王 福 海

長久以來，學(xué)界一直存在著有關(guān)“孟子是否主張民主”的爭論。自清末西方思想傳入，康有為等人開始認(rèn)為，孟子的政治哲學(xué)屬于以“人民主權(quán)說”為核心的民主思想[1]20-21。隨著蕭公權(quán)[2]96、張君勱[3]、童書業(yè)[4]、張豈之[5]等人的支持，這種看法成為學(xué)術(shù)界一種影響很大的觀點(diǎn)。當(dāng)代學(xué)者如徐克謙[6]、楊國榮[7]等依舊持此說。雖然石元康[8]等學(xué)者反對(duì)這種觀點(diǎn)，然其影響力不如前者。

在這一爭論中，雙方在一些具體問題上并無太大分歧。如反對(duì)者認(rèn)為，孟子未賦予人民“參與政治的實(shí)際權(quán)利”[9]。支持者如蕭公權(quán)先生也認(rèn)同：“民治之原則與制度皆為其(孟子)所未聞?！盵2]97爭論的焦點(diǎn)在于，孟子意中統(tǒng)治之合法性(legitimacy)的依據(jù)何在。支持者認(rèn)為，孟子主張“只有人民的意志和認(rèn)可才是政治權(quán)力合法性的唯一來源。這一思想顯然與民主原則相一致”[6]。而反對(duì)者則大多認(rèn)為，孟子以“君權(quán)神授”為政權(quán)合法性的來源。

對(duì)于“合法性”的追問，屬價(jià)值層面，它要求回答者為支配關(guān)系提供一種道德證成。一種合法性思想的核心部分必然是一個(gè)有關(guān)“政權(quán)應(yīng)該由誰掌握”的價(jià)值判斷。而孟子書中被爭論雙方用作論據(jù)的那些章節(jié)，皆圍繞事實(shí)層面的關(guān)切(政權(quán)會(huì)由誰掌握怎樣才能獲得政權(quán))而展開，由實(shí)然命題構(gòu)成而未包含這樣的價(jià)值判斷。這些材料并未體現(xiàn)孟子的“政權(quán)合法性”思想，因而也就無法用作孟子主張“主權(quán)在民”或是“君權(quán)神授”的論據(jù)。而孟子有關(guān)政權(quán)合法性的那些價(jià)值判斷，則未受到學(xué)界足夠的重視。

本文首先對(duì)爭論雙方所用的論據(jù)進(jìn)行了分析，指出其論證并不能成立，進(jìn)而以孟子所做的有關(guān)政權(quán)合法性之價(jià)值判斷為依據(jù)，提出了孟子認(rèn)為政權(quán)合法性之依據(jù)在于統(tǒng)治者道德上之成就，孟子并不主張主權(quán)在民或君權(quán)神授。

一 政權(quán)合法性問題與主權(quán)在民

以“主權(quán)在民”為核心的民主思想，奠基于對(duì)“政治權(quán)力之合法性”的關(guān)切。在一切體現(xiàn)為“支配—服從”關(guān)系的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，支配者都被要求回答：“為何支配的權(quán)力應(yīng)該由我執(zhí)掌”或者“你們?yōu)楹螒?yīng)該服從我的支配”。如林宏星先生所言：“我們需要有一種堅(jiān)實(shí)的論證來表明我們有一種服從政治權(quán)力統(tǒng)治的道德義務(wù)?！盵10]這就是對(duì)政權(quán)“合法性(legitimacy)”的追問，屬價(jià)值層面。它要求回答者提供一個(gè)“民眾應(yīng)該服從誰”或“政權(quán)應(yīng)該由誰掌握”的價(jià)值判斷。正如周濂先生所說：“無論我們?nèi)绾螛?gòu)想正當(dāng)性①的具體內(nèi)容，正當(dāng)性都是對(duì)支配關(guān)系所作的某種道德證成?！盵11]啟蒙思想家如洛克②、盧梭之所以提出“人民主權(quán)說”，正是為了回答這一追問。盧梭在《社會(huì)契約論》正文的首句即云：“我要探討在社會(huì)秩序之中，……能不能有某種合法的(法：légitime/英：legitimate)而又確切的政權(quán)規(guī)則”，且他以此為全書的“題旨”所在[12]4。

“人民主權(quán)說”主張唯有經(jīng)由人民同意的統(tǒng)治才是合法的——“開始組織并實(shí)際組成任何政治社會(huì)的，不過是一些能夠服從大多數(shù)而進(jìn)行結(jié)合并組成這種社會(huì)的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才曾或才能創(chuàng)立世界上任何合法的政府”[13]；人民對(duì)其也才負(fù)有服從的義務(wù)——“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下”，“任何人拒不服從公意的，就要迫使他服從公意”[12]20,24。洛克與盧梭將此價(jià)值層面的意見總括地表述為：“國家的主權(quán)來自于人民、屬于人民?！盵14]就其本質(zhì)而言，“人民主權(quán)說”實(shí)為一種“政權(quán)合法性”理論，主張“政權(quán)應(yīng)該由為人民所同意者掌握”，意在為基于人民同意的支配關(guān)系提供道德證成。正如薩托利所說：“‘權(quán)力屬于人民’建立了一條有關(guān)權(quán)力來源和權(quán)力合法性的原則。它意味著只有真正自下而上授予的權(quán)力，只有表達(dá)人民意志的權(quán)力，只有以某種得以表達(dá)的基本共識(shí)為基礎(chǔ)的權(quán)力，才是正當(dāng)?shù)臋?quán)力?！盵15]

