了重整乾坤的責(zé)任，其無(wú)與倫比的權(quán)威就構(gòu)成了典型的面甲效果。對(duì)于這個(gè)因?yàn)槌錾矶哂心撤N天賦、原罪性質(zhì)的責(zé)任，哈姆雷特極盡反抗和詛咒，德里達(dá)認(rèn)為哈姆雷特所真正詛咒的是以“繼承人”形式出現(xiàn)的責(zé)任在本源上的不公正：它是一個(gè)無(wú)法擺脫復(fù)仇循環(huán)的圈套，而且更重要的，是一個(gè)本身已經(jīng)脫節(jié)和無(wú)法互譯的指令。面甲使人看不到幽靈的軀體，它很可能是另一個(gè)鬼魂的冒充或偽裝，但這“父親般的角色，其力量之強(qiáng)大就好像它是一個(gè)不真實(shí)的錯(cuò)覺(jué)或幻影，而實(shí)際上，它要比人們輕率地稱做活生生的在場(chǎng)的東西更為真實(shí)”[9]20。從解構(gòu)的觀點(diǎn)來(lái)看，面甲效果的產(chǎn)生正是以我們繼承的責(zé)任話語(yǔ)為基礎(chǔ)，這種對(duì)責(zé)任的回應(yīng)是對(duì)父親起源秘密的盲目屈從，而德里達(dá)認(rèn)為“這就是現(xiàn)今之日的本源性的腐敗”[9]33。

在德里達(dá)看來(lái)，正是由于世俗社會(huì)各式各樣的模仿術(shù)、煉金術(shù)、補(bǔ)形術(shù)使幽靈偶像化、幻影化、現(xiàn)象化，幽靈才逐步進(jìn)入到交易、密謀和霸權(quán)的歷史中，這不但造成面甲效果對(duì)純粹責(zé)任的污染、意識(shí)形態(tài)與宗教的相互污染，更嚴(yán)重的是導(dǎo)致現(xiàn)代責(zé)任人格的異化。因此，解構(gòu)重新回到責(zé)任人格在宗教源頭處的不對(duì)稱性注視，并試圖從中抽離出后來(lái)為各種虛假的債務(wù)式責(zé)任所遮蔽的一種原初的“給予”式經(jīng)濟(jì)。按照德里達(dá)的設(shè)想，重建責(zé)任人格的關(guān)鍵就是根據(jù)不可逾越的不對(duì)稱性去恢復(fù)“給予”，為“諸如贈(zèng)禮的不可計(jì)算性和他人的非經(jīng)濟(jì)的超立場(chǎng)的獨(dú)特性這樣的正義”[9]34重新打開空間。

在《贈(zèng)予死亡》里，德里達(dá)重點(diǎn)談?wù)摿艘环N名為“給予的死亡”經(jīng)驗(yàn)，意思是說(shuō)，死亡作為與生命完全不對(duì)稱的幽靈，一種悖謬和不透明的絕對(duì)他者，卻給予我們一份真正純粹的禮物。在德里達(dá)的延異話語(yǔ)中，“禮物”指的是一種沒(méi)有折返的交換效果、與現(xiàn)成的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)無(wú)關(guān)的“神秘精神”[10]，真正的禮物不僅必須遺忘自身，禮物的來(lái)源也始終不能讓受贈(zèng)者獲知，否則它就可能回到償還或答謝的經(jīng)濟(jì)學(xué)循環(huán)。在這個(gè)意義上，死亡饋贈(zèng)我們的禮物正是自我的獨(dú)一無(wú)二和無(wú)可替代的獨(dú)特性，引用海德格爾的名言就是，“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死。當(dāng)然有人能夠‘為他人赴死’。但這卻始終等于說(shuō)：‘在某種確定的事業(yè)上’為他人犧牲自己。這種為他人死卻絕不意味著以此可以把他人的死取走分毫。每一此在向來(lái)都必須自己接受自己的死”[11]276。人唯一不能代理和分享的是自己的死亡，這種親自性使“給予的死亡”不可被納入交換體系。而作為禮物，死亡敞顯出的這一非對(duì)稱性和非交換性不但可以幫助我們從對(duì)稱和交換的同一性思維中解放，更意味著真正的心靈自由和我們對(duì)自由的責(zé)任。

