駱 宣 慶

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

在政治哲學(xué)史上，馬基雅維里的《君主論》開(kāi)啟了一個(gè)通向政治科學(xué)的新時(shí)刻，“正如伽利略的動(dòng)力學(xué)為現(xiàn)代自然科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，馬基雅維里也鋪就了一條通向政治科學(xué)的新道路”[1](P161)。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，不僅關(guān)于《君主論》的研究文獻(xiàn)汗牛充棟，而且學(xué)者們一致達(dá)成了共識(shí)：《君主論》的主題是教導(dǎo)新君主如何建立一個(gè)強(qiáng)大且安全的國(guó)家，亦即希冀一名新君主將意大利從被瓜分、侵略、蹂躪的苦難中解救出來(lái)。

圍繞《君主論》這一主題，學(xué)者們的爭(zhēng)論主要在于，新君主實(shí)現(xiàn)其最高目標(biāo)的同時(shí)是否會(huì)與人們?nèi)粘Ｋ湟暤牡赖孪鄾_突，以及馬基雅維里本人對(duì)這種沖突的看法是什么？施特勞斯學(xué)派認(rèn)為，《君主論》通篇充斥著宮廷權(quán)謀的論調(diào)，馬基雅維里在其中對(duì)君主的那些臭名昭著的建言是全然不顧道德的，他就是惡行的傳授者和君主的邪惡教師，所以這種觀點(diǎn)將馬基雅維里視作馬基雅維里主義(Machiavellism)的開(kāi)創(chuàng)者。不同于施特勞斯學(xué)派，以克羅齊(Benedetto Croce)為代表的國(guó)家理性(reason of state)(1)reason of state既可以翻譯為“國(guó)家理性”，也可以翻譯為“國(guó)家理由”。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)該詞的譯名未做統(tǒng)一，而是視使用的語(yǔ)境采取不同的翻譯。學(xué)說(shuō)則將政治與道德的分道揚(yáng)鑣歸功于馬基雅維里[2](P41)。在國(guó)家理性學(xué)說(shuō)看來(lái)，馬基雅維里眼中的君主應(yīng)當(dāng)是一個(gè)超善惡的人，即政治是一個(gè)獨(dú)立于道德的領(lǐng)域，政治行動(dòng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)是其結(jié)果是否對(duì)國(guó)家有利，而行動(dòng)的道德上的善惡則是不相干的。簡(jiǎn)言之，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)主張，政治分離于道德，權(quán)力優(yōu)先于善惡是《君主論》的偉大內(nèi)核。

盡管針對(duì)施特勞斯學(xué)派的馬基雅維里主義的解釋路徑，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)正確地指出了馬基雅維里并不是一個(gè)以惡為善的大顛覆者，但是當(dāng)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)在政治領(lǐng)域?qū)ⅰ皣?guó)家理由”(reason of state)的原則貫徹到底時(shí)，它就必然走向了政治功利主義：凡是對(duì)國(guó)家有用的就都是道德的，而這種以利為善的政治功利主義邏輯解構(gòu)了道德在馬基雅維里政治思想中的位置。然而，《君主論》文本清楚地向我們展示了馬基雅維里并未主張政治行動(dòng)可以沒(méi)有任何道德顧慮，道德在政治事務(wù)中全然無(wú)立足之地。當(dāng)然，馬基雅維里在《君主論》的某些文本處的確指出政治與道德之間存在張力，即君主可以視情況的需要與否決定是否行不義之事，但這仍然不代表馬基雅維里是一個(gè)國(guó)家理性主義者，因?yàn)檎闻c道德的張力從根本上說(shuō)是新政治科學(xué)與舊道德觀的沖突：舊道德中的好只是“顯得好”(appears to be good)，而非“真的好”(really good)。

有鑒于此，本文首先梳理國(guó)家理性學(xué)說(shuō)的基本邏輯，表明其政治一元論的邏輯消解了道德在政治領(lǐng)域中的位置；其次指出，政治與道德之間的張力根植于馬基雅維里對(duì)以柏拉圖為代表的古典政治哲學(xué)的顛覆，馬基雅維里破除了那個(gè)永恒不變的理念世界的價(jià)值，將政治秩序和道德價(jià)值重新奠定在真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)之上；最后闡明，為了解決政治與道德之間的張力，馬基雅維里并未走向去道德的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)，而是根據(jù)對(duì)事物本性的新理解，將道德奠定在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，區(qū)分了政治事務(wù)中的“真的好”和“顯得好”，在解構(gòu)舊德性的同時(shí)重構(gòu)出新德性，從而重新安頓了道德在政治領(lǐng)域中的位置。