因此，要判定孟子是否主張“主權(quán)在民”，則用作論據(jù)的孟子言論也必須是以“政權(quán)合法性”問題為其根本關(guān)切，給出了相關(guān)的價(jià)值判斷。在此前提下，才能視其政權(quán)合法性依據(jù)為“人民之同意”或“至高主宰之意志”而判定其主張主權(quán)在民或是君權(quán)神授。

而在有關(guān)“孟子是否主張民主”的爭論中，雙方所選的論據(jù)實(shí)際都并未包含“天下應(yīng)該由誰統(tǒng)治”“民眾應(yīng)該服從誰”的價(jià)值判斷，而是由有關(guān)“天下會(huì)由誰統(tǒng)治”“民眾會(huì)服從誰”“如何才能取得保有天下”的實(shí)然命題構(gòu)成。孟子的這些論述無意為某種支配關(guān)系提供道德證成，未涉及政權(quán)合法性的問題。因此，欲憑借這些材料證明孟子主張主權(quán)在民或是“君權(quán)神授”，其實(shí)都是不能成立的。以下分別分析之。

二 對(duì)“保民而王”諸節(jié)及“民為貴”節(jié)的分析

在《梁惠王上》中，孟子在勸說梁王、齊王推行仁政時(shí)都提到了行仁政后民眾的積極反應(yīng)，如“天下之民皆引領(lǐng)而望之”等。有的學(xué)者將此視為了人民對(duì)政權(quán)的“同意”，從社會(huì)契約論的角度認(rèn)為孟子是在闡述“人民主權(quán)”思想[16]。如前所論，“人民主權(quán)說”所對(duì)應(yīng)的是“政權(quán)應(yīng)該由誰掌握”的價(jià)值追問，但這顯然不是孟子這些論述的關(guān)切主題。

如“仁者無敵”一節(jié)中，梁惠王累敗于齊楚秦，故問孟子：“愿比死者一灑之，如之何則可？”其關(guān)切在于如何戰(zhàn)勝別國而復(fù)仇。孟子既是答梁王之問，亦須以此為主題。故其只是以實(shí)然命題回答梁王：擁有民眾的擁戴即可取得戰(zhàn)爭勝利。梁王無興趣探討統(tǒng)治的“道德證成”問題，故孟子亦未給出相關(guān)的意見。

孟子之答梁襄王、齊宣王也是如此，僅指出：“民心”是取得天下的“基源性動(dòng)力”[17]。換言之，即得到民眾支持(“天下莫不與也”“耕者皆欲耕于王之野”等)，天下就會(huì)由其統(tǒng)治(“一之”“王之所大欲”)。此為一實(shí)然判斷。孟子此處并未做出“得到民眾支持，天下就應(yīng)該由其統(tǒng)治”的價(jià)值判斷。而欲證明孟子主張主權(quán)在民，恰恰要求他必須給出這樣一個(gè)價(jià)值判斷才成。因此，此諸節(jié)皆不能用來證明孟子主張民主。實(shí)際上，此“水可載舟，亦可覆舟”的實(shí)然判斷幾乎是中國古代所有帝王都承認(rèn)的，若謂認(rèn)可這一點(diǎn)即為主張主權(quán)在民，顯然不能成立。

《盡心下》中的“民為貴”一節(jié)也被持“民主說”者用作了論據(jù)。他們認(rèn)為：所謂“民為貴”是據(jù)本節(jié)“得乎丘民而為天子”一句而言。他們將“得乎丘民”視作民眾對(duì)統(tǒng)治的同意，據(jù)此認(rèn)為孟子主張主權(quán)在民?？涤袨樵疲骸按嗣献恿⒚裰髦疲裾呷绲晁林畺|人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也?！盵1]20-21蕭公權(quán)先生亦云：“夫君長之得位由于丘民，……是孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體?！盵2]95袁保新也以“主權(quán)在民”解釋此節(jié)[18]。實(shí)則參照孟子的其他言論可知，這種解釋頗可商榷。

“得乎丘民而為天子”的同意表述又見于《離婁上》：

得天下有道：得其民，斯得天下矣。……民之歸仁也，猶水之就下，……今天下之君有好仁者，……雖欲無王，不可得已。

“得其民”即“得乎丘民”；“得天下”即“為天子”。此節(jié)首句與“得乎丘民而為天子”相同，而其闡述則更為完整，故可用作理解“民為貴”一節(jié)的參照。對(duì)比可知，此節(jié)所論全同于《梁惠王上》中對(duì)梁王、齊王的回答：因?yàn)椤懊裰畾w仁猶水之就下”，故“好仁”(即《梁上》“不嗜殺人者”“發(fā)政施仁”)即可“得民”(即“天下莫不與”“耕者皆欲耕于王之野”之類)，“得民”即可“得天下”“雖欲無王，不可得已”(即“夫誰與王敵”“然而不王者未之有也”)。由此可見，所謂“民為貴”“得乎丘民而為天子”內(nèi)容實(shí)亦與“保民而王”等節(jié)相同。正如任繼愈先生所說，“得乎丘民而為天子”表述的依舊是“水則載舟，水則覆舟的道理”[19]。它只是有關(guān)“誰會(huì)取得天下”“如何才能取得天下”的實(shí)然命題，而未進(jìn)行“天下應(yīng)該由誰統(tǒng)治”的價(jià)值追問。所謂“民為貴”實(shí)際是說，對(duì)于統(tǒng)治者而言，民是一種頗為寶貴的資源③。根據(jù)本節(jié)認(rèn)為孟子主張主權(quán)在民也不能成立。