海德格爾賦予死亡通往本真性的特權(quán)，他提出“向死而在”來(lái)籌劃人最本己的存在的可能性。但列維納斯卻指出，死亡的真正悖謬在于它“不可把捉”，此在“與死亡的關(guān)系不能在光中發(fā)生；主體與一種不是來(lái)自自身之物發(fā)生關(guān)系”[12]54，死亡昭示的恰恰是“我”擁有籌劃的不可能性。德里達(dá)顯然更傾向于列維納斯對(duì)死亡他者性的確認(rèn)，所謂“給予的死亡”同樣可以理解為對(duì)“我”之迷思的破解和對(duì)他者之無(wú)限性的肯定。如果說(shuō)給予必須具備不事先知曉且沒(méi)有謝禮的前提，那么給予的死亡是一種不可為“我”所計(jì)算與規(guī)劃的、不期而遇的、將臨狀態(tài)的“永別（adieu）”[13]28-29。因此，死亡與宗教有著天然的聯(lián)系。作為絕對(duì)的大他者，死亡和上帝都不是可被思考或可被實(shí)現(xiàn)的對(duì)象，而德里達(dá)想要從這二者中最終恢復(fù)責(zé)任人格的不可替代性，他強(qiáng)調(diào)責(zé)任是人格的行為，是主體超越簡(jiǎn)單知識(shí)而對(duì)他者負(fù)責(zé)的行動(dòng)。

三、建構(gòu)面向他者的絕對(duì)責(zé)任

“給予”的另一重要性在于，它標(biāo)畫出了主體和絕對(duì)他者之間無(wú)法抹去的鴻溝。從邏輯層面看，這一不可計(jì)算的、不對(duì)稱的幽靈維度是解構(gòu)所最終抵達(dá)的、不可再解構(gòu)的底線；從倫理層面看，責(zé)任只有守護(hù)了他者的無(wú)限性才合乎正義。而責(zé)任的絕境（aporia）也就在這里出現(xiàn)：責(zé)任往往以倫理為中介，倫理訴諸的是普遍有效性而非差異性，因而，出于倫理的責(zé)任并不能保證每一個(gè)他者的存在，甚至還有可能與他者的無(wú)限權(quán)利產(chǎn)生抵牾。作為對(duì)“不可能的可能性”的思考，責(zé)任的絕境意味著一種進(jìn)退維谷的狀態(tài)，意味著普遍化的規(guī)則與特殊性的個(gè)體之間的沖突。為了更好地說(shuō)明責(zé)任的這種悖論性，德里達(dá)對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》中亞伯拉罕的獻(xiàn)祭故事以及克爾凱郭爾的相關(guān)解讀進(jìn)行了一番考察。他注意到，克爾凱郭爾在《畏懼與顫栗》中呈現(xiàn)了一種信仰與倫理根本對(duì)立的絕境。就獻(xiàn)祭故事來(lái)說(shuō)，倫理的一般義務(wù)要求亞伯拉罕做一名慈愛(ài)的父親、合格的公民而不是殺人犯；信仰的命令卻要求他犧牲唯一的愛(ài)子以撒做獻(xiàn)祭，二者顯示出不可化解的矛盾。面對(duì)殺人犯和信仰之父的巨大反差，黑格爾以共同生活的合理性為基礎(chǔ)，判定亞伯拉罕孤立自身于一切聯(lián)系之外的行為不具備愛(ài)與善[14]275-277；康德則從理性法則出發(fā)，將上帝的可怕意志歸因于歷史文件經(jīng)由人的解釋而可能出現(xiàn)的偏差與失誤[7]194；而克爾凱郭爾卻要求以信仰的絕境去質(zhì)疑以倫理普遍性取消個(gè)體價(jià)值的陷阱。在他看來(lái)，如果信仰中的個(gè)體“作為單個(gè)的人將自身隔絕為比‘那普遍的’更高的”，那將必須是用整個(gè)生命去承擔(dān)的“一種本原的抒情的有效性”[15]26，實(shí)際上恰恰是自我負(fù)責(zé)的最高驗(yàn)證和見(jiàn)證。因此，基于個(gè)體內(nèi)在的絕對(duì)價(jià)值，克爾凱郭爾扭轉(zhuǎn)了信仰和倫理在道德框架中的先后次序。