一、國(guó)家理性學(xué)說(shuō)：概述與反思

眾所周知，馬基雅維里在《君主論》第十八章“論君主應(yīng)當(dāng)怎樣守信”中的建議一直飽受爭(zhēng)議和批評(píng)。他認(rèn)為，人們公認(rèn)君主守信是值得贊美的，但是他的時(shí)代經(jīng)驗(yàn)卻表明，只有那些不重視守信和欺騙他人的君主才取得了豐功偉績(jī)。因?yàn)槭郎媳居袃煞N斗爭(zhēng)方法：一種是屬人的，即運(yùn)用法律；另一種是屬獸的，即運(yùn)用武力。由于屬人的方法常常有所不足，因此君主必須懂得如何用屬獸的方法來(lái)補(bǔ)充前者。這就是說(shuō)，君主應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法獅子和狐貍，因?yàn)楠{子能夠使豺狼驚愕，而狐貍懂得如何避免落入陷阱，那些單純模仿獅子的人往往會(huì)掉入陷阱而不自知。所以，馬基雅維里向君主建議道：

當(dāng)遵守信義反而對(duì)自己不利的時(shí)候，或者原來(lái)使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復(fù)存在的時(shí)候，一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應(yīng)當(dāng)遵守信義。假如人們?nèi)际巧屏嫉脑?，這條箴言就不合適了。但是因?yàn)槿藗兪菒毫拥模覍?duì)你并不是守信不渝的，因此你也同樣地?zé)o需對(duì)他們守信。[3](P81)

這意味著，君主是否守信要取決于行動(dòng)結(jié)果對(duì)自己有利有否。不僅如此，馬基雅維里赤裸裸地建議道：君主根本沒(méi)有必要“真得”擁有一切傳統(tǒng)道德觀所珍視的德性，但卻必須“顯得”具備這些德性，因?yàn)椤叭绻邆溥@一切品質(zhì)并且常常本著這些品質(zhì)行事，那是有害的；可是如果顯得具備這一切品質(zhì)，那卻是有益的”[3](P85)。

正如斯金納所指出的，“人們經(jīng)常聲稱馬基雅維里在這些章節(jié)中的論點(diǎn)的獨(dú)創(chuàng)性在于這樣一個(gè)事實(shí)：他將政治與道德全然分開(kāi)并因此強(qiáng)調(diào)‘政治的自律’”[4](P216)。不同于將馬基雅維里塑造為“惡棍老尼克(Old Nick)”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)認(rèn)為馬基雅維里并不是反道德和以惡為善，而是行動(dòng)的道德與否在政治事務(wù)中根本就是一個(gè)不相干的問(wèn)題。根據(jù)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)，政治是一個(gè)獨(dú)立于道德的領(lǐng)域，其本質(zhì)特征在于權(quán)力的維持而非倫理價(jià)值，因此政治行動(dòng)是超善惡的，道德不應(yīng)該成為政治行動(dòng)的束縛?！榜R基雅維里把政治從道德中分離了出來(lái)——他主張，政治上必要的事情，會(huì)受到一般道德意見(jiàn)的譴責(zé)，例如為了國(guó)家利益而遺尸遍野”[2](P54)，這種政治與道德二元論的解釋路徑為邁內(nèi)克(Friedrich Meinecke)的“國(guó)家理由”學(xué)說(shuō)所繼承，邁內(nèi)克深刻地指出，“在一切依照‘國(guó)家理由’的行為后面，有著基本的、生物學(xué)意義上‘不顧一切代價(jià)的安全和自保追求’，譴責(zé)和詛咒這追求就如譴責(zé)和詛咒美洲豹身上的斑點(diǎn)一樣沒(méi)有道理”[5](P31)。當(dāng)公爵切薩雷·博爾賈“在一個(gè)早晨使雷米羅被斫為兩段，暴尸在切塞納的廣場(chǎng)上”[3](P33)，用殘忍的手段立刻恢復(fù)了羅馬尼亞的安全和統(tǒng)一時(shí)，馬基雅維里本人對(duì)公爵此舉不是毫不掩飾地大加贊賞嗎？因此，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)斷定，政治行動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就是其結(jié)果是否有利，政治與道德是兩個(gè)互相獨(dú)立的領(lǐng)域。

