◎劉嘯霆

北京師范大學(xué) a.哲學(xué)學(xué)院;b.價值與文化研究中心，北京100875

人類近五個世紀(jì)的現(xiàn)代化運動于外在的物質(zhì)生產(chǎn)生活條件方面取得了巨大進步，特別是19世紀(jì)和20世紀(jì)的快速發(fā)展，給人類的物質(zhì)生活帶來了翻天覆地的變化，這是全世界所有文化和宗派都認(rèn)可的基本事實。所不同的是：晚近以來的文明在快速推進的同時，也日益暴露出自身難于消化的新問題，這些問題不同于早期社會所面臨的自然性的問題，而是科學(xué)技術(shù)在發(fā)展的同時又引發(fā)出的新問題，可名之為“發(fā)展問題”[1]。比如，原有的很多疾病隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的進步大都得到了根治或部分治療，可是以科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的工業(yè)文明又帶來了食品和環(huán)境的過度污染等，由此誘發(fā)的新型疾病再給醫(yī)學(xué)診治制造新難題。同樣，目前世界上糧食的總量已基本可以解決或接近解決溫飽問題(分配不均是另外問題)，可是食物的質(zhì)量和安全性卻在快速下降，由此導(dǎo)致人類的體質(zhì)和素質(zhì)也跟著下降。凡此種種，共同構(gòu)成了現(xiàn)代化進程中的悖謬。這種狀況持續(xù)加劇，不但因為邊際效用而使發(fā)展的成本越來越高，更因為文明的發(fā)展已進入高平臺，其累進性的不穩(wěn)定和風(fēng)險也越來越嚴(yán)重，以至于到了無法收拾的境地。特別是因科技快速推進所帶來的風(fēng)險，正在成為人類所有風(fēng)險當(dāng)中最嚴(yán)峻而可怕的一種威脅，甚至直接危及文明的總體性存在直至其毀滅，這就不得不引起全人類對自身生存和發(fā)展模式、未來理想的重視與深刻反省。

一、文明危機及其背后的哲學(xué)

最早討論文明整體性危機的是第一次世界大戰(zhàn)前后的一批歐洲歷史學(xué)家和文化學(xué)家，此后加入這支隊伍的人越來越多，包括和平主義者、經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家等，因為人們發(fā)現(xiàn)市場的失控、國家的專制、戰(zhàn)爭的威脅、人類道德的淪喪等越來越重，越來越使得文明的前景堪憂。隨著第二次世界大戰(zhàn)之后連續(xù)幾十年的技術(shù)革新與全球化，物質(zhì)文明又獲得了片面的繁盛，于是人類的那種盲目樂觀和張揚自我的偏向再度膨脹，反而又重新加劇了危機的嚴(yán)重性。尤其是20世紀(jì)中后葉，由于戰(zhàn)爭特別是核武器等大規(guī)模殺傷性武器的出現(xiàn)，以及隨著化肥和農(nóng)藥的大量使用、垃圾的大量產(chǎn)生和大規(guī)模開墾砍伐等，全球的資源和環(huán)境開始面臨嚴(yán)重危機，深深激發(fā)了人類對自身前景、命運與生產(chǎn)生活方式，也就是文明自身存有方式的警醒和憂慮。于是，從1970年代開始，通過羅馬俱樂部《增長的極限》報告等一系列文獻(xiàn)，人們才知道我們現(xiàn)有的文明從根本上遇到了問題，他們提出零增長的策略，以便延緩地球資源的枯竭等。由此，人類的危機意識也從關(guān)注社會內(nèi)部的混亂轉(zhuǎn)移到關(guān)注整體生存的基礎(chǔ)，也就是資源與環(huán)境的底線問題上來，從而激起一種觀念和思維上的深化趨向，吸引哲學(xué)等多學(xué)科開展系統(tǒng)性研究，成為文明自我反省的新支點。

(一)文明危機的程度及表現(xiàn)