在這里，德里達(dá)主張對(duì)亞伯拉罕的責(zé)任境遇作一種祛除神學(xué)色彩的增補(bǔ)。他指出，盡管亞伯拉罕的行為駭人聽(tīng)聞，但是對(duì)絕境的主動(dòng)忍耐卻應(yīng)該作為責(zé)任和決斷的前提。換言之，為了真正地負(fù)責(zé)，一個(gè)決斷不應(yīng)該僅限于把一種自明的、一般性的倫理話語(yǔ)付諸實(shí)施，而必須深切體會(huì)責(zé)任的悖論性。具體說(shuō)就是，責(zé)任一方面要求我們面對(duì)一般性做出說(shuō)明、進(jìn)行一般意義上的自我擔(dān)保，但另一方面，責(zé)任卻不可缺失絕對(duì)的獨(dú)特性和無(wú)可替代性。“責(zé)任的語(yǔ)言，總是有異于共同體已然理解、太過(guò)熟稔的語(yǔ)言”[2]96。在面對(duì)責(zé)任時(shí)，絕境的體驗(yàn)就是這樣一些決斷的瞬間，“這種大寫的決斷一箭雙雕地聯(lián)系與間離了理性與瘋狂；在此它應(yīng)當(dāng)被理解為某種命令，某種決心，某種意旨的原初動(dòng)作，它也應(yīng)當(dāng)被理解成一種斷裂，一種頓挫，一種分離，一種二分（discession）”[1]63。大寫的決斷遭遇的是純粹的差異性，它不能從知識(shí)和規(guī)則中推論出來(lái)，而常常是從知識(shí)到行動(dòng)的斷裂，甚至可能發(fā)生在理性動(dòng)機(jī)之外。在這個(gè)意義上，亞伯拉罕獻(xiàn)祭獨(dú)子的瞬間其實(shí)就是一切獨(dú)立決斷的境況，規(guī)則總是普遍的，而個(gè)體卻有無(wú)可還原的差異性，并且，理論與實(shí)踐、教條與行為之間也存在不可化約的異質(zhì)性。因此，德里達(dá)認(rèn)為，“獨(dú)體”①作為一種主體形態(tài)，“獨(dú)體（singularity）”區(qū)別于西方思想文化中根深蒂固的對(duì)“我”之純粹內(nèi)在性和非世界性的笛卡爾式想象。根據(jù)德里達(dá)的延異學(xué)說(shuō)，個(gè)體的存在從一開始就為傳統(tǒng)和環(huán)境所銘寫，主體的生存體驗(yàn)時(shí)刻置身于文化、語(yǔ)言和世界的滲透之中，因此，自我作為一個(gè)存在體本身就內(nèi)在地包含了異質(zhì)性與他者性的因素。的責(zé)任必定是例外或異于尋常的，它們與他者和秘密息息相關(guān)。

總之，解構(gòu)的目的就是以絕對(duì)的獨(dú)特性和差異性去超越同一性和總體性，德里達(dá)對(duì)責(zé)任絕境的哲學(xué)致思不僅是要拆除倫理教條的束縛，更是為了理想性地建構(gòu)和維護(hù)一種“絕對(duì)責(zé)任”。在德里達(dá)看來(lái)，獻(xiàn)祭以撒的神學(xué)敘事并非與現(xiàn)實(shí)毫無(wú)關(guān)系，其所蘊(yùn)含的絕境也不只發(fā)生在人與上帝之間，還可能發(fā)生在最平常、最普通的日常生活中，發(fā)生在我們和每一個(gè)他者之間：