那么，在國(guó)家理性學(xué)說(shuō)者的眼中，政治行動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是其結(jié)果是否有利(2)本文不涉及在《君主論》中馬基雅維里認(rèn)為政治行動(dòng)的最高目標(biāo)究竟是對(duì)君主個(gè)人有利還是對(duì)國(guó)家有利的爭(zhēng)論。相對(duì)于所謂《君主論》通篇違反道德的行動(dòng)都是以君主的私利而非共同福祉為依據(jù)的以施特勞斯為代表的老派觀點(diǎn)而言(參見(jiàn)列奧·施特勞斯.關(guān)于馬基雅維里的思考[M].申彤，譯.南京：譯林出版社，2016，第107頁(yè))，本文更傾向于將《君主論》和《論李維》看作一個(gè)整體，即認(rèn)為二者的共同目標(biāo)都是將意大利從四分五裂的局面中解救出來(lái)，建立一個(gè)強(qiáng)大且持久的新國(guó)家，有關(guān)兩本著作主題一致性的論證可參照G.H.R.Parkinson.Ethics and Politics in Machiavelli[J].The Philosophical Quarterly (1950-)，Vol.5，No.18 (Jan.,1955)，pp.37-44;pp.41.。現(xiàn)在，當(dāng)國(guó)家理性學(xué)說(shuō)為政治行動(dòng)的超善惡尋求一種辯護(hù)，從而提出政治行動(dòng)的最高目標(biāo)是國(guó)家利益，統(tǒng)治者必須不惜一切代價(jià)實(shí)現(xiàn)其國(guó)家的安全和人民的福祉時(shí)，就瓦解了政治與道德的二元論構(gòu)架，且不可避免地墮入政治功利主義。因?yàn)榘凑諊?guó)家利益是最高目標(biāo)的辯護(hù)策略，相比于個(gè)人道德，國(guó)家的安全與福祉具有更崇高的價(jià)值，所以統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)根據(jù)行動(dòng)之后果來(lái)決定是否行動(dòng)，而被選擇的行動(dòng)必須是有利于國(guó)家的行動(dòng)。由于政治行動(dòng)之目標(biāo)的崇高性，從而政治行動(dòng)本身也被合理化了，就像羅慕路斯的殺弟行為被其建立羅馬王制的目標(biāo)立刻合理化了一樣，當(dāng)權(quán)力退到幕后，僅僅作為維持國(guó)家利益的手段時(shí)，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)就立刻獲得了一種崇高的道德價(jià)值?！榜R基雅維里的倫理學(xué)是第一個(gè)這樣的倫理學(xué)：判斷一個(gè)行為不是根據(jù)行為本身，而僅僅根據(jù)行為的后果。”[6](P179)

如果說(shuō)行為的后果會(huì)合理化行為本身，凡是有助于國(guó)家利益的行動(dòng)就都是道德的行動(dòng)，那么“馬基雅維里在反對(duì)基督教道德的直線式途徑的同時(shí)，鋪下了另一條以它自己的方式同樣筆直的道路，一條徑直指向?qū)?guó)家有用之目的的道路。然后，他就懷著一種他特有的欣喜走下去，從中導(dǎo)出最極端的推論”[5](P101-102)?？梢钥闯觯瑖?guó)家理性學(xué)說(shuō)者從政治與道德的二元論框架出發(fā)，斷定政治是一個(gè)不考慮道德與否的獨(dú)立領(lǐng)域，但當(dāng)他們將國(guó)家理由看作政治行動(dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，繼而區(qū)分了政治特有的價(jià)值和道德特有的價(jià)值，并將前者看作更高類(lèi)型的價(jià)值時(shí)，就不可避免地滑入了政治一元論，完全瓦解了道德在政治領(lǐng)域中的應(yīng)有位置。

然而，當(dāng)馬基雅維里在《君主論》第八章討論敘拉古的國(guó)王阿加托克雷(Agatocle)時(shí)，他向我們指出的是，政治行動(dòng)的成功并不意味著道德上的優(yōu)越。阿加托克雷的一生都過(guò)著邪惡的生活，他依靠暴力、殘忍的行為獲得了敘拉古的統(tǒng)治權(quán)，而且之后依賴很多勇敢的決策依然保有著這個(gè)城市。但是，馬基雅維里寫(xiě)道：

屠殺市民，出賣(mài)朋友，缺乏信用，毫無(wú)惻隱之心，沒(méi)有宗教信仰，是不能夠稱作有德性(virtù)的。以這樣的方法只是可以贏得統(tǒng)治權(quán)，但是不能贏得光榮。不過(guò)，如果考慮到阿加托克雷出入危殆之境的能力和忍受困難、克服困難的大勇，我們就覺(jué)得沒(méi)有理由認(rèn)為他比任何一個(gè)最卓越的將領(lǐng)遜色。然而他的野蠻殘忍和不人道，以及不可勝數(shù)的惡劣行為，不允許他躋身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列。[3](P40-41)

首先，馬基雅維里對(duì)阿加托克雷的評(píng)判顯然包含了道德上的譴責(zé)，他并不認(rèn)為凡能保有一個(gè)國(guó)家的行為在道德上都是善的、無(wú)可指責(zé)的。阿加托克雷可以被稱作一名優(yōu)秀的統(tǒng)治者，但他絕不是一個(gè)好人。其次，“德性”一詞在馬基雅維里這里并不像許多學(xué)者指出的那樣是一個(gè)去道德性的概念，不能僅被看作無(wú)倫理旨趣的力量、技藝之類(lèi)。最后，對(duì)馬基雅維里而言，政治與道德不是非此即彼的簡(jiǎn)單關(guān)系，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)將國(guó)家利益奉為最高目標(biāo)從而解構(gòu)掉道德在政治領(lǐng)域中的位置的做法是行不通的。