關(guān)于文明危機，目前已有相當(dāng)多研究文獻(xiàn)，而且也在專業(yè)的視野內(nèi)成為人們普遍認(rèn)可和接受的說法。當(dāng)務(wù)之急需要弄清的問題是：文明危機究竟到了何種程度，僅僅是一種風(fēng)險或難題，還是已到了某些人說的“無可挽回”的地步；文明危機的實質(zhì)是什么，它的根本原因來自何處；這種危機還有無挽救之可能，如果有，則人類應(yīng)該采取什么救急措施。

1.關(guān)于文明危機的嚴(yán)重程度。目前，學(xué)界的代表性結(jié)論認(rèn)為，這種危機不是一般的、表層的或個別性的，而是深層的、根本的，具有總體性的風(fēng)險，表現(xiàn)為整個文明的總的生死存亡性的根本危機。這種危機主要體現(xiàn)在性質(zhì)的嚴(yán)重程度、運行的下滑趨勢、人心的冷漠狀態(tài)等三個維度上。其一，嚴(yán)重程度是指，作為人類生存基礎(chǔ)的環(huán)境和生態(tài)的破壞已經(jīng)到了不可逆的邊緣。特別是人們看到，自2020年新冠肺炎疫情以來，除了疫情，還更多地感受到了地球表面生態(tài)整體的不穩(wěn)定，如全球的水災(zāi)、蝗災(zāi)、氣候異常等，氣象學(xué)上把這種景象稱作“雙拉尼娜現(xiàn)象”(冬夏都低溫)。據(jù)說，這種氣候不穩(wěn)定的直接原因是地球兩極冰川和喜馬拉雅山冰川過度融化所致。由于地球表面的冰蓋少了，也就是用來收放熱量、平衡溫度的“配重”減少了，地球自我平衡的能力也就弱了，于是氣候就出現(xiàn)了比較劇烈的超常性的變化。其二，下滑趨勢是指，人們已經(jīng)感覺到這種危機的發(fā)展趨勢在加速、越來越快越猛越重，而且這種趨勢在許多方面已經(jīng)具有了某種不可逆性，沒有任何個人和組織能夠力挽狂瀾、止其下滑。我們已經(jīng)看到地球的自然性災(zāi)難帶給人類的影響是何等巨大，如果其深度和廣度不斷擴展，將來人類在地球上的任務(wù)大概就主要是救災(zāi)了。其三，人心冷漠是指大多數(shù)的人根本不理會這些問題，他只管活他自己的，人人為自己，有一天算一天。雖然各種國際會議制訂了不少方案，也不能說沒發(fā)揮一點作用，但總體上看其影響力還是杯水車薪，就是說人類大多不過是在坐而論道，即使有人吶喊，也很難得到更多響應(yīng)、形成輿論，促使相關(guān)者懸崖勒馬。有的人甚至還認(rèn)為，所謂“危機”根本就是危言聳聽，一切不過是地球自身的正常流行變化而已。這也是文明危機中最可怕的一種心態(tài)和頑癥。

