張玉能

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

蔣孔陽先生在《美學(xué)新論》中明確提出了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題。這個命題最早發(fā)表于《文藝?yán)碚撗芯俊?987 年第5、6 期，曾經(jīng)遭受過許多質(zhì)疑和責(zé)難，但是經(jīng)過了新時期、新世紀(jì)、新時代的歷史實踐檢驗證明，這個命題是一個實踐美學(xué)和新實踐美學(xué)的正確命題，并且對于當(dāng)下中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展具有重要意義。

一、揭示了美學(xué)的人文科學(xué)性質(zhì)和以人為本的美的本質(zhì)

首先，蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題揭示了美學(xué)的人文學(xué)科的性質(zhì)以及美的本質(zhì)與人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。

美離不開人，因而美的本質(zhì)離不開人的本質(zhì)。但抽象的人的本質(zhì)概念，不能成為美；人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為具體的生命力量，在“人化的自然”中實現(xiàn)出來，對象化為自由的形象，這時才美。對于這一“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的問題，本文從四個方面作了探討：（1）歷史的回顧，（2）人的本質(zhì)力量；（3）自然的人化，（4）對象化。[1]175-176

蔣孔陽從古希臘的神話、高爾基的《文學(xué)書簡》、18 世紀(jì)英國經(jīng)驗派美學(xué)、康德主體性美學(xué)、席勒人性美學(xué)、黑格爾理念感性顯現(xiàn)美學(xué)、費爾巴哈人本主義美學(xué)、馬克思的實踐美學(xué)等大量的歷史事實與理論，全面地闡釋了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”這個命題，充分證實了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題的真理性淵源；科學(xué)地、系統(tǒng)地闡述了“人的本質(zhì)力量”，指明了人的本質(zhì)力量不是單一的，而是一個多元的、多層次的復(fù)合結(jié)構(gòu)，既包含了物質(zhì)屬性，又有精神屬性，且是隨著人類的社會實踐和社會生活不斷變化著的、萬古常新的、永遠(yuǎn)在創(chuàng)造中的；而美正是人的本質(zhì)力量對象化的，人生的最高理想和價值之一；從人對現(xiàn)實的審美關(guān)系分析了只有人化了的自然，才能與人發(fā)生審美關(guān)系，才能顯現(xiàn)出人的本質(zhì)力量而成為人的審美對象；從對象化的含義來說，“對象化”是人“化”到對象中去，然后再從對象中表現(xiàn)出來，使對象成為自己的“作品”，從而成為人的審美對象。

蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題，在提出來之初受到了一些質(zhì)疑和責(zé)難，但是，在新時期的實踐美學(xué)的發(fā)展過程中顯示出了強大的生命力，從而在新時期和新世紀(jì)成為了實踐美學(xué)的經(jīng)典命題。在實踐美學(xué)的主要代表李澤厚離開美學(xué)界而轉(zhuǎn)而研究中國古代、近代、現(xiàn)代思想史的情況下，蔣孔陽與劉綱紀(jì)、周來祥、楊恩寰、李丕顯等教授共同努力，使實踐美學(xué)成為了新時期和新世紀(jì)的中國當(dāng)代美學(xué)的主導(dǎo)流派，“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題成為中國當(dāng)代美學(xué)的經(jīng)典命題，成為具有中國特色的馬克思主義實踐美學(xué)，廣泛被美學(xué)家們認(rèn)可，并得到普遍流傳。童慶炳先生給予了蔣孔陽的實踐美學(xué)及其“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題高度評價，把蔣孔陽的《美學(xué)新論》譽為“中國當(dāng)代美學(xué)研究的總結(jié)形態(tài)”[2]。李衍柱指出：“最近由人民文學(xué)出版社出版的蔣孔陽的《美學(xué)新論》（以下簡稱《新論》），是蔣先生半個世紀(jì)以來對社會、對人生、對美的觀察、體驗和探索的一個總結(jié)，也是中國美學(xué)發(fā)展史上的一座豐碑?！盵3]曾繁仁在《蔣孔陽美學(xué)思想評述》中寫到：