三 對(duì)“天與人與”“天與賢則與賢，天與子則與子”兩節(jié)的分析

《萬章上》中的“天與人與”一節(jié)，被“民主說”與“君權(quán)神授說”的支持者同時(shí)用作了論據(jù)。雙方對(duì)本節(jié)文義都存在誤解。

此節(jié)由萬章“舜有天下，孰與之”之問引出。孟子先云：“天與之”，次云：“天與之，人與之?！背帧懊裰髡f”者通常將“天與”“人與”認(rèn)作“虛置”與“實(shí)基”的關(guān)系[20]，將“天”合并于“人”，據(jù)此認(rèn)為“孟子主張主權(quán)在民”。如蕭公權(quán)先生即云：“堯舜禹湯之得天下，……雖由‘天與’，實(shí)賴‘人歸’?！献哟J(rèn)人民為最后主權(quán)之所寄?！盵2]96夏世華則提出：“以民意代表天意，天是虛懸的至高主體，民是實(shí)在的授權(quán)主體?！雹軛顕鴺s等也持相同意見[7]。這種解讀誤解了本節(jié)“天”之含義及“天與”“人與”的關(guān)系。

本節(jié)中的“天”并非民意的代名詞，而實(shí)即所謂“運(yùn)命之天”，“天與”之有無也非“以是否獲得民心為依據(jù)”[21]，而其在很大程度上是誰能獲得“人與”的決定者。本節(jié)中孟子固云：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也?！比绻疤臁笔敲褚獾拇Q，以民意為依據(jù)，此句便不可解。舜之所以能相堯二十八年，是因?yàn)閳蛟谂e舜為相后又活了二十八年，而堯之壽命豈是民意所能決定？實(shí)際上，此句已經(jīng)給出了本節(jié)“天”字的實(shí)義，即“非人之所能為也”的那些客觀因素，亦即馮友蘭先生所謂“運(yùn)命之天(吾人所無奈何者)”[22]，指的是一種“超出自身力量所能認(rèn)識(shí)、把握的異己的、外在的、先天的、綜合的必然性”[23]。

孟子本節(jié)實(shí)際是說：“人與(朝覲、訟獄、謳歌)”之歸于舜，很大程度上緣自其相堯日久，有恩澤于民(“相堯二十有八載”)；而堯的壽命又決定于“非人之所能為”的“運(yùn)命之天”。故歸根結(jié)底，“人與”之歸于舜是“天(運(yùn)命)與”的結(jié)果，因此孟子才說“朝覲者不之堯之子而之舜……，故曰天也”。這一論述在緊隨本節(jié)之后的“天與賢則與賢，天與子則與子”一節(jié)中表達(dá)得更為完整⑤。在本節(jié)的義理架構(gòu)中，“天”更具根本與實(shí)質(zhì)的意義。正因如此，本節(jié)開頭孟子才只言“天與”，蓋“人與”實(shí)由“天與”決定，故可賅括于“天與”之下。其引《太誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，亦只是說“運(yùn)命之天”的作用是通過決定“‘人與’之歸于誰”體現(xiàn)出來的；天意自有其實(shí)指，不可歸并于民意。既然“天意實(shí)際上聽從于民意”[24]“民才是真正的主體”[21]之說是對(duì)本節(jié)的誤讀，則本節(jié)“舜有天下是‘天與之’”的說法便不能看作是對(duì)“主權(quán)在民”思想的闡述。

反對(duì)“民主說”者，亦即持“君權(quán)神授說”者，則將“天與人與”一節(jié)視作最重要的論據(jù)，并注意到了此節(jié)與其后“與賢與子”一節(jié)之間主題和理路上的相同，故將兩節(jié)合并討論。他們采取了與對(duì)手相反的解讀思路，將“人與”視為“至高主宰(作為人格神的天)”之意志的一種形下表現(xiàn)⑥，據(jù)此認(rèn)為孟子的合法性思想同于周公⑦，即天作為主宰一切的“最高意志”，“提供了政治權(quán)力的合法性源泉”[25]，“最后的授權(quán)者始終是神而不是人”⑧。這一觀點(diǎn)忽視了本節(jié)之“天”不具道德屬性的重要特點(diǎn)。如果我們認(rèn)同這些學(xué)者的看法，就不得不承認(rèn)孟子的政治哲學(xué)實(shí)際比周公的“德性天命觀”更為落后且原始，而應(yīng)歸為周初“人文覺醒”發(fā)生之前的蒙昧思想的同類。

在周公那里，賦予政權(quán)合法性的“天”雖是作為最高主宰的神秘實(shí)體，仍屬“人格神性質(zhì)”[26]140，卻已有了明確的道德屬性——有德之人才能獲得上天的青睞。故陳來先生說：“從此(周公)，天不再是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判?！盵27]正因如此，周公作為中國思想史上“人道主義之黎明”[28]“人文理性的覺醒”[26]22，才會(huì)成為學(xué)界廣泛接受的定論。

而“天與人與”“與賢與子”兩節(jié)中的“天”，即便我們將其視為實(shí)體性的人格神，亦當(dāng)承認(rèn)此“天”不具道德屬性。如前所論，此“天”的意志僅體現(xiàn)為一種“非人之所能為”“莫之為而為”的“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的情勢”[29]，因此，孟子才將其與“莫之致而至”的“命”并稱。