國(guó)家理性學(xué)說(shuō)也許可以辯護(hù)道，馬基雅維里在有些地方的確指出“一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手”[3](P74)，所以當(dāng)?shù)赖屡c政治發(fā)生沖突的時(shí)候，政治優(yōu)先于道德。必須指出的是，對(duì)馬基雅維里來(lái)說(shuō)，政治與道德之間的確存在沖突，但是，馬基雅維里解決二者沖突的方式并不是走向去道德化的國(guó)家理性學(xué)說(shuō)，而是通過(guò)將道德的標(biāo)準(zhǔn)重新拉回到經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界之內(nèi)，在解構(gòu)舊德性的同時(shí)，重構(gòu)了新德性在政治領(lǐng)域中的位置。

事實(shí)上，在馬基雅維里的眼中，真實(shí)的世界是處于流變之中的經(jīng)驗(yàn)世界，那個(gè)被古典哲學(xué)奉為至上的永恒不變的理念世界只是人們的虛構(gòu)，當(dāng)統(tǒng)治者用一種被古典思想視為德性的穩(wěn)定的品質(zhì)去應(yīng)對(duì)這個(gè)變化莫測(cè)的政治世界時(shí)，就是用以永恒不變的理念世界為根基的道德規(guī)范應(yīng)對(duì)本身以流變的經(jīng)驗(yàn)世界為根基的政治事務(wù)，這自然會(huì)造成政治與道德之間的沖突。馬基雅維里對(duì)事物本性的理解，顛覆了以柏拉圖為代表的古典形而上學(xué)思想，也從根本上改變了古典思想對(duì)政治和道德關(guān)系的理解。

二、德性的解構(gòu)和重構(gòu)：以經(jīng)驗(yàn)為根基

在古希臘政治哲學(xué)中，何為“理想國(guó)家”(ideal state)是一個(gè)經(jīng)久不衰的主題[1](P83)。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，“理想國(guó)家”不是能從任何實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中獲得的意見(jiàn)，而是一種從理念世界獲得其穩(wěn)定性的永恒不變的知識(shí)。所有在存在論上低于理念世界的單純經(jīng)驗(yàn)都被柏拉圖宣布為虛妄不實(shí)的、徒勞無(wú)益的，這種對(duì)意見(jiàn)與知識(shí)之間的根本區(qū)別的強(qiáng)調(diào)，是柏拉圖認(rèn)識(shí)論的根本原則。認(rèn)識(shí)論上意見(jiàn)與知識(shí)的這種高低之分又是以存在論為基礎(chǔ)的，知識(shí)的對(duì)象是永恒不變的存在，亦即理念，意見(jiàn)的對(duì)象則是流變不駐的存在，亦即現(xiàn)象，流變的可感現(xiàn)象在存在論上低于不變的可知對(duì)象。由于經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象都是流變的存在，因此我們根本不可能對(duì)其形成穩(wěn)定不變的知識(shí)。那么，無(wú)論是城邦的“理想國(guó)家”，還是個(gè)體的德性，都必須以對(duì)永恒存在的洞察為根據(jù)，而不能建立在經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)之上。

眾所周知，在柏拉圖眼中，城邦的政治生活和個(gè)人的道德生活的目標(biāo)都是實(shí)現(xiàn)正義。當(dāng)柏拉圖在《理想國(guó)》第四卷討論個(gè)人的正義問(wèn)題時(shí)，他將個(gè)人的正義和城邦的正義進(jìn)行類(lèi)比：

“那么，”我說(shuō)，“如果有兩個(gè)東西，一大一小，它們都取了同一個(gè)名，那么就它們有同一個(gè)稱呼來(lái)說(shuō)，它們是相像還是不相像？”

“是相像的?！?/p>

“那么，一個(gè)正義的人，就正義的形式本身來(lái)說(shuō)，和一個(gè)正義的城邦將不是不同的，區(qū)別的，而是相像的？”

“是相像的?！?/p>

“可是，一個(gè)城邦之所以被名之為正義的，那是由于在它之中存在著三個(gè)本性上不同的屬類(lèi)，每一個(gè)屬類(lèi)從事于只屬于它自身的工作；并且，又由于某些其他的由這些屬類(lèi)而來(lái)的氣質(zhì)和風(fēng)度，因此它是節(jié)制，勇敢，智慧的?！?/p>