蔣先生以馬克思的“人的本質(zhì)力量對象化”的實踐觀作為其美學(xué)理論的指導(dǎo)，但又注意在此前提下吸收當(dāng)代存在論美學(xué)的某些有益營養(yǎng)。他在論述“對象化”問題時，明確指出“人的對象化，事實上就是不斷地把自己的生活、把自己的生命力和創(chuàng)造力，轉(zhuǎn)化為有意義的，具有價值的規(guī)范性的存在”。因此，對象化就是對人的自身存在的肯定和確證，它既是現(xiàn)實的，又是理想的。也就是說，在蔣先生看來，所有的審美與美的創(chuàng)造都是在對象之中對人的自身存在的確證與肯定。蔣先生在對象化的理解上既不同于古代的思辨哲學(xué)，又不同于當(dāng)代的科學(xué)主義哲學(xué)，而是力求理性與感性的辯證統(tǒng)一，將最優(yōu)秀的本質(zhì)力量對象化，借以改進人的現(xiàn)實存在，“使人的對象世界，成為人所實現(xiàn)的最美好的世界”。[4]

曾繁仁的評價是公允的。事實上，只要把美當(dāng)作一種“價值”，也就可以證明美是離不開人的。因為價值就是事物能否滿足人的需要的性質(zhì)，能夠滿足人的需要的就是肯定價值，否則就是否定價值。美是能夠滿足人的審美需要的性質(zhì)，因此是肯定性價值。因此，我們也可以說：美是顯現(xiàn)人類實踐自由的形象的肯定價值。

從蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題可以看出，美離不開人，沒有人也就沒有美，美學(xué)應(yīng)該是一門人文科學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)分類學(xué)把人類的科學(xué)形態(tài)分為三種：自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)。自然科學(xué)是研究自然界的自然事物和現(xiàn)象的規(guī)律的科學(xué)，是最具客觀性的研究；社會科學(xué)是研究社會中的社會事物和現(xiàn)象的規(guī)律的科學(xué)，也是具備客觀性的研究；人文科學(xué)則是研究與人類及其社會的精神和價值相關(guān)事物和現(xiàn)象的規(guī)律的科學(xué)，它具有較強的人類生存和發(fā)展的意識形態(tài)性，因此具有較強的階級性、民族性、時代性。正因為如此，蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量對象化”的命題直接和間接地規(guī)定了美學(xué)的人文科學(xué)的性質(zhì)，不能以自然科學(xué)和社會科學(xué)的客觀化的態(tài)度和方式來研究美學(xué)，而應(yīng)該在人類的生存和發(fā)展的意識形態(tài)的維度上來研究美學(xué)。人文科學(xué)的凸顯及其特殊的研究態(tài)度和方法，是中國新時期解放思想、實事求是的成果。但是，在西方20 世紀(jì)以來科學(xué)主義思潮的影響和作用下，以自然科學(xué)和社會科學(xué)的態(tài)度和方法研究美學(xué)的傾向仍然存在，而且在一定程度上有一種泛濫的趨勢。比如，最近幾年比較活躍的神經(jīng)認(rèn)知美學(xué)就是這種傾向的重要表現(xiàn)。神經(jīng)認(rèn)知美學(xué)，主要以自然科學(xué)的方式和態(tài)度來研究美學(xué)問題，認(rèn)為研究美學(xué)的核心問題不是“美是什么”而是“何以為美”。因此，它脫離開人、人類和人類社會來研究美和美的事物的形成，最終，在康德美學(xué)的先驗哲學(xué)的“圖式”和范導(dǎo)原則中尋找到一種所謂的“認(rèn)知模塊”，認(rèn)為正是這種“認(rèn)知模塊”使得一個事物變成了美的事物。這實際上只不過是一種科學(xué)幻想[5]。事實上，脫離人、人類、人的本質(zhì)、人的本質(zhì)力量、人的社會實踐，事物永遠(yuǎn)是與人無關(guān)的“自在之物”，也就不可能與人發(fā)生任何關(guān)系，因此，也就不可能產(chǎn)生人對現(xiàn)實的審美關(guān)系，也就不可能生成美和美感以及藝術(shù)。