2.關(guān)于地球上述危機的實質(zhì)是什么，又是如何引起的。我們知道，危機的表現(xiàn)是風(fēng)險以及由風(fēng)險引發(fā)的“山雨欲來”的焦灼感和各種社會情緒，但是風(fēng)險不是普通的危險，危險是原本就存在的客觀狀況或關(guān)系，而風(fēng)險是由行動者自身引發(fā)的、擴大了的危險，是與行動者的選擇具有自相關(guān)性的危險，就像賭博和炒股的下注帶來投資風(fēng)險一樣。自相關(guān)性的困局非常難解，我們經(jīng)常說“人很難抓住自己的頭發(fā)把自己從地上提起來”，指的就是這種情形。這也是今天有關(guān)文明的實質(zhì)與癥結(jié)的核心。對此，英國社會學(xué)家吉登斯把今天文明的風(fēng)險現(xiàn)象叫作現(xiàn)代化或工業(yè)文明進程中的自反性問題。這種自反性或自相關(guān)性提出了一個鮮明的解答意向，那就是人們常說的“解鈴還需系鈴人”，也就是問題既然是由人造成的，就還得由人自己去解決。何況在人與自然的關(guān)系中，人代表了自由和主動性，自然只是表現(xiàn)了自己的必然性，要解決自由與必然的沖突，就只能從自由入手，因為只有自由具有主動性和靈活性。這是人類解決危機問題中的一個基本思路，具體如何解決，措施是什么，則更為復(fù)雜。比如，有學(xué)者就認(rèn)為導(dǎo)致文明如此狀況的一個原因是理性人或人類中心主義觀念，然后是市場和資本對科技發(fā)展的“綁架”，特別是各國只顧自身利益而加劇了全球的競爭等。這說明，現(xiàn)今文明的根底還是一種資本的邏輯，表現(xiàn)形態(tài)則是社會達(dá)爾文主義。它使人類自身在追求所謂的進步和效益而自我強大的同時，卻擴大了對自己生存環(huán)境和資源的戕害，這種附生現(xiàn)象就是文明的自反性。這種“殺敵1000自損800”的狀況，半個多世紀(jì)以來隨著現(xiàn)代化進程的加速也越演越烈，不但誘發(fā)了許多發(fā)展中的負(fù)效應(yīng)，增加劇烈震蕩和嚴(yán)重后果的概率，而且正快速進達(dá)不可收拾的境地，讓識者細(xì)思極恐不寒而栗。這種狀況因為2020年疫情的出現(xiàn)而達(dá)到一個新高度。首先，整個世界的生產(chǎn)和經(jīng)濟運營大多停擺，給已有的文明模式和文化心理帶來巨大沖擊；其次，2021年疫情不但沒得到期望性的緩解，反而持續(xù)升級，同時各種災(zāi)難現(xiàn)象比2020年也大為增加，使得許多國家陷入困頓和災(zāi)難的境地中，于是一種彌漫全球的關(guān)于文明危機的心理再度高漲，以往對文明反思的一些理論也重被激活。比較典型的如人類世理論就認(rèn)為，人類世已走到了盡頭，我們現(xiàn)在的人類就是人類和地球歷史上最后的人，即末人(末世之人)[2]。美國思想家卡普拉四十年前的名著《轉(zhuǎn)折點》再上熱搜，著名科學(xué)家斯蒂芬·霍金也趁機提出了人類存亡的時限問題，從而引起廣泛爭論[3]。

(二)如何應(yīng)對文明危機

關(guān)于文明危機最困難的問題是：未來的日子里我們有無能力強化人類內(nèi)部的自我約束，使整個文明的質(zhì)量或品級不斷提升，因為人類在今天的地球上已無其他外部的力量能夠制約，只有地球總體承載的極限這樣一條外在的底線。對此，有研究者認(rèn)為，我們現(xiàn)在應(yīng)該去研究如何規(guī)避風(fēng)險，尋找文明的新出路，特別是在文明模式、文明性質(zhì)上找癥結(jié)。其中，有的比較注重具體操作層面，有的則是一種原則性的宏觀規(guī)劃，更多的是進行理念性的思考。另有研究者面對問題則針鋒相對地提出，其實無所謂底線，我們應(yīng)該研究的是怎樣更快地逃離地球、移民火星或到其他星球上去生活，成為宇宙的“多星球公民”。目前，美國的科技狂人馬斯克就是鼓動“多星球公民”的一位典型代表，但這樣的事情如何兌現(xiàn)？自1991年開始，美國科學(xué)家曾在亞利桑那州圖森市以北的沙漠中做過二次生物圈二號的實驗，最終失敗了。該實驗的失敗意味著人類還沒有辦法在一直封閉的環(huán)境中構(gòu)造一個“自給自足”的生態(tài)系統(tǒng)，包括在其他的星球上建立生態(tài)圈或生態(tài)基地。馬斯克目前的做法還只是努力把人運到其他星球上去，他并沒有在生態(tài)和生存的意義上全面解決這個難題。比如，人到了火星上以后怎么維持生存？火星上缺少人類生活所必需的大部分物品。人類從地球上把資源艱難地運到火星上去，再在那里艱難地活著又有什么意義？我們?yōu)槭裁床荒艹杀镜鸵稽c，少在地球上折騰，大家安安靜靜地生活？可見，這就是今天人類發(fā)展的一大困局：那種外向型的拓展雖然可以拉動技術(shù)創(chuàng)新，但在我們目力所及的其他星球上卻沒有一個天然適合人類生存的環(huán)境做備選，許多美好的描述都還不過是“海市蜃樓”罷了，但卻掩蓋和忽略了地球社會自身存在的問題。