“正是這樣?！?/p>

“至于說(shuō)到個(gè)人，我的朋友，那么我們同樣也可以這樣來(lái)期待他：如果在他的靈魂中也具有那些同樣的類(lèi)別劃分，那么，由于它們和在城邦中的屬類(lèi)的同一氣質(zhì)，我們也應(yīng)該能夠正確地應(yīng)用和在城邦里所用的同一的名目來(lái)稱謂他?！?3)關(guān)于柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)大字的正義與小字的正義一致性的論證是否成立，學(xué)界一直存在著爭(zhēng)論，伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)對(duì)此給出了否定性的回答，國(guó)內(nèi)學(xué)者吳天岳、聶敏里則從不同的角度給出了辯護(hù)性的回應(yīng)?？蓞⒁?jiàn)伯納德·威廉姆斯.柏拉圖《理想國(guó)》中城邦和靈魂的類(lèi)比[J].聶敏里，譯.云南大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年第1期，第13-19頁(yè)；吳天岳.重思《理想國(guó)》中城邦—靈魂類(lèi)比[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2009第3期，第84-90頁(yè)；聶敏里.《理想國(guó)》中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年第1期，第30-43頁(yè)。[7](P214-215)

據(jù)此，當(dāng)靈魂中的欲望和血?dú)饴?tīng)從理性的指導(dǎo)，從而具有各自的德性(節(jié)制、勇敢和智慧)時(shí)，個(gè)人就具有了正義的德性。城邦同樣如此，當(dāng)城邦的手工業(yè)者和護(hù)衛(wèi)者階層聽(tīng)從哲學(xué)家的統(tǒng)治，從而各自表現(xiàn)出節(jié)制、勇敢和智慧時(shí)，城邦也就成為理想中的正義的城邦?？傊?，當(dāng)公民被教育成為一個(gè)道德上完善的人，并在行動(dòng)中體現(xiàn)出穩(wěn)定的德性品質(zhì)時(shí)，城邦的政治生活就具有了合理的秩序，從而實(shí)現(xiàn)了正義城邦的目標(biāo)。毫無(wú)疑問(wèn)，這種正義不是從經(jīng)驗(yàn)世界中得來(lái)的可變的意見(jiàn)，而是以對(duì)永恒不變的善的理念的認(rèn)識(shí)為依據(jù)的。所以，在古典思想的語(yǔ)境中，政治與道德是大字的正義與小字的正義的關(guān)系，理念論在形而上學(xué)的意義上為二者提供了一致性的基礎(chǔ)，二者所具有的潛在沖突也被目標(biāo)的一致性遮蔽起來(lái)了。

此外，對(duì)古典哲學(xué)來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)世界的一切意義，無(wú)論是政治還是道德，都是以理念這種終極實(shí)在為根據(jù)構(gòu)建起來(lái)的，政治秩序和德性品質(zhì)的穩(wěn)定性、一致性也是以理念這種終極實(shí)在的絕對(duì)真實(shí)性為前提的。但是，對(duì)馬基雅維里來(lái)說(shuō)，那個(gè)處于流變之中、反復(fù)無(wú)常的經(jīng)驗(yàn)世界才是真實(shí)的世界，而被柏拉圖奉為實(shí)在的理念世界只是由于人們懼怕變化而虛構(gòu)出來(lái)的幻象。政治行動(dòng)發(fā)生于其中的世界正是一個(gè)流變不居的現(xiàn)象世界，政治的目標(biāo)也不再是探詢何為“理想國(guó)家”，并教導(dǎo)人們過(guò)上有德性的生活，而是要在這個(gè)反復(fù)無(wú)常的現(xiàn)象世界中保有自身。正是由于對(duì)真實(shí)世界的新理解，一套以不變的善的理念為根據(jù)的道德觀才必然與那本身立足于經(jīng)驗(yàn)世界的政治行動(dòng)相沖突。所以，政治與道德的張力是舊的德性觀與新的政治科學(xué)之間的張力，而這種張力的產(chǎn)生從根本上則是由于，以理念為代表的終極實(shí)在對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)治崩潰了，政治與道德的關(guān)系現(xiàn)在不再是大字的正義和小字的正義的同構(gòu)關(guān)系，掩飾二者沖突的遮羞布被扯掉了。所以現(xiàn)在，無(wú)論是對(duì)政治還是道德，馬基雅維里的理解都是嶄新的，他本人也意識(shí)到他現(xiàn)在走上了一條還未有人走過(guò)的新路徑，因而在《君主論》著名的第十五章這樣說(shuō)：

現(xiàn)在尚待考察的是，君主對(duì)待臣下和朋友應(yīng)該采取的方法和行動(dòng)。關(guān)于這一點(diǎn)，我知道有許多人已經(jīng)寫(xiě)過(guò)文章，現(xiàn)在我也寫(xiě)起文章來(lái)，特別是當(dāng)我討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我的觀點(diǎn)與別人的不同，我恐怕會(huì)被人認(rèn)為倨傲自大。