同樣的道理，美是人的本質(zhì)力量的對象化，是不可能脫離人、人的本質(zhì)、人的本質(zhì)力量的。正因為如此，新中國成立以后的第一次美學(xué)大討論中，以蔡儀先生為代表的“客觀派”的美在事物的自然屬性，與人無關(guān)的觀點就受到了較多的批評，并且被認(rèn)為是一種機械唯物主義的觀點理論。然而，新時期在紀(jì)念蔡儀先生的過程中，有人卻力圖推翻關(guān)于蔡儀美學(xué)的定論，認(rèn)為蔡儀的“美是事物的客觀屬性”“美是典型”等觀點理論是真正的馬克思主義美學(xué)理論。蔡儀先生還否定馬克思主義哲學(xué)有本體論，堅決主張“馬克思主義哲學(xué)就是認(rèn)識論”，因此，膠著在蘇聯(lián)正統(tǒng)馬克思主義美學(xué)和文論的認(rèn)識論或者反映論的狹隘視野中，形成了他的機械唯物主義的觀點理論美學(xué)觀點理論[6]。實際上，蔡儀先生是中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)史上最堅定的馬克思主義美學(xué)的推廣者，他的美學(xué)思想堅持了唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，對于中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)反對唯心主義美學(xué)和發(fā)展唯物主義美學(xué)具有重要的意義。但是，蔡儀的客觀論美學(xué)，把美視為與人無關(guān)的純粹的自然物、自在之物，是錯誤的，應(yīng)該實事求是地評價蔡儀美學(xué)思想的成績和局限。蔡儀認(rèn)為，太陽的美就在于太陽的圓形、紅色光芒、溫度等客觀性質(zhì)。誠然，強調(diào)太陽的美的客觀性和自然物質(zhì)基礎(chǔ)是正確的，但是，這些太陽的自然屬性不可能自行變?yōu)槊篮兔赖男再|(zhì)。太陽的美也不可能在人類社會之前的洪荒時代就早已存在了。不然的話就不會有所謂彝族的“天有十日”和漢族的“后羿射日”的神話了。這些神話恰恰透露了太陽美的生成秘密。在所謂“天有十日”“十日并出”的日子里，太陽作為與人無關(guān)的、甚至威脅到人的生存的“自在之物”是無美可言的，而只有在人類以用后羿為代表的自己的本質(zhì)力量進行了“射日”的實踐活動，使得天空只有一個太陽，這時候，太陽就成為了與人關(guān)系密切的、能夠確證人的本質(zhì)力量的“為人之物”，太陽就可以與人發(fā)生審美關(guān)系，從而成為了人類的審美對象，也就是能夠顯現(xiàn)人類實踐自由的形象，這才有了太陽的美。

二、解釋了自然美的千古之謎

蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題對于自然美這個千古之謎和“啊喀琉斯之踵”給予了科學(xué)解釋。

曾繁仁教授指出：

在自然美問題上，蔣先生提出，自然美就是“自然的人化”即通過自然“表現(xiàn)出人的思想和感情”的觀點。他說：“人化并不一定要求對自然本身起作用，而只是通過自然，反映出人的本質(zhì)力量，在自然中找回人自身的回響和反應(yīng)，表現(xiàn)出人的思想和感情，就是自然的人化了。”這實際上解決了爭論已久的自然美問題，蔣先生從審美的實際出發(fā)，并不拘泥于用物質(zhì)實踐性的觀點去生硬解釋自然美現(xiàn)象，而是從審美實踐出發(fā)，在人與自然的審美關(guān)系中將“人化”理解成通過自然反映出人的本質(zhì)力量、思想感情，包括審美主體移情等等。[4]