在決定“誰能保有天下”這一點(diǎn)上，此“天”之眷顧與否體現(xiàn)為德行之外的另一種關(guān)鍵因素，能否獲得“天與”與其人的德行無關(guān)。大德之人未必便能得到此“天”的支持，如孔子無人薦之，益之臨民不久，都是未得“天與”的表現(xiàn)，故不有天下。若“天與之”而生為圣王之后，即便德行平常且當(dāng)時(shí)另有大德之人，亦可有天下。只有當(dāng)其人不肖如桀紂的時(shí)候，此“天”的眷顧才不足以抵消其人德行的惡劣，其人才會(huì)喪失天下。由此看，此“天與”之有無與個(gè)人的德行并無關(guān)系。此與周公意義上“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》)的“天”明顯不同。

如果我們認(rèn)可本節(jié)中孟子同周公一樣，主張“政權(quán)的合法性以作為人格神、神秘實(shí)體的最高主宰之意志為依據(jù)”，就必須承認(rèn)，孟子意中賦予政權(quán)合法性的至上神是不具有道德屬性的，很大程度上即是卜辭中喜怒無常的“帝”或紂王所說的“我生不有命在天”的“天”。而這也就意味著，孟子實(shí)際主張一種比周公更為原始、落后的“天命觀”與“合法性”思想。這一結(jié)論明顯違背思想史發(fā)展的實(shí)際，是不可接受的。因此，用本節(jié)證明“孟子主張君權(quán)神授”也不能成立。

綜上，據(jù)“主權(quán)在民”“君權(quán)神授”兩種合法性理論的思路來解釋“天與人與”“與賢與子”兩節(jié)，都齟齬難通。這就促使我們重新思考此兩節(jié)中孟子之所論，究竟是否屬于“合法性”思想的范疇？

實(shí)際上，“天與人與”的“與”字并非只出現(xiàn)于此兩節(jié)中，在《梁惠王上》“見梁襄王”一節(jié)中也曾出現(xiàn)過(“天下莫不與也”)。如前所論，孟子于彼處提出：如能使“民歸之猶水之就下”，便能統(tǒng)一天下(“一之”)——此為一實(shí)然判斷，而未做出“民歸之，天下便應(yīng)該由其統(tǒng)治”的價(jià)值判斷，故該節(jié)不屬“合法性”思想的范疇。而由比較可知，“天與人與”兩節(jié)的內(nèi)容實(shí)與“見梁襄王”一節(jié)十分相似。梁襄王問不嗜殺人者之一天下“孰能與之”，萬章則問，“舜有天下孰與之”。孟子答襄王云“天下莫不與也”，答萬章則云“天與之(人與之)”“天與賢則與賢，天與子則與子”。由此看，按照“見梁襄王”等節(jié)的理路理解“天與人與”兩節(jié)無疑更為合理。

實(shí)際在“天與人與”兩節(jié)中，孟子仍是從實(shí)然層面討論舜、啟等人能取得天下的原因。直接原因在于百姓的親附(朝覲、訟獄、謳歌者不之堯之子而之舜)，即“人與”。此正如兼并之世的最終勝利者之所以能“得天下”，亦是因?yàn)椤懊駳w之”(“耕者皆欲耕于王之野”之類)。所謂“人與之”與“天下莫不與也”一樣，表達(dá)的都是“得到民眾的親附，就能取得天下”此一實(shí)然判斷。只是在對(duì)梁齊之主時(shí)，孟子主張有仁德、行仁政即可獲得民眾的親附。而在答萬章之問時(shí)，孟子則通過對(duì)比舜(啟、太甲、成王)與益(伊尹、周公、孔子)兩種人的遭遇，提出，“人與”之歸于誰，除仁德外，還要受諸多客觀條件即“運(yùn)命之天”的影響⑨。但這也只是在討論“民眾為何會(huì)親附”的原因，其結(jié)論亦為一實(shí)然判斷。故本節(jié)與前文所述諸節(jié)相同，其討論皆屬實(shí)然層面，而未涉及對(duì)政權(quán)合法性的價(jià)值追問。

綜上所述，前述兩派學(xué)者對(duì)其各自觀點(diǎn)的論證并不能成立，其所選用的論據(jù)，皆不能反映孟子的“政權(quán)合法性”思想，因而無法用來證明孟子主張“主權(quán)在民”或是“君權(quán)神授”。當(dāng)然我們也可以說，盡管其論證不成立，其觀點(diǎn)本身是否正確？此則需要我們進(jìn)一步考察孟子的政權(quán)合法性思想究竟為何。

四 “仁德—天道”：孟子的合法性思想

上述兩派觀點(diǎn)雖相反，思路卻無不同，都以某種既有的合法性理論為藍(lán)本，采擇孟子表面近似的個(gè)別語句作為論據(jù)，比照其目標(biāo)理論進(jìn)行解讀。其對(duì)所選語句的解讀不以章節(jié)整體之思想內(nèi)容為依據(jù)，故將許多無關(guān)的材料引入了對(duì)孟子政權(quán)合法性思想的討論。這種做法有悖于“客觀了解”的原則而正中牟宗三先生“孤詞比附”“望文生義”之譏[30]。今欲了解孟子之政權(quán)合法性思想，需要摒棄此“模擬比附”的思路，而直接以孟子所做有關(guān)政權(quán)合法性之價(jià)值判斷為據(jù)進(jìn)行討論。

