劉 寬

（中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

弗里德里?！は盏摹秾徝澜逃龝?jiǎn)》（下文稱《書簡(jiǎn)》）中存在一些尚待澄清的矛盾，其中，爭(zhēng)議最大、最受關(guān)注的是審美的地位問題。這一問題在《書簡(jiǎn)》研究中極為重要，甚至牽涉《書簡(jiǎn)》文本的統(tǒng)一性的確定。例如，漢斯·路茨［1］和茲維·陶伯［2］都認(rèn)為《書簡(jiǎn)》應(yīng)該被分為兩個(gè)文本：一個(gè)跟隨康德，以道德為旨?xì)w；另一個(gè)背離康德，以審美自身為目的。文本統(tǒng)一性的爭(zhēng)論焦點(diǎn)便是審美地位問題，亦即“審美教育在心理上有助于道德的實(shí)現(xiàn)和自由社會(huì)的建立”這一命題，與“社會(huì)性的、主體間的審美經(jīng)驗(yàn)本身就是道德的實(shí)現(xiàn)和人性的解放”這一命題之間的矛盾［3］。

就《書簡(jiǎn)》的文本來(lái)看，席勒對(duì)審美的定位的確有些模糊不明。一方面，席勒多次以“手段”［4］“中介”［5］等概念來(lái)指稱審美的作用，視審美為理想狀態(tài)的鋪墊。比如，席勒將審美狀態(tài)視為人從物質(zhì)狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)之間不得不經(jīng)歷的一個(gè)環(huán)節(jié)，認(rèn)為它為意志的自主性和道德自由提供可能，而道德自由正是席勒寫作這些文章的出發(fā)點(diǎn)，他“假道美學(xué)”正是要解決政治問題“從道德方面改善國(guó)家”［6］。另一方面，席勒對(duì)人的審美狀態(tài)、審美王國(guó)的描摹又實(shí)在美好，以至于我們不得不懷疑是否審美本身就是席勒要達(dá)到的目的：在個(gè)體層面，席勒將審美狀態(tài)中的人描述為擺脫了自然法則的物質(zhì)壓迫和倫理法則的精神壓迫、實(shí)現(xiàn)了充滿人性的人——“象（像）是脫開了時(shí)間，我們的人性純潔地、完整地表現(xiàn)了出來(lái)，仿佛它還沒有由于外在力的影響而受到任何損害”［7］；在共同體層面，審美王國(guó)較之于動(dòng)力國(guó)家、倫理國(guó)家也更加完美，它不抑制自然天性，保護(hù)人的多樣性，通過個(gè)體的天性來(lái)實(shí)現(xiàn)整體的意志，將和諧帶入社會(huì)。

審美究竟是中介還是目的?面對(duì)《書簡(jiǎn)》中的這一矛盾，國(guó)內(nèi)外學(xué)者們給出了不同的解釋。這些解釋大致可以分為四種：一是上述路茨和陶伯的觀點(diǎn)，即將《書簡(jiǎn)》分為兩個(gè)文本，審美在第一個(gè)文本中是中介，在第二個(gè)文本中是目的，如此便消除了文本內(nèi)部的矛盾，而不同文本間的矛盾則又可以歸結(jié)為席勒自身思想的不斷變換和更新；二是比澤爾［8］、徐恒醇［9］等人的看法，即審美既是中介又是目的，審美狀態(tài)已然是道德狀態(tài)，審美王國(guó)也就是道德王國(guó)；三是張玉能［10］、汪韶軍［11］等人所持的觀點(diǎn)，即審美本身就是目的，它并非通向道德的中介，其自身就是終點(diǎn)；四是門羅·比厄斯利［12］等人的判斷，也是本文的立場(chǎng)，即審美并非目的，而是中介，只是這中介也是目的的一個(gè)組成部分。第四種觀點(diǎn)與前三種觀點(diǎn)的區(qū)別在于：肯定《書簡(jiǎn)》文本的內(nèi)部統(tǒng)一性；明確席勒的審美思想的終極目標(biāo)是道德；認(rèn)為審美狀態(tài)、審美王國(guó)與道德狀態(tài)、道德王國(guó)之間既存在區(qū)別、不能混為一談，又存在一種階梯式上升的聯(lián)系。第四種觀點(diǎn)的論題與論據(jù)尚未得到闡明，故本文作此嘗試。