自然美是美學(xué)的一個主要問題，被稱為“阿喀琉斯之踵”，也就是致命之處，自然美的觀點理論錯誤會顛覆它所屬的整個美學(xué)體系的總體。比如，蔡儀的客觀論美學(xué)，在建立之初，對于中國現(xiàn)代美學(xué)反對唯心主義、樹立唯物主義美學(xué)觀點理論，起到了極大的作用，成為中國現(xiàn)代美學(xué)中唯物主義和馬克思主義的代表。當(dāng)他提出了“美是典型”時，就比較恰當(dāng)?shù)亟忉屃怂囆g(shù)美。藝術(shù)美確實就是一種以鮮明的個性來表現(xiàn)本質(zhì)的共性的形象，特別是敘事性藝術(shù)更加如此。但是，他的客觀論美學(xué)一旦運用到自然美上，就顯露出了致命弱點：“無人美學(xué)”。因此，由于蔡儀的客觀論美學(xué)割裂了自然美與人的關(guān)系，只承認(rèn)自然美是自然事物和現(xiàn)象的本身的客觀屬性，而與人、人類、人類社會一點關(guān)系都沒有，從而違背了客觀事實，陷入了“無人美學(xué)”的尷尬境地。在第一次美學(xué)大討論中，被大家鑒定為“機械唯物主義的美學(xué)觀點理論”，沒有多少人贊同。在西方美學(xué)史上，無論是主觀唯心主義還是客觀唯心主義或者機械唯物主義的觀點理論，一旦運用到自然美的事實上，就露出了“阿喀琉斯之踵”而遭到失敗。比如，休謨的“美即快感”，在一般審美對象上好像說得頭頭是道，可以自圓其說，后來中國的高爾泰之所以堅持美是主觀的，其實就是被這種藝術(shù)美、社會美及其美感與人的主觀相關(guān)的現(xiàn)象所迷惑了。但是，一遇到自然美的事實，美在主觀論就露怯了，就失敗了。因為自然美雖然同樣離不開人、人類、人類社會，但是，它卻不是人的主觀意識的產(chǎn)物，它永遠(yuǎn)離不開自然本身的存在和屬性。因此，休謨想去尋找美的客觀標(biāo)準(zhǔn)，卻永遠(yuǎn)被阻隔在人類精神領(lǐng)域的彼岸，無法確定美的客觀標(biāo)準(zhǔn)，尤其是自然美的客觀標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾的客觀唯心主義美學(xué)就被自然美的問題搞得焦頭爛額，最終就不得不完全否定自然美，而把自然美當(dāng)作藝術(shù)美的反映來處理，以便完成“美是理念的感性顯現(xiàn)”的美學(xué)體系。隨后，為了反對黑格爾的客觀唯心主義美學(xué)，俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基，提出了“美是生活”的命題，把美放置在生活之上，可是，由于他的直觀唯物主義哲學(xué)觀點理論，使得他的“生活”只是一種生物學(xué)上的“類”，并沒有真正把美與社會生活聯(lián)系起來，因此，他比較合理地揭示了社會美的生活本質(zhì)，指出農(nóng)家少女的美與貴族婦女的美的階級差異，但是，在解釋自然美時卻栽了跟頭，失敗了。比如，他把太陽之美歸結(jié)為“生活”，而這里的“生活”卻是一種生物學(xué)意義上的“生命”，因此在他那里，太陽的美的生活本質(zhì)，就是所謂的“生命的源泉”。車爾尼雪夫斯基說：“太陽和日光之所以美得可愛，也就因為它們是自然界一切生命的源泉，同時也因為它們?nèi)展庵苯佑幸嬗谌说纳鼨C能，增進他體內(nèi)器官的活動，因而也有益于我們的精神狀態(tài)。”總之，“構(gòu)成自然界的美的是使我們想起人來（或者預(yù)示人格）的東西，自然界的美的事物，只有作為人的一種暗示才有美的意義”[7]10。這樣，車爾尼雪夫斯基在自然美問題上又?jǐn)∽啕湷?，墜入了唯心主義的泥淖，因為他與費爾巴哈一樣，是人本主義唯物主義者，并不知道生活的真正本質(zhì)在于實踐，只能把“美是生活”解釋為美之為美就在于使人想起生活，自然美是因為使我們想起了人，暗示了人的生活。這不又把美與人的主觀想法從本質(zhì)上聯(lián)系起來了嗎？蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”卻把自然美與人的本質(zhì)力量聯(lián)系起來了，又與人的“對象化”的實踐聯(lián)系起來了，因此，就可以立于不敗之地。實際上，中國古代唯物主義美學(xué)家柳宗元很早就已經(jīng)悟到了美的人類相關(guān)性。他在《邕州栁中丞作馬退山茅亭記》中寫道：“美不自美，因人而彰?！盵8]398當(dāng)然，柳宗元的唯物主義究竟是樸素的，并沒有達(dá)到辯證唯物主義和歷史唯物主義的高度，他并不知道美到底因為人的什么而彰顯出來？蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題就徹底揭開了其中的千古之謎。