為了回應(yīng)一方（或［唯］一者），也即他者，我只能將［另一個(gè)］他者犧牲給他。為了對(duì)于一方（也即他者）承擔(dān)責(zé)任，我只能放棄對(duì)于所有其他他者、對(duì)于倫理或政治的一般性的責(zé)任。而且，我永遠(yuǎn)無(wú)法將這一犧牲合理化，我必須對(duì)此保持沉默。無(wú)論我是否愿意，我都永遠(yuǎn)無(wú)法解釋自己偏愛(ài)一方（一個(gè)他者）勝過(guò)另一方，或?qū)⒁环剑ㄒ粋€(gè)他者）犧牲給另一方。我將始終陷于秘密中，為這件事保密，因?yàn)閷?duì)此我無(wú)話可說(shuō)。我與獨(dú)特性的聯(lián)系——與這個(gè)或那個(gè)獨(dú)特性、而不是別的獨(dú)特性發(fā)生聯(lián)系——終究是無(wú)法論證的（這是亞伯拉罕超越倫理的獻(xiàn)祭），就像我每時(shí)每刻進(jìn)行的無(wú)限犧牲一樣無(wú)法論證。這些獨(dú)特性是他者的獨(dú)特性，是一種全然不同的“他異性”：不僅僅是一個(gè)他人或其他人，而且包括各種位置、動(dòng)物、語(yǔ)言。你如何論證自己為了家里那只養(yǎng)了多年的貓，犧牲世上所有的貓（而每時(shí)每刻都有別的貓死于饑餓）？更何況其他人類？[2]91-92

按德里達(dá)的上述說(shuō)法，在選擇回應(yīng)和負(fù)責(zé)的每一時(shí)刻，我們?cè)谑聦?shí)上都和獻(xiàn)祭以撒時(shí)的亞伯拉罕一樣，犧牲和背叛了對(duì)另外一些他者的責(zé)任。以每個(gè)他者“全然不同的他異性”作為支點(diǎn)，德里達(dá)將責(zé)任人格與上帝的關(guān)系類比和置換為責(zé)任人格與生活中每個(gè)他者的關(guān)系。當(dāng)責(zé)任人格在沉默和犧牲中與他者緊密纏繞時(shí)，信仰實(shí)際上被具體化和生活化為一種非宗教的他者倫理。值得進(jìn)一步說(shuō)明的有三點(diǎn)：第一，德里達(dá)對(duì)絕對(duì)責(zé)任的主張并非出于一種受虐狂式的英雄主義，而仍然位于啟蒙辯證法以問(wèn)題回應(yīng)理性、警戒理性教條化和神話化的批判傳統(tǒng)中。以他者倫理的視角看，對(duì)責(zé)任問(wèn)題的本質(zhì)主義化的確存在很大局限，例如德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中為“新世界秩序”所羅織的失業(yè)、外債、軍火貿(mào)易、經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)等十宗罪，就是以責(zé)任為名行剝奪、占有、征服之實(shí)的惡果。另外，我們這個(gè)時(shí)代被媒體權(quán)力放大、以各種“意見(jiàn)”形式在場(chǎng)的責(zé)任話語(yǔ)，在以對(duì)等商談、互利互惠的責(zé)任邏輯運(yùn)作時(shí)，也因?yàn)榉裾J(rèn)秘密、否認(rèn)絕境和消除差異而導(dǎo)致了無(wú)數(shù)他者的犧牲。啟蒙的解放任務(wù)還遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)，正是如此，德里達(dá)呼吁我們以他者的視域打破主權(quán)封閉的責(zé)任觀，固有的、權(quán)威的責(zé)任話語(yǔ)必須重新加以審視，理論上正確、法律上符合規(guī)范的責(zé)任行為很可能并不正義。德里達(dá)的目的當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地否定或取消現(xiàn)有的文化、體制和法律，而意在揭示每一種體系就某種意義可能蘊(yùn)含的暴力和風(fēng)險(xiǎn)。在他看來(lái)，責(zé)任與無(wú)責(zé)任之間并沒(méi)有絕對(duì)界限，區(qū)別只是不同的責(zé)任秩序歸屬，或者說(shuō)犧牲的不同攫取方式，因此，解構(gòu)更重要的意義是通過(guò)對(duì)他者的尋找去發(fā)明新的規(guī)則和法則。