一 道德的終極性

《書簡(jiǎn)》的寫作開始于一個(gè)政治的、同時(shí)也是道德的問題，即人如何能獲得在倫常意義上的自由［13］。在前幾封信中，席勒花費(fèi)了大量的筆墨描寫同時(shí)代人的生存境況：同時(shí)代的人或是野蠻粗野，或是懶散腐化，喪失了人性的尊嚴(yán)；科學(xué)技術(shù)與社會(huì)分工則加重了這一文明弊病，破壞了人之本性的完整性，使之分裂為碎片；人與人之間的和諧關(guān)系不再，單獨(dú)的、分裂的個(gè)體構(gòu)成的是一個(gè)機(jī)械的整體；個(gè)人受到內(nèi)在和外在的雙重強(qiáng)制，社會(huì)已然呈現(xiàn)出壓迫、不公的面貌。按照以往對(duì)道德問題的處理，席勒面對(duì)這一境況時(shí)本應(yīng)考慮的是暴力革命或者道德灌輸。然而，當(dāng)時(shí)正值法國(guó)大革命腥風(fēng)血雨之際，雅各賓專政、路易十六被送上斷頭臺(tái)等一系列恐怖事件都讓席勒感到了失望甚至恐懼。席勒對(duì)此進(jìn)行了反思，他認(rèn)識(shí)到革命的野蠻性及其在當(dāng)時(shí)的德國(guó)社會(huì)實(shí)現(xiàn)的不可能性。同時(shí)，他也意識(shí)到，若直接以道德法則來(lái)約束人、讓道德國(guó)家直接降臨在現(xiàn)時(shí)代的德國(guó)，或許會(huì)帶來(lái)更大的災(zāi)難，“為了推論的倫理的人而犧牲現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的人，就得為了一個(gè)僅僅是可能的（縱使從道德上看必然的）社會(huì)的理想而犧牲社會(huì)的存在”［14］，這意味著在人還未以自己的意志握緊法則之時(shí)，腳下的自然的梯子就被撤走了。因此，席勒拒絕了暴力革命和道德灌輸，而是在康德的著述中找到了另一條路，雖然他的走法并不完全同于康德。在《判斷力批判》第59節(jié)的末尾，康德談道：“鑒賞仿佛使從感性魅力到習(xí)慣性的道德興趣的過渡無(wú)須一個(gè)太猛烈的飛躍而成為可能，因?yàn)樗严胂罅词乖谄渥杂芍幸脖憩F(xiàn)為可以為了知性而作合目的性的規(guī)定的，甚至教人在感官對(duì)象上也無(wú)須感官魅力而感到自由的愉悅”［15］。正是在康德的“美是道德的象征”這一思想的影響下，席勒試圖“假道美學(xué)”來(lái)解決現(xiàn)實(shí)政治問題，把美視為人獲得政治自由和道德自由的必經(jīng)之路。

《書簡(jiǎn)》所謂“自由”本就具有倫常屬性，它并非不遵循任何法則的“任性”，而是在意志自主的前提下“自動(dòng)地”遵循道德法則［16］。席勒在《書簡(jiǎn)》中提出了人類發(fā)展三階段的理論，并將道德狀態(tài)作為最終實(shí)現(xiàn)的階段，但道德狀態(tài)究竟如何，他卻語(yǔ)焉不詳。關(guān)于道德狀態(tài)，我們僅知道它只能由審美狀態(tài)發(fā)展而來(lái)，而從審美狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)又極為容易，“僅僅需要把他的天性分離成個(gè)別而不需要擴(kuò)大”［17］，即“從無(wú)限的可規(guī)定性狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榫窒抻谀骋惶囟繕?biāo)的主動(dòng)規(guī)定狀態(tài)”［18］，便可達(dá)到道德自由。就字面意義推斷而言，道德狀態(tài)的道德自由意味著人的意志在獲得了自主性、擺脫了內(nèi)外支配的前提下“控制”了這些支配，正如席勒所言：“美只是使我們能夠具有人性，至于我們實(shí)際上想在多大程度上實(shí)現(xiàn)這一人性，那就得由我們的自由意志來(lái)決定”［19］。因此，或許可以這樣推斷，道德狀態(tài)與審美狀態(tài)的區(qū)別在于：在道德狀態(tài)中，人的意志作出了選擇，這一選擇是道德的，是自動(dòng)地而非被迫地遵循了道德的。由于審美狀態(tài)中意志的無(wú)定性，“如果人把自己僅僅托付給美感并使審美趣味成為自己意志的無(wú)限制的立法者，那么審美的精細(xì)雅致就會(huì)把他引向危險(xiǎn)的絕境”［20］，所以人不應(yīng)停留在審美狀態(tài)，意志終要做出道德選擇。審美自由與道德自由的區(qū)別也就在這里：“在他的物質(zhì)狀態(tài)中只承受自然的支配，在審美狀態(tài)中他擺脫了這種支配，在道德狀態(tài)中他控制了這種支配”［21］。也就是說(shuō)，審美自由是擺脫支配的自由心境，而道德自由則是以意志控制支配、以精神克服欲望的狀態(tài)，它以審美心境為基礎(chǔ)，以道德為旨?xì)w，恰似康德所謂“無(wú)目的的合目的性”，也正如孔子所言“從心所欲不逾矩”。因此，審美自由可視為道德自由的初始狀態(tài)。或許也正是基于這一判斷，呂迪格爾·薩弗蘭斯基解釋道：“這種獨(dú)立的藝術(shù)就席勒看來(lái)，恰恰作為無(wú)道德負(fù)擔(dān)的藝術(shù)，深深地是道德的”［22］。