可是，因?yàn)槲业哪康氖菍?xiě)一些東西，即對(duì)于那些通曉它的人是有用的東西，我覺(jué)得最好論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經(jīng)幻想那些從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)或者知道在實(shí)際上存在過(guò)的君主國(guó)?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。因?yàn)橐粋€(gè)人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當(dāng)中定會(huì)遭到毀滅。所以，一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。[3](P73-74)

顯然，正如馬基雅維里所言，“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況”不同于“事物的想象方面”，“人們實(shí)際上怎樣生活”遠(yuǎn)不同于“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”，他的前輩們的確就“想象中的共和國(guó)或君主國(guó)”議論頗多，但是，還沒(méi)有人就君主在實(shí)際上的君主國(guó)中應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)做出指導(dǎo)，也沒(méi)有人就“廁身于眾多不善良的人”之中的君主應(yīng)該如何作為做出建議。根據(jù)上文，真實(shí)的世界與想象的世界的區(qū)分在馬基雅維里這里被顛倒了，馬基雅維里的偉大變革就在于，他堅(jiān)持了運(yùn)動(dòng)與變化的真實(shí)，并將其看作他的基本原則之一[8](P192)。真實(shí)的世界在存在論的層面上就是我們身處其中的這個(gè)處于流變之中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的世界，它的價(jià)值和意義并非來(lái)自某個(gè)超驗(yàn)的不變的世界，相反，是由其自身建構(gòu)起來(lái)的。那么，在這個(gè)變化不定的世界之中，人們實(shí)際上是怎樣生活的呢？我們可以分為內(nèi)外兩個(gè)部分加以闡述：一方面，是命運(yùn)作為外部因素所起的作用，“人間世事變動(dòng)不已，有起有落在所難免；有許多事情，理智無(wú)法主導(dǎo)，卻由形勢(shì)促成”[9](P29-30)。現(xiàn)實(shí)的政治世界是一個(gè)充滿變動(dòng)和不確定性的世界，在其中命運(yùn)女神是我們行動(dòng)的半個(gè)主宰，然而她不會(huì)始終對(duì)一個(gè)人友好，所以我們常?？匆?jiàn)“某個(gè)君主今日幸福不過(guò)，明日卻垮臺(tái)”[3](P119)。另一方面，是人自身的本性造成的結(jié)果，即人們都不是善良的，而且“他們是忘恩負(fù)義、容易變心的、是偽裝者、冒牌貨、是逃避為難、追逐利益的”[3](P80)。這就是說(shuō)，在流變的經(jīng)驗(yàn)世界中的人性也是不穩(wěn)定的，人要被培養(yǎng)出并在現(xiàn)實(shí)中實(shí)施一種永恒不變的理想德性幾乎是不可能的。

馬基雅維里認(rèn)為，在這個(gè)真實(shí)的現(xiàn)象世界中，“沒(méi)有行動(dòng)的永恒基礎(chǔ)，也沒(méi)有任何用來(lái)調(diào)整我們行為的規(guī)范”[8](P190)，不同于古典政治哲學(xué)所處理的相對(duì)穩(wěn)定的政治有機(jī)體的城邦，馬基雅維里的新政治科學(xué)要處理的是彼此競(jìng)爭(zhēng)、彼此侵蝕的、處于運(yùn)動(dòng)之中的國(guó)家[8](P197)。為了避免政治與道德的沖突，道德也必須如同政治一樣，將標(biāo)準(zhǔn)拉回到這個(gè)真實(shí)的世界之中?！暗滦浴边@一貫穿馬基雅維里思想始終的概念正是體現(xiàn)了他對(duì)立足于真實(shí)世界的道德的理解?，F(xiàn)實(shí)世界是變幻不定的，命運(yùn)在其中實(shí)施著她的威力，所以一個(gè)有德性的人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)始終“同命運(yùn)密切地協(xié)調(diào)”[3](P121)，馬基雅維里指出，兩個(gè)品性相同的人，例如為人都是小心謹(jǐn)慎，但一者成功了，一者卻失敗了；而兩個(gè)不同的人，一個(gè)謹(jǐn)慎，一個(gè)急躁，卻都實(shí)現(xiàn)了自己的目標(biāo)，這不外乎都是由于“他們的做法是否符合時(shí)代的特性”[3](P119)，是否同命運(yùn)相協(xié)調(diào)，那具有德性的人的命運(yùn)是絕不會(huì)改變的。所以，“德性”在馬基雅維里這里更多的是一種指向靈活性而非古典語(yǔ)境下穩(wěn)定性的品質(zhì)，其能夠使人依據(jù)命運(yùn)的風(fēng)向和時(shí)代的特性采取行動(dòng)，辨認(rèn)出什么是“真的好”和什么只是“顯得好”。但是，這并不意味著德性僅是一個(gè)去道德化的技藝、力量之類(lèi)的概念，因?yàn)?，?duì)馬基雅維里來(lái)說(shuō)，道德與否的標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)在并不是由永恒不變的以理念為代表的終極實(shí)在所確立的，而是由流變的經(jīng)驗(yàn)世界自身所賦予的。