第二，絕對(duì)責(zé)任對(duì)于秘密的守護(hù)是為了將責(zé)任人格與自文藝復(fù)興發(fā)展起來(lái)的“角色面具（persona）”個(gè)人主義相區(qū)別。德里達(dá)認(rèn)為，現(xiàn)代個(gè)人主義的種種解釋關(guān)心的都是個(gè)體扮演的角色和社會(huì)面具，它掩蓋了人格無(wú)法取代的一種本真性的神秘，加上技術(shù)現(xiàn)代化以科學(xué)、客觀、算法為特征的量化方式，更是以一種冷淡、倦怠的文明敉平化、勻質(zhì)化了責(zé)任人格所應(yīng)具備的無(wú)可替代性。這種基于角色而非人格、基于算法而非生命的責(zé)任觀很容易助長(zhǎng)不負(fù)責(zé)任的消極態(tài)度。因此，德里達(dá)堅(jiān)持從宗教神學(xué)中剝離出一種非信條的、反思性的信仰，它意味著以某種超越知識(shí)的道德和善良意志來(lái)重構(gòu)人性的基礎(chǔ)。當(dāng)“上帝之死”解放了生存的游戲，我們雖然不再相信上帝，但卻不能放棄思考信仰的可能性。德里達(dá)晚年經(jīng)常談?wù)摰摹皬涃悂啞本褪且环N開放性的、非信條的信仰，它是有限之人對(duì)于無(wú)限的他者和不可知的未來(lái)的呼喚，不僅凝聚著人性與人心中對(duì)正義的期待，也是責(zé)任人格對(duì)他者的責(zé)任和使命。

第三，解構(gòu)要求始終懸擱我們與他者之間某種無(wú)法分享的“未知”?！啊粗⒎恰阎姆穸ń缦蕖＿@個(gè)未知乃是對(duì)陌生人之超驗(yàn)性的友情或友善的基本要素”[13]23，換言之，“未知”既是我們與他者之間不可逾越、不可同一的距離，同時(shí)也使一種非互惠的給予和友善成為可能。這說(shuō)明在某個(gè)界限之外、在普遍概念的彼岸，絕對(duì)責(zé)任可以分享給予和禮物不可計(jì)算的前提。事實(shí)上，絕對(duì)責(zé)任就是我們對(duì)他者無(wú)條件說(shuō)是的命令，它必須超越交易、報(bào)酬、債務(wù)和復(fù)仇的同一性循環(huán)，并且和追尋好處的、偶像崇拜式宗教從根本上剝離開。絕對(duì)責(zé)任要求一種“既期待又無(wú)法預(yù)期、既排除又希冀”[2]123的非交換關(guān)系，要求回歸康德在《實(shí)踐理性批判》中所強(qiáng)調(diào)的純粹義務(wù)之無(wú)條件性。它本質(zhì)上是不可能的，但或許只有在終極意義上理解這一不可通約的“未知”，思考責(zé)任不可克服的內(nèi)在矛盾，我們才擁有最大的可能性去接近正義。

四、結(jié)語(yǔ)

正如德里達(dá)所揭示的，秘密不僅運(yùn)作在柏拉圖主義和基督教中，也運(yùn)作在啟蒙和世俗化的空間里，比如法國(guó)大革命期間盛行的宗教狂熱，再比如當(dāng)今社會(huì)屢見(jiàn)不鮮的恐怖分子襲擊，都可以說(shuō)明秘密如何會(huì)以新的浪潮去呼應(yīng)責(zé)任的衰退。與此同時(shí)，后現(xiàn)代狀況下資本、技術(shù)、傳媒、軍事都在生產(chǎn)著越來(lái)越多、令人眩暈的不對(duì)稱機(jī)制，這無(wú)疑使與幽靈、擬像和面具共處成為現(xiàn)代人一個(gè)內(nèi)在而深刻的困境。盡管在其本質(zhì)意義上，德里達(dá)并不認(rèn)為我們能夠以解構(gòu)的思想去真正解決現(xiàn)實(shí)性的種種責(zé)任問(wèn)題，但他卻希望我們以更誠(chéng)實(shí)的態(tài)度面對(duì)秘密和絕境，或者說(shuō)在面對(duì)他者的時(shí)候，以某種批判和限制的方式對(duì)自我權(quán)能的有限性和自由的邊界性作出反思。值得注意的是，德里達(dá)最終將文學(xué)引入到責(zé)任的領(lǐng)域，他鼓勵(lì)我們從文學(xué)中去辨認(rèn)、思考和檢討無(wú)意識(shí)繼承的社會(huì)、倫理和政治的責(zé)任話語(yǔ)遺產(chǎn)。