現(xiàn)實情況是：如何協(xié)調(diào)好與地球的關(guān)系才是成本最低也最保險的選項。有人會說，地球早晚會完結(jié)，人類還是得移居其他星球。這是沒有天文學(xué)、宇宙學(xué)和地質(zhì)學(xué)常識的表現(xiàn)，因為根據(jù)對地球史的研究，地球終結(jié)還要幾十億年，而人類文明至今也不過萬年左右，二者根本就不在一個時間尺度上。所以，地球生態(tài)是否馬上完結(jié)和地球自身的運行在短時間內(nèi)基本沒關(guān)系，而和人這樣一個物種的介入，特別是人這個物種的貪婪與破壞卻有直接的聯(lián)系，這也是人類世之所以為“人類世”的本質(zhì)，因此，我們必須從人自身上找原因，努力強化人類發(fā)展的自我約束性。

(三)危機背后的哲學(xué)

關(guān)于文明的哲學(xué)有如下三項任務(wù)：一是在現(xiàn)有的危機中哲學(xué)擔(dān)負(fù)何種角色；二是面臨未來的發(fā)展需求哲學(xué)還能否重新煥發(fā)活力，為文明的發(fā)展提供一些幫助；三是未來的哲學(xué)究竟以何種形態(tài)和規(guī)范存在。

哲學(xué)上的危機意識，比起文明、文化以及經(jīng)濟學(xué)上的危機意識等來得都晚些，似乎也印證了黑格爾的那句著名斷語：“密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏的時候才起飛?！闭軐W(xué)關(guān)于文明危機的追問不同于表觀學(xué)的研究，而主要是探究這種危機的本性和根源。目前比較流行有代表性和影響力的“危機哲學(xué)”，主要是人們經(jīng)常提到的環(huán)境哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)等。由于各國發(fā)展的不平衡和國際關(guān)系的不協(xié)調(diào)，整個世界一直處于某種彼此趕超的所謂現(xiàn)代化運動的進程中，特別是這種現(xiàn)代化主要基于技術(shù)的不斷更迭和創(chuàng)新，所以許多國家的決策者都把他們的業(yè)績和希望寄托在科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新、應(yīng)用和快速發(fā)展上。如此，則整個世界關(guān)于發(fā)展和創(chuàng)新的哲學(xué)就成為一種主調(diào)。環(huán)境和生態(tài)哲學(xué)雖然不斷吶喊，但仍不過是一種邊緣而虛弱的聲音。這種狀況持續(xù)了半個多世紀(jì)，于是人們在原有的那種憂慮的哲學(xué)之后，又提出了新的哲學(xué)，如風(fēng)險甚至重大風(fēng)險的哲學(xué)，而且逐漸發(fā)現(xiàn)文明自身在增長當(dāng)中有一些規(guī)律性的風(fēng)險現(xiàn)象需要認(rèn)真挖掘和防范。在這方面已經(jīng)有人提供了許多富有啟發(fā)和洞見的探討，而且不論國外學(xué)者還是國內(nèi)學(xué)者，在這方面都有很好的研究。像世人皆知的囚徒困境、杰文斯悖論等，都是對風(fēng)險問題的洞察。即使在國內(nèi)，在信息相對比較閉塞、條件比較艱苦的語境下，仍有一批懷有文明憂慮和關(guān)切的學(xué)者執(zhí)著地討論這些問題。比如，國內(nèi)有一個關(guān)于“科技重大風(fēng)險研究和治理”的學(xué)術(shù)共同體，他們對文明危機的憂慮和思考就達(dá)到了一種比較高的水平[4]。有了這樣一些現(xiàn)實和思想的背景，我們的哲學(xué)和理論思考就會有巨大改進，這也是探討如此超大問題的先在的真實基礎(chǔ)。