三、從“顯得好”到“真的好”：新德性在政治領(lǐng)域中的位置

通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)和德性觀的這場(chǎng)革命，馬基雅維里的目的并不是要將政治從道德的“異質(zhì)”枷鎖中解脫出來(lái)，而是要將人們?nèi)粘Ｋ湟暤牡赖聫奶摌?gòu)的理念世界的壓制中解放出來(lái)，將道德的標(biāo)準(zhǔn)拉回到經(jīng)驗(yàn)的可靠基石之上。那些被人們解讀為反道德的、抑或非道德的臭名昭著的建議無(wú)非是要告訴人們，道德必須匹配真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界。

那么，君主不應(yīng)當(dāng)守信的建議并不是一條普遍適用的規(guī)范，恰恰相反，馬基雅維里的這條聲名狼藉的諫言的施行是有條件的。首先，君主只是為了避免給他設(shè)置的陷阱才應(yīng)該具有狐貍的狡猾。其次，在解釋為何君主不應(yīng)當(dāng)守信的原因之后，馬基雅維里立刻補(bǔ)充道：“假如人們?nèi)际巧屏嫉脑?，這條箴言就不合適了?！盵3](P74)只是因?yàn)槿藗兌际切皭旱模麄兌疾粫?huì)對(duì)君主守信，君主才不能向他們守信，而向那些不會(huì)向你守信的人守信根本就是愚蠢的行為。最后，至于馬基雅維里對(duì)君主沒(méi)有必要擁有一切傳統(tǒng)道德觀所珍視的德性的建議，實(shí)際上正是表明了馬基雅維里對(duì)立足于虛構(gòu)出來(lái)的終極實(shí)在的舊道德觀的批評(píng)，因?yàn)椤叭祟?lèi)的條件不允許這樣，君主既不能全部有這些優(yōu)良的品質(zhì)，也不能夠完全地保持它們”[3](P74)，舊德性的好只是“顯得好”，而非“真的好”，因?yàn)椤罢娴暮谩笔侨祟?lèi)能夠達(dá)到的經(jīng)驗(yàn)世界的范圍之內(nèi)的好。

現(xiàn)在，通過(guò)將政治與道德都拉回到經(jīng)驗(yàn)世界的范圍之內(nèi)，馬基雅維里就解決了新政治科學(xué)與舊德性觀的張力，重新安頓了道德在政治領(lǐng)域中的位置：一方面，當(dāng)政治環(huán)境趨于穩(wěn)定的情況下，政治與道德并不會(huì)出現(xiàn)明顯的沖突，從而君主也必須遵守日常道德規(guī)范，否則君主只能贏得統(tǒng)治，卻無(wú)法贏得榮耀；另一方面，當(dāng)政治環(huán)境趨于常態(tài)，亦即在馬基雅維里看來(lái)就是變幻莫測(cè)的狀態(tài)時(shí)，君主的德性就在于能夠辨別什么是“真的好”，而什么又只是“顯得好”，用一種永恒不變的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量政治行動(dòng)的善惡，就是用刻板僵硬的道德規(guī)范來(lái)應(yīng)對(duì)其并不適用的特殊的政治環(huán)境，這不僅會(huì)導(dǎo)致自我毀滅，而且在道德上才是錯(cuò)誤的表現(xiàn)?！耙?yàn)槿绻煤玫乜紤]一下每一件事情，就會(huì)覺(jué)察某些事情看來(lái)好像是好事，可是如果君主照著辦就會(huì)自取滅亡，而另一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照辦了卻會(huì)給他帶來(lái)安全與福祉?！盵3](P75)所以正如培根所指出的，馬基雅維里的巨大貢獻(xiàn)并不在于根據(jù)“人們實(shí)際上做什么”而降低道德的標(biāo)準(zhǔn)，而在于表明如何辨認(rèn)出得體外表下的腐敗行為，以至于保存道德的高標(biāo)準(zhǔn)[10](P3)。

在《君主論》第十五章展示了這樣一條關(guān)于政治與道德的新路徑之后，馬基雅維里便開(kāi)始教導(dǎo)君主如何識(shí)破政治領(lǐng)域中有著善的表象，但實(shí)際上卻并不產(chǎn)生善的那些行動(dòng)。人們往往認(rèn)為慷慨是好的，吝嗇是壞的，仁慈是好的，殘忍是壞的，守信是好的，不守信是壞的。但是，馬基雅維里指出，君主如果希望在人們當(dāng)中保有慷慨之名，“他就必然加重人民的負(fù)擔(dān)，橫征暴斂，……這就使得他的臣民開(kāi)始仇恨他，而且當(dāng)他變得拮據(jù)的時(shí)候，任何人都不會(huì)尊重他。……而等到他認(rèn)識(shí)到這一切想要縮手的時(shí)候，他將立即獲得吝嗇的惡名”[3](P76)。反之，如果一名君主剛開(kāi)始就節(jié)約支出，不為慷慨之名而加重人民的負(fù)擔(dān)，那么隨著時(shí)間的推移，君主收入豐盈，人們將會(huì)認(rèn)為這位君主愈來(lái)愈慷慨了，他反而最后落得慷慨之名。所以，君主對(duì)于吝嗇之名不應(yīng)有所介意，因?yàn)榱邌菘雌饋?lái)是壞的，實(shí)際上卻是產(chǎn)生好的德性。