二 審美的中介性

在進(jìn)入如何實(shí)現(xiàn)自由社會(huì)這一問題域之后，席勒發(fā)現(xiàn)，“只有當(dāng)人們不以此（道德）作為鵠的，才能在藝術(shù)中達(dá)到這個(gè)倫常的目標(biāo)”［23］。也就是說(shuō)，人要進(jìn)入“自動(dòng)地”遵循道德法則的狀態(tài)，才能真正地實(shí)現(xiàn)道德自由。那么，人應(yīng)該如何進(jìn)入這一狀態(tài)呢?席勒的回答是審美。在《論崇高》中，席勒談道：“有道德修養(yǎng)的人，而且只有這種人，是完全自由的”，而人的天性中的審美傾向也正是通往道德的［24］。這正如前述康德以審美溝通自然和自由的做法極為相似，但也存在區(qū)別，而這一區(qū)別正是席勒的美育思想的獨(dú)特之處。雖然同樣以道德倫理為終極目的，但不同于康德將理性與感性對(duì)立起來(lái)并以居于高位的理性壓制感性的做法，席勒為感性正名，將感性視為人性完滿、解放的不可或缺的條件?！皼]有人必須接受必須”，席勒正是認(rèn)識(shí)到了理性法則作為一種強(qiáng)制力也會(huì)對(duì)人性產(chǎn)生危害，才否定了康德的“德”“?！逼珡U，而主張以審美來(lái)調(diào)和愛好與義務(wù)、理性與感性，使人性復(fù)歸完滿。

審美的中介性要從兩個(gè)方面來(lái)看，一是先驗(yàn)層面，二是經(jīng)驗(yàn)層面。按照席勒的行文思路，政治自由要求人性完滿，而人性完滿又需要審美來(lái)實(shí)現(xiàn)，但在經(jīng)驗(yàn)意義上，美與人性完滿、政治自由的關(guān)系似乎并不必然［25］。因此，要證明審美是完滿人性的必要條件，就得通過抽象，從人的純理性概念中得出美的概念，這也便是先驗(yàn)的人性分析。席勒在人身上區(qū)分出了“一種持久的東西”和“一種經(jīng)常變動(dòng)著的東西”，前者為“人格”，后者為“狀態(tài)”。人格是人性中不變的、永恒的東西，顯現(xiàn)為永恒不變的“自我”，作為本體而存在；狀態(tài)則源自人的有限性，人作為狀態(tài)處于時(shí)間之中，是變化的、短暫的。人格和狀態(tài)分別產(chǎn)生了一種心理沖動(dòng)，即形式?jīng)_動(dòng)和感性沖動(dòng)。形式?jīng)_動(dòng)是人格通過形式內(nèi)化雜多而保持其永久性的沖動(dòng)，感性沖動(dòng)則是狀態(tài)要求“存在”、要求“被規(guī)定”的沖動(dòng)［26］。當(dāng)感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)任何一方僭越了領(lǐng)地界限，成為規(guī)定力量時(shí)，亦即當(dāng)人的狀態(tài)和人格任意一方受到壓抑時(shí)，人或是受理性和道德的強(qiáng)制，或是受感性和自然的強(qiáng)制，人性便處于分裂狀態(tài)。為了彌合這種分裂，使人性達(dá)到完美狀態(tài)，必須統(tǒng)一、整合感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)，而這只有以美為對(duì)象的游戲沖動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。因此，審美是根植于人性之中、完滿人性的內(nèi)在需要。