《離婁上》云：“唯仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！鼻耙痪渲械摹耙恕奔礊橐粌r(jià)值判斷詞，楊伯峻先生釋此句云：“只有仁者應(yīng)該居于統(tǒng)治地位。”[31]后一句中的“惡”也承擔(dān)了價(jià)值判斷的功能，不仁者的統(tǒng)治是對(duì)罪惡的散播，是不合于價(jià)值之應(yīng)然的。此是孟子“政權(quán)合法性”思想的最直接的表達(dá)，即：“統(tǒng)治的權(quán)力應(yīng)該由仁者掌握”。換言之，在一種“支配—服從”關(guān)系中，若支配者為仁者，民眾才應(yīng)該服從(負(fù)有服從的義務(wù))。這一價(jià)值判斷又被孟子表達(dá)為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”(7，即第七篇《離婁上》，下同)。反過來說，如果統(tǒng)治者不仁乃至賊害仁義，其合法性也就失去了。在孟子看來，桀紂之所以從“君”失去統(tǒng)治的合法性而變成了“一夫”，就是因?yàn)樗麄兪恰百\仁者謂之殘，賊義者謂之賊”的“殘賊之人”(2)⑩。正如黃俊杰先生所說，孟子主張，“權(quán)力合法化之基礎(chǔ)在于統(tǒng)治者在道德上之成就”[32]。此乃為孟子在“政權(quán)合法性”問題上的真正意見。

此結(jié)論須從三個(gè)方面進(jìn)行更為詳細(xì)的說明：

(一)仁德與仁政的關(guān)系。所謂“仁政”是從“制民之產(chǎn)”(1)到“分田制祿”(5)的一整套行政施設(shè)。黃玉順先生指出，在孟子這里，“制度規(guī)范的建構(gòu)”是“淵源于仁愛的”[33]。因此，外在的仁政，實(shí)際是圣王內(nèi)在仁德在政治場域中的自然延伸。圣王在其“仁者愛人”(8)之心(即“對(duì)人民水深火熱處境的深切關(guān)懷”[34])的驅(qū)動(dòng)下，便自要去求個(gè)保民的道理，仁政之內(nèi)容正是由此建構(gòu)而來。故孟子云：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政?！?3)因此，內(nèi)在的仁德比外在的仁政更具根本意義。從終極意義上說，統(tǒng)治之合法性實(shí)由統(tǒng)治者之仁德賦予，只不過仁德總是表現(xiàn)為外在的“發(fā)政施仁”而已。正因如此，孟子才對(duì)“由仁義行”與“行仁義”進(jìn)行了嚴(yán)格的分辨(7)。

然而，孟子有時(shí)亦會(huì)直接以是否“行仁政”為判斷統(tǒng)治合法與否的標(biāo)準(zhǔn)。如在“鄒與魯哄”一節(jié)中，鄒君提出：民眾對(duì)國家負(fù)有服從的義務(wù)，而鄒民“疾視其長上之死而不救”的行為違反了這種義務(wù)，故有罪當(dāng)誅。孟子則指出：若國君不行仁政(“上慢而下殘”)，百姓即無服從的義務(wù)(統(tǒng)治不具合法性)；百姓“今而后得反之”的不服從行為并非不正當(dāng)；鄒君對(duì)百姓的指責(zé)并無道理，故云“君無尤焉”(2)。此處孟子未提及仁德，而只以行仁政作為統(tǒng)治合法的依據(jù)。之所以如此，主要是因?yàn)橄噍^于內(nèi)在仁德之有無，統(tǒng)治者是否行了仁政更易于考察，以之為標(biāo)準(zhǔn)可以使不仁的統(tǒng)治者無法曲辭推脫。在對(duì)統(tǒng)治合法性的判斷上，是否行仁政作為一種實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)有無仁德這一終極標(biāo)準(zhǔn)的有力補(bǔ)充。

(二)合法性與民意的關(guān)系。盡管孟子主張，統(tǒng)治者的仁德仁政常常能獲得民意的支持，但民眾之所以會(huì)給出這種支持，更多地是出于對(duì)自身利益的關(guān)切，故“所欲與之聚之”即可“得民心”(7)。而仁政的內(nèi)容與意義絕非“制民之產(chǎn)”而已。如庠序之教、喪葬祭祀饔飧之禮等，這種人倫德性生活的構(gòu)建既是仁政必有的內(nèi)容，亦在根本上與民眾的利益相一致。但民眾對(duì)此既無認(rèn)識(shí)，亦無主動(dòng)追求，必須靠圣王的教化才能使其不至于“逸居而無教，則近于禽獸”(5)。因此在“能否使我飽食暖衣”之外，民眾并無能力真正對(duì)統(tǒng)治者之德、政進(jìn)行評(píng)價(jià)，這就導(dǎo)致民意的支持并不總是歸向真正的仁德仁政。所以才會(huì)有“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞?cè)缫病?13)的情況。面對(duì)真正有仁德的王者，民眾態(tài)度平淡，認(rèn)為“帝力何有于我”[35]，反倒是霸者更能引發(fā)民眾支持的熱情。甚至作為“德之賊”的“鄉(xiāng)原”，憑借其“閹然媚于世”的行為，亦可“眾皆悅之”“無所往而不為原人”(《盡心下》)。

孟子清楚地意識(shí)到，從理論上說，仁德所在與民意所歸并非總是一致。而這就意味著，民意的支持本身在主張“唯仁者宜在高位”的孟子眼中并不能直接作為統(tǒng)治合法性的依據(jù)。正如J.西蒙斯所說，“有可能國家對(duì)我們而言實(shí)際上是合法的，但卻得不到我們一點(diǎn)點(diǎn)支持”[36]。由此我們可以最終確定，孟子的政權(quán)合法性思想并非“人民主權(quán)說”，孟子并不主張民主。