自然美的問題，在新時代中國特色社會主義偉大事業(yè)中也顯示出了重大意義。黨的十八大、十九大給中國人民制定了宏偉的建設(shè)小康社會、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)。其中生態(tài)文明建設(shè)成為了一個不可忽視的重要方面。特別是在習(xí)近平總書記提出了“建設(shè)美麗中國”“綠水青山就是金山銀山”的理念，形成了“尊重自然，順應(yīng)自然，保護自然，保護優(yōu)先”，“環(huán)境就是民生，青山就是美麗，藍(lán)天也是幸福”“建設(shè)人與自然生命共同體”與實現(xiàn)“人與自然和諧共生”等一系列生態(tài)文明建設(shè)的決策，在這種情況下，關(guān)于自然美的觀點理論就顯得格外重要。像蔡儀先生那樣反對“自然的人化”，而主張自然美是自然界的自在性結(jié)果。蔡儀說:“自然事物或自然現(xiàn)象之所以美，首先在于它們本身所固有的特殊性質(zhì)，在于這些自然事物或現(xiàn)象所具有的美的特性?！盵9]187如果自然美是自在的自然界的產(chǎn)物，在人類誕生之前就與自然界一道產(chǎn)生了。那么，美麗中國的大部分的自然美，就可以由自然界自在地產(chǎn)生，與人無關(guān)，那還要搞什么生態(tài)文明建設(shè)。固然，“自然的人化”和“人化的自然”是工業(yè)社會的理論結(jié)晶，而且，由于資本主義發(fā)展、社會主義和資本主義兩大陣營的冷戰(zhàn)，人類在一個相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)想要凌駕于自然界之上進行主宰，實現(xiàn)所謂“人定勝天”，從而遭到了自然界的多次反復(fù)的無情報復(fù)，修復(fù)被人類破壞了的自然生態(tài)，是刻不容緩的。但是，這絕不能成為反對“自然的人化”和“人化的自然”的借口。