在經(jīng)驗(yàn)層面上，可以從個(gè)體與共同體兩個(gè)方面來(lái)看。就個(gè)體而言，在先驗(yàn)人性分析的基礎(chǔ)上，席勒明確指出：“人的發(fā)展可以分為三個(gè)不同的時(shí)期或階段，不論是個(gè)人還是全人類，如果要實(shí)現(xiàn)他們的全部規(guī)定，都必然要以一定的次序經(jīng)歷這三個(gè)階段”［27］。三階段即物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)、道德狀態(tài)。人要從自然狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)，要思考、創(chuàng)造、履行義務(wù)，就必須擁有自主性和自由，而這是在感性的人身上找不到的，因此人必須“后退一步”［28］，經(jīng)過一個(gè)中間心境即審美心境在這一心境中心緒既不受物質(zhì)的也不受道德的強(qiáng)制。也就是說(shuō)，要先進(jìn)入審美狀態(tài)，重新獲得“可規(guī)定性”，并在不失去被動(dòng)規(guī)定的情況下實(shí)現(xiàn)主動(dòng)規(guī)定，從而過渡到道德狀態(tài)。只有這樣，人才不再將道德法則視作外在的東西，而視為自我的理性，享受理性帶來(lái)的自主性和自由。這處在“中間心境”的人便是席勒所謂完整和諧的主體，而人性的完整和諧則意味著“人類理性的道德規(guī)范在感性的人身上有了存在的心理前提，同時(shí)也就可能通過審美活動(dòng)所調(diào)動(dòng)的情感機(jī)制使道德主體由道德認(rèn)知走向道德信念和實(shí)踐”［29］。

在劃分人類發(fā)展三階段之前，席勒也區(qū)分過兩種人格，即自然人格與道德人格，并指出二者的政治形式分別是自然國(guó)家和道德國(guó)家。正如美的性格“不會(huì)妨礙道德性格的發(fā)展，反倒會(huì)為目所不能見的倫理性提供一種感性的保證”［30］，與美的性格相對(duì)應(yīng)的審美國(guó)家也能夠使社會(huì)按照道德原則轉(zhuǎn)變時(shí)不產(chǎn)生危害，并保證這一轉(zhuǎn)變的延續(xù)［31］。換句話說(shuō)，為了使自然國(guó)家進(jìn)化到道德國(guó)家，同時(shí)避免進(jìn)化過程破壞社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)、自然的多樣性和道德的一體性，就必須找到一個(gè)支柱，即審美國(guó)家。在審美國(guó)家里，個(gè)體的多樣性被包容在社會(huì)的一體性之中，人是既作為個(gè)體又作為類的。既作為個(gè)體又作為類，意味著審美國(guó)家中的人超越了感性和私利，能夠進(jìn)行個(gè)人與類的對(duì)話、進(jìn)行主體間的精神交流。這也是審美導(dǎo)向道德的一個(gè)體現(xiàn)，因?yàn)椤暗赖陆逃哪繕?biāo)之一也就是要求道德主體由個(gè)體走向整體，由整體回歸個(gè)體的”［32］，道德教育也要求人際關(guān)系的和諧?？梢?，審美狀態(tài)、審美國(guó)家的終極目標(biāo)都是道德，而審美創(chuàng)設(shè)的自由心境、和諧社會(huì)也已然是道德狀態(tài)、道德社會(huì)的初始面貌。因此，正如門羅·比厄利斯所言：“它（審美狀態(tài)）不只是通向人的更高狀態(tài)的一個(gè)臺(tái)階，而是它的一個(gè)組成部分。只是在這種狀態(tài)中，人的感覺與理智的方面才能保持和諧的關(guān)系，并且只是通過一種持續(xù)的美的經(jīng)驗(yàn)，政治制度才能將自由與秩序結(jié)合起來(lái)”［33］。