(三)合法性與天的關(guān)系。孟子云：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”，賢德之人的統(tǒng)治是作為“道”在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)而被認(rèn)可為合法的。此“道”體現(xiàn)為一種價(jià)值層面的規(guī)定性。而于孟子，“天”又是價(jià)值層面一切規(guī)定性的源頭，故云“天生蒸民，有物有則”(11)。由此看，道之所以“是我們一切行動(dòng)以及判斷一切言論行動(dòng)的起點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)”[37]，其終極的依據(jù)正是此“價(jià)值之天”。這在孟子的文本中也可找到證據(jù)。孟子曾直接將“道”歸于天而稱“天道”(13)，也曾借伊尹之口說：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也?！?9)天使先覺覺悟后覺，而所要覺悟的內(nèi)容正是“此道”。天一方面作為價(jià)值的神圣源頭，其對(duì)形下世界的規(guī)定是以“道”這種價(jià)值原則的形式實(shí)現(xiàn)的，因而能為人所覺知、言說?！暗馈币环矫嫔辖佑谔?，故“具有超越的意義”[38]；另一方面又下徹于現(xiàn)實(shí)世界而為一切價(jià)值判斷提供依據(jù)，故“是人生之至善準(zhǔn)則”[39]。由此看，“道”實(shí)際以“將現(xiàn)實(shí)世界上達(dá)于超越世界”為其功能。因此，既云“天下有道，小德役大德”，則仁者之統(tǒng)治的合法性亦可說是由“價(jià)值之天”賦予的，故而孟子又將天下合法的統(tǒng)治者稱為“天吏”。

從這個(gè)意義上講，孟子的政權(quán)合法性思想也可算作一種“天命說”，孟子亦有“天降下民，作之君，作之師。唯曰其助上帝，寵之四方”(2)的說法。只是此處的“天”并非周公意義上的人格神。徐復(fù)觀先生說，孟子之天已“將古來宗教之所祈向，完全轉(zhuǎn)換消納”[26]158，故人格神意義上的天在孟子思想中已無位置。孟子固云：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?13)牟宗三先生解釋云，此是“從道德的進(jìn)路入，以由道德性當(dāng)身所見的本源滲透至宇宙之本源”[40]120。盡管此“價(jià)值之天”在孟子書中亦有人格化的表達(dá)，且孟子有時(shí)亦會(huì)使用“上帝”一詞，但此天、帝實(shí)際都只是“那道德理性所先驗(yàn)構(gòu)成的道德圓滿之理念之宗教之情上的人格化”[40]104而已。因此，孟子的政權(quán)合法性思想亦非“君權(quán)神授說”。其以天、道為仁者之統(tǒng)治作道德證成，只是強(qiáng)調(diào)此種統(tǒng)治之合法性的終極源頭來自形上層面，具有超越性。

綜上，孟子認(rèn)為合法統(tǒng)治的依據(jù)在于統(tǒng)治者的仁德仁政，而以超越層面的“價(jià)值之天”為仁者之統(tǒng)治提供道德證成。故其并不主張“主權(quán)在民”或“君權(quán)神(人格神)授”。哈貝馬斯認(rèn)為軸心時(shí)代的合法性思想建基于一種有著“終極式基礎(chǔ)(如天、道)”、“統(tǒng)一化原則(貫通自然和人類的世界)”的“理性世界觀”[41]。此說在孟子這里，大體是可以成立的。

五 孟子政治哲學(xué)的價(jià)值立場與其合法性思想的當(dāng)代價(jià)值

“孟子并不主張民主”的結(jié)論，將會(huì)引發(fā)對(duì)以下兩個(gè)問題的追問，即：

其一，孟子是否是“典型的統(tǒng)治思想代言人”[42]？

如前所述，孟子確曾以大量篇幅論述“行仁政是贏得民眾支持、取得天下的有效手段”，似乎在為統(tǒng)治者出謀劃策。但也應(yīng)注意，孟子也曾多次指出，行仁政是統(tǒng)治者必須履行的道德責(zé)任，如“行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”(1)此兩說都被孟子用作了說服人君行仁政的理由，而后者顯然更具根本意義。觀孟子見梁惠王(1)、批評(píng)宋牼(12)時(shí)皆嚴(yán)辨義利即可知，他本身并不主張將“能否帶來實(shí)際好處”作為決定如何行政的標(biāo)準(zhǔn)，而更加關(guān)注怎樣行政才能符合價(jià)值之應(yīng)然。因此，其反復(fù)陳說“行仁政可以取得天下”，實(shí)際只是面對(duì)利欲熏心的時(shí)君所采取的一種權(quán)道。其說服時(shí)君行仁政，實(shí)際還是為了督促時(shí)君履行自己“保民”的道德責(zé)任。如黃玉順先生所說，孟子之學(xué)以“對(duì)權(quán)力的規(guī)訓(xùn)”為“根本宗旨”[34]。盡管孟子沒有賦予民眾選擇執(zhí)政者的權(quán)利，然其政治哲學(xué)亦非“緩和社會(huì)矛盾、維護(hù)封建社會(huì)等級(jí)秩序”[25]的帝王之術(shù)，而是以人民福祉為根本出發(fā)點(diǎn)的保民之學(xué)。

其二，在民主理念深入人心的今天，孟子的政權(quán)合法性思想是否還有現(xiàn)實(shí)意義？

民主是現(xiàn)代政治的核心理念，但長久以來，對(duì)民主價(jià)值的解釋權(quán)卻一直為西方國家所壟斷。他們主張，當(dāng)且僅當(dāng)國家實(shí)行了“民眾通過投票在相互競爭的精英集團(tuán)中選出政治代表與領(lǐng)導(dǎo)人”[43]的政治體制，才算踐行了民主，唯有實(shí)現(xiàn)了這種完全建基于選舉之上的西式民主，統(tǒng)治才是合法的。