誠如曾繁仁教授評價蔣孔陽的“自然的人化”時所說的那樣，蔣孔陽對“自然的人化”的合理的、深度的解釋，基本上解決了爭論已久的自然美問題。馬克思的“自然的人化”是“人的本質(zhì)力量的對象化”在人與自然關(guān)系上的精辟論述。蔣孔陽用“自然的人化”來解釋自然美的根源，也就把自然美自然而然地納入了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題中。我們不能像蔡儀先生那樣把“自然的人化”曲解為青年馬克思的不成熟的思想，也不能夠像另外一些人那樣把“自然的人化”理解為“征服自然”“人類成為自然界的主宰”“人定勝天”等人類中心主義的命題。實際上，馬克思的“自然的人化”主要指的是自然界與人的關(guān)系的改變，自然由“自在的自然”在人類的社會實踐中，在人的本質(zhì)的對象化的過程中，轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槿说淖匀弧?，蔣孔陽用“自然的人化”來揭示人對現(xiàn)實的審美關(guān)系的形成于人類社會實踐之中，也就是馬克思所說的“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的人類生產(chǎn)的審美特征。因此，“自然的人化”并不是單純的人對自然的物質(zhì)改造，更不應(yīng)該是人對自然的征服、主宰、凌駕，而是人類順應(yīng)自然，利用自然的規(guī)律來為人類的生存發(fā)展服務(wù)，促進人類與自然的同生共在，天人合一，和諧并生。蔣孔陽在闡釋“美是人的本質(zhì)力量的對象化”這個命題時，專門解釋了“自然的人化”。他說：“人怎樣才能使自然人化呢？這里，一方面，人必須熟悉自然，尊重自然，遵守自然的規(guī)律；另方面，他又必須超過自然，從自然中超脫出來，從自然的必然規(guī)律中解放出來，進行自由的想象和創(chuàng)造?！彼陆Y(jié)論說：“這里的關(guān)鍵的問題，是人的本質(zhì)力量進入到自然之中，使自然在某種程度上具有人的性質(zhì)，適應(yīng)人的需要，實現(xiàn)人的目的，表現(xiàn)出人的精神和情趣?！盵1]192-195黨的十九大報告提出：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律?！笔Y孔陽的“美是人的本質(zhì)力量對象化”的命題實際上已經(jīng)在原則上解決了自然美的本質(zhì)這個千古之謎和生態(tài)文明建設(shè)的關(guān)鍵。

三、有力地回應(yīng)了反本質(zhì)主義的逆流

“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題有力地回應(yīng)了反本質(zhì)主義的逆流，給中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展奠定了正確的哲學(xué)基礎(chǔ)。這個命題把美的本質(zhì)與人的本質(zhì)緊密聯(lián)系在一起進行探討，就足以說明不僅美的本質(zhì)規(guī)定是存在的，而且是與人的本質(zhì)和本質(zhì)力量密切相關(guān)的。后現(xiàn)代主義的反本質(zhì)主義思潮實際上是一個西方哲學(xué)和美學(xué)的無可奈何的策略。因為西方哲學(xué)和美學(xué)對于人的本質(zhì)、美的本質(zhì)等等問題探討了近三千年，可是始終沒有能夠搞清楚本質(zhì)問題，因此，就把這種西方哲學(xué)和美學(xué)的無能歸咎于西方從柏拉圖開始的探討事物后面的一成不變的、固定的、理性的形而上學(xué)傳統(tǒng)。這樣，從20 世紀(jì)初的實證主義開始就打出“拒斥形而上學(xué)”的旗號，從哲學(xué)和美學(xué)上去找形而上學(xué)的根源，最終在20 世紀(jì)50 年代以后西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后就把這個形而上學(xué)的傳統(tǒng)歸結(jié)為語言運用的問題，這就是分析哲學(xué)和美學(xué)。

實際上，追問一切存在物的本質(zhì)，進行人和事物的本質(zhì)的研究，具有理性的抽象思維的能力恰恰是人類的本質(zhì)特征，是人類能夠超越其他任何物種的高明之處。眾所周知，許多動物在感覺器官方面要比人類靈敏得多，比如鷹的視覺、狗的嗅覺、兔子的聽覺等等，都比人類的要強很多，但是，由于人類有一顆超強的大腦能夠追問和探討事物的本質(zhì)，因此這種大腦和感覺的結(jié)合的理性行為就成為了人類的一個標(biāo)志，一個本質(zhì)特征。恩格斯在《勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》中指出：“鷹比人看得遠(yuǎn)得多，但是人的眼睛識別東西遠(yuǎn)勝于鷹。狗比人具有銳敏得多的嗅覺，但是它連被人當(dāng)做各種物的特定標(biāo)志的百分之一也辨別不出來……腦和為它服務(wù)的感官、越來越清楚的意識以及抽象能力和推理能力的發(fā)展，又反作用于勞動和語言，為這二者的進一步發(fā)展不斷提供新的推動力?！盵10]125因此，探究事物的本質(zhì)，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，理性的高級思維活動成為人類的本質(zhì)特征，也是人類超越其他物種的優(yōu)越之處。那么，不講事物的本質(zhì)和不探究事物的本質(zhì)，實際上也就是把人類降低到普通動物的水平之上。事實上，對于一個事物的把握如果只停留在感覺知覺的水平上，而不去探究它的本質(zhì)，也就根本無法弄清楚這個事物本身，永遠(yuǎn)停留在感知的、現(xiàn)象的層面上和水平上，就不可能真正掌握一個事物的本質(zhì)屬性和一般屬性、表面現(xiàn)象和實質(zhì)本質(zhì)，也就沒有完全把握這個事物本身。對于美學(xué)研究來說，美的本質(zhì)問題弄不清楚就把它懸置起來，實質(zhì)上就是一種自欺欺人、不負(fù)責(zé)任的態(tài)度，是不可能真正把所有的美學(xué)問題徹底搞明白的。