以往人們在反思文明危機時很少關(guān)注文明背后的哲學(xué)，可是既然文明遇到了危機，按照黑格爾“哲學(xué)是時代精神精華”的說法，哲學(xué)也必定遇到了危機，雖然哲學(xué)的危機不是從現(xiàn)在才開始的。譬如，康德就認(rèn)為他之前的哲學(xué)遇到了危機，而直到19世紀(jì)末關(guān)于哲學(xué)危機的討論達(dá)到了歷史新高，其中許多哲學(xué)都沖出了黑格爾那種一統(tǒng)的框架各自開辟了新的領(lǐng)地。20世紀(jì)幾十種不同的哲學(xué)思潮高舉反形而上學(xué)大旗而盛行于世，卻很難再找到一個新的規(guī)范或變換量子把這些理論統(tǒng)一起來，這可看成是19世紀(jì)哲學(xué)危機的一個顯見后果。今天隨著文明危機的狀況愈演愈烈，哲學(xué)的危機肯定比19世紀(jì)更為加重，因為那還只是哲學(xué)自身的一個危機，而今則是哲學(xué)所依托的文明及其模式的總危機。由此可見，方今之日實際上我們遇到了“雙重”危機，也就是無論文明，還是文明的哲學(xué)，都面臨一場重大而深刻的變革。

二、第二開端與文明的路向

文明的危機既然源于其自反性，那么研究或反思這種危機就必須關(guān)注和審視文明本身。實際上，這樣的思考已有很多年，甚至可以說古已有之，但怎樣思考和思考什么？由于時代和立場不同，問題、視角和結(jié)論也各有千秋。其中，近年興起的一種全球文明的大視角是比較有新意和競爭力的考察方式。本文基于這種考察來做哲學(xué)反思，因而屬于一種關(guān)于文明的哲學(xué)或文明的形而上學(xué)研究。以往關(guān)于文明的民族學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等研究大多是描述性的，即主要通過考察和整理相關(guān)材料勾勒出文明的特征和軌跡等。雖然也有哲學(xué)性的研究，但多把文明的內(nèi)容本身當(dāng)作哲學(xué)對象，如史學(xué)家斯賓格勒、湯因比等在20世紀(jì)所做的研究，主要也還是基于一種文明史的梳理而關(guān)注文明的形態(tài)變遷，然后得出具有實證意義的結(jié)論，故而總體上還屬于歷史學(xué)而非歷史哲學(xué)的范式。相對而言，馬克思和韋伯的某些研究則屬于歷史哲學(xué)，因為他們關(guān)注的主要是規(guī)律的原則。文明的研究也是類似關(guān)系。我們今天所展開的一種哲學(xué)研究頗似黑格爾的考察方式，即立足于觀念或思想的總體來審視文明，如此得出的結(jié)論或提供的思路，比如文明的總路徑、模式、動力和結(jié)局等，都因過去非全球文明視角比較弱，而在今天則不再是可有可無或隨便處置的問題了。