三 審美的界限

雖然席勒并不同意以道德作為審美的標(biāo)準(zhǔn)，而主張審美有其自身的秩序，不允許道德、政治、宗教秩序的替代，但是，不論是在寫作《書簡(jiǎn)》之前還是之后，席勒都有論及審美的道德作用的文章，如1784年的《論一種作為道德教育機(jī)構(gòu)的劇院》，1795年的《論運(yùn)用美的形式的必然界限》，1796年的《論審美習(xí)俗的道德效用》等。在《論運(yùn)用美的形式的必然界限》中，席勒表達(dá)了他對(duì)審美的道德危害的憂慮，他指出：“盡管它（審美）借此促使欲望變得高尚而且變得與理性的要求協(xié)調(diào)一致，但是甚至因此歸根到底也可能對(duì)道德產(chǎn)生巨大的危害?！保?4］就這幾篇文章而言，席勒顯然是站在道德的立場(chǎng)上審視審美的。在他看來(lái)，審美是“真正道德的代用品”，它和宗教一樣，都是“為了極安全地加強(qiáng)由我們動(dòng)搖不定的道德保證得太虛弱的人類之善”［35］。審美培養(yǎng)人的高尚而溫柔的志趣，這些志趣又與秩序、完善相聯(lián)系，因而審美能夠達(dá)到促進(jìn)理性、培育道德的目的。然而，審美卻也容易被利用，容易作為超越道德的更高價(jià)值被用以否定道德。具有審美趣味的人比粗野的自然之子還更容易道德敗壞、更容易完成“不完善的義務(wù)”，因?yàn)椤安煌晟频牧x務(wù)”“絕大多數(shù)由主體任意決定，并且同時(shí)由自身發(fā)射出值得贊揚(yáng)的光輝，所以它們比無(wú)條件地、嚴(yán)格而固執(zhí)地命令的完善的義務(wù)更加不可比擬地適合于審美趣味”［36］。因此，在席勒看來(lái)，審美不應(yīng)逾越界限，不應(yīng)進(jìn)入認(rèn)識(shí)領(lǐng)域或?qū)嵺`領(lǐng)域，在不具有立法權(quán)的地方行使立法權(quán)，否則，審美就會(huì)成為“道德自由的第二個(gè)敵人——在私自友好的掩護(hù)下更危險(xiǎn)的敵人”［37］。

不可否認(rèn)的是，在《書簡(jiǎn)》的結(jié)尾處，席勒對(duì)審美國(guó)家的描述的確有超越道德國(guó)家的傾向，在審美國(guó)家中人與人“通過自由給予自由”的主體性關(guān)系、每個(gè)人作為主體的完滿天性以及未被破壞的個(gè)性都昭示著真正的自由社會(huì)的降臨。但席勒在末尾處的發(fā)問也提醒我們：這一審美國(guó)家真的存在嗎？這個(gè)疑問其實(shí)部分地解答了我們對(duì)于席勒思想中審美定位之模糊性的疑惑：真正的美在經(jīng)驗(yàn)意義上從未出現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)意義上美與道德的聯(lián)系也無(wú)法證明——“舉不出一個(gè)例子能證明，在一個(gè)民族里，審美修養(yǎng)的高度發(fā)展和極大普及是與政治的自由和公民的美德，美的習(xí)俗是與善的習(xí)俗，舉止的文雅是與舉止的真實(shí)攜手并進(jìn)的”［38］——而理想美又只涉外觀（假象）不涉實(shí)在，那么，這一僅存在于形象之中的美如何能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)并在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生效用呢？因此，或許可以這樣推斷，席勒的確推崇理想美，但他的態(tài)度仍是較為審慎的，由于在現(xiàn)實(shí)中藝術(shù)只能無(wú)限接近而不能達(dá)到理想美，所以如果一味地推崇難以實(shí)現(xiàn)的理想美，而忽視了現(xiàn)實(shí)中審美可能產(chǎn)生的道德危害，這仍然是不利于人性改造、道德自由的，甚至?xí)斐筛蟮奈：ΑＵ缢f(shuō)，如果感性沖動(dòng)和道德沖動(dòng)的結(jié)合和統(tǒng)一只能在理想中發(fā)生而不能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生，那么這對(duì)于性格的道德性就會(huì)是危險(xiǎn)的［39］?；蛟S正是考慮到這一點(diǎn)，席勒在1795年發(fā)表的《論運(yùn)用美的形式的必然界限》中為審美劃定了嚴(yán)格的界限，這大概也是他對(duì)于《書簡(jiǎn)》中部分內(nèi)容過度放任審美而作出的補(bǔ)充。