馬基雅維里斷言，雖然每一名君主都希望被人認(rèn)為仁慈而不是殘酷，但是濫用仁慈，坐視國(guó)家的混亂，會(huì)使整個(gè)國(guó)家受到損害。相反，君主通過(guò)一時(shí)的殘酷，平定混亂、兇殺之事，帶來(lái)的則是整個(gè)國(guó)家長(zhǎng)期的和平與安全。馬基雅維里在這里以他個(gè)人的政治經(jīng)驗(yàn)為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。在他1502年代表佛羅倫薩與切薩雷·博爾賈會(huì)面時(shí)，他目睹了博爾賈殘忍地處死了雇傭軍首領(lǐng)雷米羅。但是，公爵的殘酷卻給羅馬尼亞帶來(lái)了秩序，將其統(tǒng)一起來(lái)，并且恢復(fù)了和平與忠誠(chéng)。對(duì)此，馬基雅維里指出，“如果我們好好地考慮到這一點(diǎn)，就會(huì)認(rèn)識(shí)到博爾賈比佛羅倫薩的人們?nèi)蚀榷嗔?，因?yàn)楹笳邽橹苊鈿埧嶂炊屍に雇衼啽粴缌恕盵3](P79)。最后，關(guān)于教導(dǎo)君主不守信的箴言，實(shí)際上也是教導(dǎo)君主，政治中的有些惡其實(shí)只是幻覺(jué)，德性就在于識(shí)破這些幻覺(jué)。

相比于古典哲學(xué)中的作為穩(wěn)定性品質(zhì)的德性，馬基雅維里的德性是一種靈活的品質(zhì)，這種德性的關(guān)鍵作用是能夠辨別命運(yùn)和時(shí)間帶來(lái)的東西。“時(shí)間把一切東西都推到跟前：它可能帶來(lái)好事，同時(shí)也可能帶來(lái)壞事；而帶來(lái)壞事，同時(shí)也帶來(lái)好事”[3](P12)，君主必須依據(jù)時(shí)間的特性和命運(yùn)的風(fēng)向采取行動(dòng)，區(qū)分時(shí)間帶來(lái)的好事與壞事，識(shí)破那些僅僅看起來(lái)是好事的幻覺(jué)。用一種刻板不變的品質(zhì)應(yīng)對(duì)命運(yùn)和時(shí)間，就是把自己交付給命運(yùn)和時(shí)間，等著收割命運(yùn)和時(shí)間的好處，而不是收割“自己的能力和審慎的恩惠”[3](P12)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在馬基雅維里的思想中，政治與道德之間的確存在著張力。為了彌合這種張力，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)從政治與道德的二元論出發(fā)，將“國(guó)家理由”看作政治行動(dòng)的最高原則，主張凡是對(duì)國(guó)家有利的就都是道德的行動(dòng)，從而走向了極端的政治功利主義。如此，國(guó)家理性學(xué)說(shuō)雖然消解了政治與道德之間的張力，但卻是以瓦解道德在政治領(lǐng)域中的應(yīng)有位置為代價(jià)的，而這與《君主論》的文本是不符的，因?yàn)轳R基雅維里在那里明確指出，政治行動(dòng)的成功不代表德性的優(yōu)越。所以，為了解決政治與道德之間的沖突，馬基雅維里并未走向國(guó)家理性學(xué)說(shuō)，而是通過(guò)對(duì)以柏拉圖為代表的古典形而上學(xué)的批判，顛覆了超驗(yàn)世界與經(jīng)驗(yàn)世界在存在論上的位置，指出政治與道德的沖突在根本上是舊德性觀與新政治科學(xué)之間的沖突。

通過(guò)將政治與德性的標(biāo)準(zhǔn)都拉回到經(jīng)驗(yàn)世界的范圍之內(nèi)，馬基雅維里一方面解構(gòu)了古典以終極實(shí)在為依據(jù)的永恒不變的德性，另一方面重構(gòu)了以流變的經(jīng)驗(yàn)世界為根基的德性，從而彌合了舊道德觀與新政治科學(xué)之間的張力，重新安頓了道德在政治領(lǐng)域中的位置。