然而在現(xiàn)實(shí)中，西方選舉民主這一制度卻正在日益嚴(yán)重地剝奪人民的統(tǒng)治權(quán)力，其所帶來的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主約瑟夫·斯蒂格利茨所說，不是“民有、民治、民享”而是由最富有的1%來“有、治、享”[44]。這種“(富有的)少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的暴政”[45]，顯然不能體現(xiàn)“人民統(tǒng)治”的精神，依照“主權(quán)在民”的合法性理論，也是不合法的。但是，當(dāng)民眾要做出這樣的判斷時(shí)，卻又無法給出一個(gè)合適的論據(jù)，畢竟在這一體制下，確實(shí)只有贏得民眾(借由投票表達(dá))的“同意”才能當(dāng)選。西方選舉制度以“主權(quán)在民”為理論基礎(chǔ)，最終實(shí)現(xiàn)的卻是“少數(shù)人的暴政”，其自身發(fā)生了異化。

西方學(xué)者(如福山)普遍認(rèn)為：“民主的失敗，與其說是在概念上，倒不如說是在執(zhí)行中”[46]，覺得西式選舉本身并無問題。但孟子向我們提示了另外一種分析的思路。孟子認(rèn)為，由于民眾并無辨別真正仁德、仁政的能力，故其支持并不總是指向仁者。這提示我們思考，在社會(huì)財(cái)富占有極不平等的前提下，民眾有無能力分辨“當(dāng)選者之發(fā)令施政是否真以民眾利益為出發(fā)點(diǎn)，體現(xiàn)公意”？若當(dāng)選者另有服務(wù)的對(duì)象而只是在以“公共利益”“公意”巧為緣飾，民眾有無能力識(shí)破其奸？洛克云：“不論花言巧語的人怎樣來玩弄人們的理智，它蒙蔽不了人們的感覺?！盵47]這是其以民眾同意為統(tǒng)治合法性依據(jù)的實(shí)然基礎(chǔ)。洛克忠實(shí)的擁躉J.西蒙斯對(duì)民眾的信心不像洛克那樣足。他認(rèn)為民眾有可能因其“愚蠢、缺乏深謀遠(yuǎn)慮或認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤”而錯(cuò)付自己的同意，并且主張這樣的同意應(yīng)被視為無效[36]。但我們?nèi)钥勺穯?，在一個(gè)財(cái)富懸殊的社會(huì)中，民眾真有能力給出所謂的“有效同意”嗎？相對(duì)于“最富有的1%”所能購買的智力、知識(shí)資源，普通民眾將總是“不夠深謀遠(yuǎn)慮”的，并且這種情況還會(huì)隨著政治體系的不斷龐大、專業(yè)知識(shí)的不斷繁富而日益嚴(yán)重。在民眾無法給出有效同意的情況下，西式選舉便無法承擔(dān)實(shí)現(xiàn)民主價(jià)值的功能，反倒成了少數(shù)人暴政的遮羞布。

孟子主張統(tǒng)治的合法性應(yīng)建基于對(duì)民眾真實(shí)關(guān)切的仁德仁政。這就意味著，執(zhí)政者只有真正以滿足民眾的主觀訴求和(民眾自身未必覺知的)客觀需要為執(zhí)政的出發(fā)點(diǎn)，并且有能力滿足這些訴求與需要，才具有政權(quán)合法性。民意的支持應(yīng)是仁者合法執(zhí)政的自然效果；通過“閹然媚于世”“罔民”獲得的民意并無意義。按照這種標(biāo)準(zhǔn)，由西式選舉導(dǎo)致的“少數(shù)人的暴政”無疑是不合法的。

盡管孟子自己是以超越層面的“價(jià)值之天”作為政權(quán)合法性的終極基礎(chǔ)，然而他意中這種由仁者給出的合法統(tǒng)治，客觀上卻向我們提示了一種建構(gòu)真正民主的路向，即執(zhí)政者只有憑借自身的執(zhí)政能力、先進(jìn)性與純潔性，才能保證其執(zhí)政是人民意志的真實(shí)體現(xiàn)。孟子的政權(quán)合法性思想超越了西式選舉，客觀上符合了我們今天建設(shè)“人民民主”的思路，同時(shí)也為我們打破西方國家對(duì)“民主”價(jià)值的壟斷提供了寶貴的理論資源。

注釋：

①“l(fā)egitimacy”一詞在國內(nèi)學(xué)界通常被譯作“合法性”，有的學(xué)者如林宏星、周濂等則譯作“正當(dāng)性”。參見東方朔.荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來源為中心[J].現(xiàn)代哲學(xué),2019(5):117-125；許紀(jì)霖，劉擎，陳赟，周濂，崇明，王利等.政治正當(dāng)性的古今中西對(duì)話[J].政治思想史,2012,3(1):118-163.

②洛克主張將國家的最高權(quán)力交給議會(huì)，因此我國學(xué)界傳統(tǒng)上認(rèn)為洛克“實(shí)際上是議會(huì)主權(quán)論者”。見許大同主編：《西方政治思想史》，天津：天津教育出版社，2000年，第164頁。然而事實(shí)上洛克所謂的“最高權(quán)力歸于議會(huì)”只是相對(duì)于行政權(quán)力而言，相對(duì)于人民權(quán)力，議會(huì)權(quán)力并非最高，洛克實(shí)際也是“人民主權(quán)論者”。見陳炳輝主編：《西方民主理論(古典與現(xiàn)代)》，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版第61頁。

③參見李存山.“人本”與“民本”[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2005(6):21-25.楊澤波.西方學(xué)術(shù)背景下的孟子王道主義——對(duì)有關(guān)孟子王道主義一種通行理解的批評(píng)[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005(4):1-7;120.陳仁仁.試論傳統(tǒng)民本思想的內(nèi)涵與困境[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2020(5):134-141.