四 結(jié)語(yǔ)

面對(duì)時(shí)代的弊病，席勒考慮的問題是，如何在一個(gè)不公的、壓迫的社會(huì)中建立起一個(gè)道德國(guó)家，既保持個(gè)體的多樣性，又不破壞社會(huì)道德的一體性，既讓公民獲得政治自由，又不落入盧梭的“公意”導(dǎo)向的“被迫的自由”境地。在人的精神還未做好準(zhǔn)備的情況下，如果為了一個(gè)“懸擬的”理想的道德國(guó)家，而放棄人的鮮活生命力、個(gè)體的多樣性，反而會(huì)帶來(lái)更大的危機(jī)，因此席勒并不主張暴力革命或強(qiáng)制的道德灌輸，但他也并沒有完全拋棄道德，而是將道德他律的要求轉(zhuǎn)化成道德自律，即如伯林所言，“把遵守法則的必然性改成某種近乎本能的、完全自由、和諧、自發(fā)、自然的運(yùn)作”［40］，這需要作為中介的審美才能實(shí)現(xiàn)，以活的形象——美為對(duì)象的游戲沖動(dòng)在感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)之間居中調(diào)節(jié)，使人擺脫自然規(guī)律和道德法則的強(qiáng)制。審美狀態(tài)作為物質(zhì)狀態(tài)到道德狀態(tài)的過渡階段，為人進(jìn)入道德狀態(tài)創(chuàng)設(shè)出一種自由心境，在此中間心境中，人易于并自動(dòng)地接受道德原則，從而能夠進(jìn)入精神領(lǐng)域。審美國(guó)家的存在使社會(huì)在向道德國(guó)家過渡時(shí)不停運(yùn)轉(zhuǎn)，同時(shí)保持自然的多樣性和道德的一體性，為道德國(guó)家的到來(lái)做好人性和諧的準(zhǔn)備。在席勒那里，審美并不是終極目的，它只是為了讓自然更好地過渡到道德的一個(gè)中介。同時(shí)，由于審美創(chuàng)設(shè)的自由心境和自由情境已然就是道德社會(huì)的初始面貌，因而審美也是道德狀態(tài)、自由社會(huì)這一終極目的的一個(gè)組成部分。

席勒在審美定位問題上的模糊性原因或許可以歸納為以下三點(diǎn)。首先是席勒對(duì)康德哲學(xué)的復(fù)雜、矛盾的態(tài)度。正如漢斯·路茨所指出的，席勒時(shí)而作為一位嚴(yán)苛的康德追隨者賦予理性以高于感性的權(quán)威，時(shí)而又在人類學(xué)視角下試圖超越康德而探尋自由的理想人性［41］。這源于席勒的詩(shī)人氣質(zhì)以及法國(guó)大革命的啟示，同時(shí)，或許也與席勒無(wú)力論證審美與道德的必然聯(lián)系有關(guān)，這也是讓席勒糾結(jié)審美定位的第二點(diǎn)。席勒賦予美以本體論地位，將美視作無(wú)關(guān)實(shí)體、現(xiàn)實(shí)的外觀（假象），使其能夠克服雙重強(qiáng)制、實(shí)現(xiàn)人性解放。然而，美若要在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮道德效用，又必須放棄它的本體論地位。因此，席勒通過審美來(lái)實(shí)現(xiàn)道德這一理論的基點(diǎn)本身就是不穩(wěn)固甚至不能成立的，這便使他不得不從作為終極目的的道德領(lǐng)域“下降”到審美領(lǐng)域［42］，因而顯露出將審美本身作為目的的傾向。第三，席勒之所以對(duì)道德狀態(tài)語(yǔ)焉不詳，是因?yàn)樵谒壑校藦奈镔|(zhì)狀態(tài)過渡到審美狀態(tài)是比人從審美狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)更加緊迫也更為困難的任務(wù)，而且在那個(gè)時(shí)代，人性的確飽受道德他律、法則壓制之苦。因此，席勒花費(fèi)了更大的篇幅討論審美狀態(tài)、審美王國(guó)相比于現(xiàn)時(shí)代的優(yōu)越之處，這或許也對(duì)讀者判斷何為席勒的終極目的造成了一定的干擾。