新時期以來，隨著改革開放，西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和美學(xué)也蜂擁而至，如潮水一樣裹挾著一些跟著西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義美學(xué)的反本質(zhì)主義亦步亦趨的人，在中國也形成了一股所謂“反本質(zhì)主義”的逆流，比如“認(rèn)知美學(xué)”的主張者李志宏教授就極力宣揚“反本質(zhì)主義”，對此我們曾經(jīng)給以有力的駁斥。從蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題來看，美的本質(zhì)與人的本質(zhì)緊密相連，美是離不開人、人類、人類社會的，因此，實踐美學(xué)和新實踐美學(xué)就堅持從人的本質(zhì)來研究美的本質(zhì)，從而得出了“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的結(jié)論，明確了“美在創(chuàng)造中”[1]147“人是世界的美”[1]160“美是自由的形象”[1]204。當(dāng)然，從蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題中，理解到“美是一個開放性的系統(tǒng)，它是多種因素多層累的突創(chuàng)”[1]175。因此，我們所必須搞清楚的美的本質(zhì)，并不是單一的、固定的、一成不變的，而是多層累的、開放的、發(fā)展變化的，絕不是形而上學(xué)的，而是唯物辯證的；所以，不是事物沒有本質(zhì)，也不是事物的本質(zhì)必須懸置起來，否則就是形而上學(xué)的觀點理論。事物的本質(zhì)是客觀存在的，應(yīng)該通過人類特有的抽象思維的能力、理性的能力去探究，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，由此及彼，由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)，徹底掌握世界及其事物。因此，主張事物的本質(zhì)是單一的、固定的、一成不變的形而上學(xué)的哲學(xué)和美學(xué)，其實是應(yīng)該反對的，但是，決不能因此就完全否定對于事物的本質(zhì)的追問和探究的形而上的哲學(xué)和美學(xué)。實踐美學(xué)和新實踐美學(xué)始終堅持這種美的本質(zhì)的形而上的追問和研究，蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”的命題就是這種追問和研究的理論成果，給中外反本質(zhì)主義的逆流有力一擊，也可以說是中國當(dāng)代美學(xué)研究的力挽狂瀾之結(jié)晶。

章輝的《問題與反思：從分析美學(xué)看中國當(dāng)代美學(xué)的學(xué)術(shù)生產(chǎn)》重彈“反本質(zhì)主義”舊調(diào)，以英美分析美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，對中國當(dāng)代美學(xué)研究和美學(xué)學(xué)術(shù)生產(chǎn)進行了全面的清算和否定，運用分析美學(xué)知識全盤否定中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展和成就。他說：