德里達(dá)認(rèn)為，文學(xué)對(duì)“不在場(chǎng)”的書寫能夠形成一種延異的文本事件場(chǎng)域，它可以在啟示取消、見(jiàn)證涂抹、揭露隱藏的雙重運(yùn)動(dòng)中守護(hù)和傳遞秘密，使幽靈在一個(gè)敞開的空間中展開自我的逃遁和救贖。如果說(shuō)秘密和幽靈意味著無(wú)法納入同一的他者性，那么文學(xué)可以在讀者與他者之間建立起絕對(duì)責(zé)任。按照愛(ài)倫·坡《被竊的信》所展示的加密邏輯，“將掩蓋給掩蓋起來(lái)的最好方式，就是這種特殊的遮蓋：它將掩蓋予以展現(xiàn)、敞露、暴露”[2]51。我們能夠通過(guò)文學(xué)聽(tīng)見(jiàn)無(wú)數(shù)他者的聲音，借此重新發(fā)現(xiàn)無(wú)法被普遍性話語(yǔ)所捕捉的獨(dú)特性和差異性。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)一種“不可能的父子關(guān)系”，它指的是：一方面，文學(xué)通過(guò)公共的閱讀空間和普遍的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)進(jìn)行意義指涉；另一方面，這種指涉的起源和終點(diǎn)都沒(méi)有絕對(duì)確定的裁斷。文學(xué)是同時(shí)依賴于語(yǔ)境與獨(dú)特性的幽靈式建制，它拒絕任何封閉的承認(rèn)或認(rèn)同，但德里達(dá)認(rèn)為，正因?yàn)檫@種“不負(fù)責(zé)任”的自由，文學(xué)才可能真正打破邏格斯的分配。因此，以他者和共同體的命運(yùn)為出發(fā)點(diǎn)，解構(gòu)呼喚文學(xué)對(duì)責(zé)任倫理的提升，德里達(dá)甚至說(shuō)，文學(xué)“這種允許講述一切的奇怪建制”也許正是“責(zé)任感的最高形式”[16]5-6。

可以說(shuō)，德里達(dá)關(guān)于責(zé)任的解構(gòu)思想自始至終以一種他者立場(chǎng)、一種幽靈的不對(duì)稱性為價(jià)值核心，他所推崇的獨(dú)體的絕對(duì)責(zé)任呼吁我們相對(duì)自我意識(shí)更多地向他者敞開、向未來(lái)作出承諾，彰顯出其廣闊而深遠(yuǎn)的人文關(guān)懷。當(dāng)然，德里達(dá)的有些說(shuō)法似乎非常激進(jìn)，甚至?xí)呀^對(duì)責(zé)任與現(xiàn)代社會(huì)的責(zé)任話語(yǔ)對(duì)立起來(lái)，但總體而言，德里達(dá)的責(zé)任觀在以下幾個(gè)方面推進(jìn)了我們已有的對(duì)責(zé)任的理解：第一，負(fù)責(zé)任的生活不能排除秘密、壓抑秘密，而要關(guān)心個(gè)體存在的獨(dú)特性和差異性。第二，責(zé)任是人格的行動(dòng)，它超越固定、僵化的原則，而具有不可替代性。第三，絕對(duì)責(zé)任是我們對(duì)他者的義務(wù)，是走向正義的基礎(chǔ)，它不可以功利主義的方式來(lái)計(jì)算。這些觀點(diǎn)給予我們的重要啟示是：只有把對(duì)他者的特殊性給予恰當(dāng)關(guān)心的責(zé)任觀當(dāng)作一種補(bǔ)充形式，從另一個(gè)視角給予一般的責(zé)任和在場(chǎng)的責(zé)任話語(yǔ)以必要的對(duì)照和反思，正義才可能真正到來(lái)。