④參見夏世華.孟子對(duì)早期儒家禪讓學(xué)說的反思與重構(gòu)[J]文史哲，2020(5):140.另外，郎擎霄則直接無視了“天與”，徑直認(rèn)為：“孟子謂民能以天下與人，而天子不能以天下與人,是邦國民有，而主權(quán)在民也。法人盧梭亦謂邦國之主權(quán)不在于一人，而在于眾人，與孟子之意相近?！币娎汕嫦?孟子學(xué)案[M].上海:商務(wù)印書館，1933:67.

⑤“天與賢則與賢，天與子則與子”一節(jié)緊隨本節(jié)之后，主題亦相同，且都由萬章提問而孟子作答，明顯發(fā)生于同一次對(duì)話之中。孟子于后節(jié)指出：舜(禹)之所以能獲得“人與(朝覲之類)”是因?yàn)閳?禹)之子不肖，且舜(禹)之相堯(舜)“歷年多，施澤于民久(即前節(jié)之“舜相堯二十有八載”)”。益正是因?yàn)闆]有具備這兩個(gè)條件，所以才未獲“人與”。而這兩個(gè)條件能否實(shí)現(xiàn)，皆“吾人所無可奈何”的“運(yùn)命之天”決定(“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也”)。因此，前代天子之子與前代天子所薦之“賢”中誰能“有天下”，實(shí)由此“運(yùn)命之天”決定。此即所謂“天與賢則與賢，天與子則與子”，亦即前節(jié)“天與之”之實(shí)義。此兩節(jié)所論內(nèi)容相同，只是前節(jié)論述較為含混。持“民主說”者解釋“天與人與”一節(jié)，既忽略了“非人力之所能為也，天也”的關(guān)鍵語句，又未參考后節(jié)中的詳細(xì)論述，故將“運(yùn)命之天”誤解為代表民意的“虛置”之天。

⑥如姜涌先生提出孟子以為“民心就是天命的顯形”；任鋒先生認(rèn)為孟子以民心為“印證天命天意的方式”。參見姜涌.孟子的民本主義政治哲學(xué)[J].廣東社會(huì)科學(xué),2005(3):69;任鋒.論作為治體生成要素的民心:一個(gè)歷史政治學(xué)的分析[J].天府新論,2021(1):3;楊澤波.西方學(xué)術(shù)背景下的孟子王道主義——對(duì)有關(guān)孟子王道主義一種通行理解的批評(píng)[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005(4):4.

⑦參見東方朔.荀子的政治正當(dāng)性理論——以權(quán)力來源為中心[J].現(xiàn)代哲學(xué),2019(5):120;辜堪生，余德剛.論周公的“天命”哲學(xué)思想及其對(duì)后世的影響[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2014(1):48.

⑧參見石元康.天命與正當(dāng)性：從韋伯的分類看儒家的政道[J].開放時(shí)代，1999(6):19.此觀點(diǎn)亦見柯衛(wèi)，馬作武.山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)[J].2009(6):89;張分田.思想體系分析法的構(gòu)成要件及具體運(yùn)用——以揭示“民貴君輕”專制本質(zhì)的學(xué)術(shù)路徑為例證[J].天津社會(huì)科學(xué)，2017(1):149.

⑨但這并不意味著孟子放棄了自己“保民而王”“仁者無敵”的理論，毋寧說：對(duì)于身處兼并之世的國君而言，由“莫之為而為”的“天與”所標(biāo)示的那些條件已經(jīng)天然地得到了滿足。諸王已身處一國君位，具有了恩澤下民的條件(此與舜、禹被堯、舜“薦之于天”且“歷年多，施澤于民久”相同，滿足了益、孔子所未能達(dá)成的條件)。周王已不被天下人擁戴，“吾君之子”的身份已不能帶來民眾天然的支持；且列國國君“未有不嗜殺人者”，俱為桀紂之君。因此，行仁政的君主將不會(huì)有競爭的對(duì)手(此滿足了益、伊尹、周公所未能達(dá)成的條件)。在這種條件下，凡欲“有天下”的國君，只要修德、行仁政即可。故而孟子才說：“‘雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時(shí)?！駮r(shí)則易然也。”所謂“勢”“時(shí)”指的就是戰(zhàn)國時(shí)期“王者之不作，未有疏於此時(shí)者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時(shí)者也”的歷史環(huán)境。由此可見，“保民而王”實(shí)際是“天與人與則有天下”范疇之內(nèi)的一種特例；是因“饑者易為食，渴者易為飲”(《公孫丑上》)而有的一種難度的降低。

⑩楊國榮先生對(duì)此節(jié)的解釋是：“統(tǒng)治者的權(quán)威植根于人民的認(rèn)可：如果人民接受他，他就是統(tǒng)治者；如果人民拋棄他……他就……不再配得上做君王或皇帝”。實(shí)際上，孟子說的是：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”桀紂之由“君”而為“一夫”是因其為“殘賊之人”，本節(jié)文獻(xiàn)中甚至并未出現(xiàn)“民”字，從中自然無法得出孟子以民意為合法性依據(jù)的結(jié)論。參見YANG GUORONG.Mengzi and Democracy: Dual Implication[J].Journal of Chinese Philosophy，2004，31(1)：91．