在中國當(dāng)代美學(xué)界，美的本質(zhì)問題在許多人看來仍然是重要問題，這里，比爾茲利對本質(zhì)主義的批評或許可啟發(fā)中國學(xué)人。比爾茲利指出，哲學(xué)家早就放棄了本質(zhì)性特征和非本質(zhì)性特征的區(qū)別，這種區(qū)別純粹是語言性的。蘇格拉底認(rèn)為，什么東西被視為本質(zhì)性的，完全取決于你使用什么詞匯在它身上，或是你把它歸類到什么東西之中。作為一條狗，四足動物是本質(zhì)性的；作為一個毛茸茸的動物，毛茸茸性對于它就是本質(zhì)性的。它自身沒有什么本質(zhì)性的特征，除了人們的目的和歸類。因此，比如說一幅畫描繪了蘇格拉底，意在讓人們?nèi)プ⒁馓K格拉底的本質(zhì)性特征，那么他的所有特征就都是本質(zhì)性的。這也就是說，他自身并沒有什么本質(zhì)性的特征。因此，關(guān)于樹木、關(guān)于熱情的渴望，沒有什么本質(zhì)性的特征讓有創(chuàng)造力的藝術(shù)家去提取、加強或體現(xiàn)在他的作品之中。即便有這種本質(zhì)性的特征，我們也要質(zhì)疑作品的認(rèn)知地位，因為那個示例了那個本質(zhì)的物體，雖然是純粹的和高強度的，但它在這個方面并非不同于其他的樹或感覺自身，因為后者也示例了那個本質(zhì)。因此，作品并沒有給予我們知識，除非它告知我們它所示例的哪一個普遍是本質(zhì)，哪一個不是本質(zhì)。缺乏顏色，就沒有人能夠描繪一條狗，但是每一個特殊的顏色必將是非本質(zhì)性的，因為有些狗并沒有那種顏色。但是這幅畫不會告訴我們這一點，除非它能夠體現(xiàn)一個論題（proposition）。這段話是比爾茲利在反駁當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中的“流露理論”時說的。對于美的本質(zhì)問題，當(dāng)代中國學(xué)界應(yīng)該吸收西方當(dāng)代語言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)的思想，或許可轉(zhuǎn)換思路開辟新天地。[11]

比爾茲利的這一段話根本就沒有駁倒“美的本質(zhì)”的存在和研究，而是完全暴露了他的分析哲學(xué)和美學(xué)的狹隘視野，僅僅從語言的角度來看待“本質(zhì)”，而他舉的幾個例子，只能夠說明分析哲學(xué)和美學(xué)是把現(xiàn)象和本質(zhì)混為一談，用現(xiàn)象來遮蔽了本質(zhì)。如果真的按照比爾茲利的指示去轉(zhuǎn)換思路，研究美學(xué)，只可能走上片面化的死胡同。一幅蘇格拉底的畫像，當(dāng)然應(yīng)該揭示他的本質(zhì)特征，也就是中國畫論中的“以形寫神”，否則還能夠稱為藝術(shù)作品嗎？皮毛的顏色在狗那里本來就是一種現(xiàn)象，怎么會變成了本質(zhì)呢？現(xiàn)在的哲學(xué)家和美學(xué)家只有反本質(zhì)主義者放棄了事物的本質(zhì)和美的本質(zhì)的探討和研究，還有許多哲學(xué)家和美學(xué)家仍然在作為真正的人類在追問和探討事物的本質(zhì)和美的本質(zhì)。實質(zhì)上，蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量的對象化”命題，也就是揭示了美的本質(zhì)的核心，由此得出的“人是世界的美”“美是自由的形象”“自然美是人化的自然”等就形成了實踐美學(xué)和新實踐美學(xué)的美的本質(zhì)的多層累的、開放性的結(jié)構(gòu)，給予了英美分析美學(xué)的“反本質(zhì)主義”以有力的糾正。當(dāng)然，其他的美學(xué)流派也可以從自己的世界觀、人生觀、價值觀來對美的本質(zhì)進行追問和探討，使得美的本質(zhì)研究和美學(xué)研究更加豐富多彩，進一步形成百花齊放、百家爭鳴、多元共存，共同繁榮的大好局面。

總而言之，蔣孔陽的“美是人的本質(zhì)力量對象化”的命題，經(jīng)過了新時期、新世紀(jì)、新時代的實踐檢驗，可以說是中國特色當(dāng)代美學(xué)的經(jīng)典命題，在當(dāng)下仍然可以讓我們堅持認(rèn)清美學(xué)的人文學(xué)科性質(zhì)以及美的“以人為本”的性質(zhì)，更清楚地揭示自然美的千古之謎，更有力地糾正“反本質(zhì)主義”。