(一)文明的總模式

通過對古往今來文明史的整體考察，我們發(fā)現(xiàn)人類對全部文明的解讀大體遵循著一個“U”型的進路或總模式，世界史上的各主要文化或思想流派莫不如是。這種模式大體沿著黑格爾所說的“正反合”的進路，即上古近乎天堂或田園詩般的生活，隨后出現(xiàn)禮壞樂崩、道德滑坡，人們爾虞我詐、社會狀況越來越差，最后是人類通過不懈努力，又在更高層次上回復(fù)到美好生活的境況。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所勾勒的歷史進路即屬這種模式。馬克思把這樣一條線索叫作“人的三種歷史狀態(tài)”，即古代生產(chǎn)生活資料極度匱乏下的人的相互依賴狀態(tài)，近代有了一定物質(zhì)基礎(chǔ)的人的相對獨立狀態(tài)，未來物質(zhì)條件極大改善狀況下的人的充分自由狀態(tài)。這也是正反合的“歸去來”模式，我們稱其為人類社會文明理解的主導(dǎo)模式。按此模式，我們的文明在此前的全部進程里一直是在“下降”，用世俗化或道德化的語言描述就是在“墮落”。那么，我們究竟要“墮落”到什么程度和時候才能終止？現(xiàn)在是否已“墮落”到底，有什么指標(biāo)來度量？如果到“底”了，該不該和能不能往回返？關(guān)于這個問題，歷史哲學(xué)或文明哲學(xué)的回答至今依然含混不清甚至極其貧乏(1)2014年暑期，筆者在德國做學(xué)術(shù)訪問，曾在海德堡與德國著名哲學(xué)家海德堡大學(xué)哲學(xué)系特聘教授安東·科赫對談。他認(rèn)為文明問題非常復(fù)雜，而且在歐洲談?wù)撘埠苈闊?，所以就回避了，而繼續(xù)討論傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中那些比較規(guī)范簡單的如價值、真理、認(rèn)知等概念和理論。其實，除了他可能對文明有自己的理解以外，按照黑格爾和馬克思對哲學(xué)與文明關(guān)系的闡釋，這樣的哲學(xué)也還是太小了，因為正是在人類面臨大是大非、生死抉擇的關(guān)頭，哲學(xué)才最可能發(fā)揮自己的作用，就像人生一樣，而這也是哲學(xué)和其他理論不同的地方。。對此，還可找出另外的線索來印證，如法國著名的啟蒙運動思想家孔多塞在他的《人類精神進步史表綱要》中就曾提出人類文明的三個時代，即早期神話時代、次后哲學(xué)時代、最后科學(xué)時代。他認(rèn)為到科學(xué)時代一切問題都解決了，歷史發(fā)展到達(dá)頂峰。這是一種知性的早期的科學(xué)樂觀主義觀點，與美國當(dāng)代學(xué)者福山《歷史的終結(jié)及最后的人》的立場很接近，只不過在后者那里，“科學(xué)”被換成了市場經(jīng)濟或民主政治，但事實上人們看到，進入科學(xué)時代和市場社會后不是一切問題都解決了，而是新的大問題更加層出不窮、更難解決?？梢?，今天我們之所以必須“往回返”，是因為人走得實在太“遠(yuǎn)”了，導(dǎo)致人的自由和自然的必然在交往當(dāng)中出現(xiàn)了巨大分叉，導(dǎo)致自然必然性出現(xiàn)危機，故而才如老子所說“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(《老子》第25章)、“反者道之動”(《老子》第40章)。進一步的問題是：既然必須“往回返”，那從何時何地開始，也就是折返的點即節(jié)點或“拐點”在哪里，又如何往回返呢？

(二)第二開端

開端與未來是哲學(xué)與宗教的根本性問題。思想史上曾有多種關(guān)于開端的說法，比如，中國古人認(rèn)為人的開端是盤古開天或女媧補天，亞伯拉罕信仰認(rèn)為是上帝創(chuàng)造了世界和人，而后人因原罪又被趕出伊甸園，這才開辟了自己的歷史。今人通常都把這些傳說和解釋當(dāng)作文化傳統(tǒng)而很少細(xì)究。而在哲學(xué)上，如今比較流行的理論都是把希臘自然哲學(xué)的出場看作哲學(xué)本身的起點。自然哲學(xué)主要研究自然，研究自然中的確定性和必然性等，公認(rèn)的第一位哲學(xué)家是泰勒斯。而黑格爾則認(rèn)為希臘哲學(xué)的真正開端是巴門尼德，因為是他第一個討論存在問題，給出了思維與存在同一原理的?？梢姡谝婚_端就像大河的源頭一樣，多在云霧迷蒙處。在此，關(guān)于文明之哲學(xué)研究的開啟更多歸功于德意志理性主義，他們有一種對事物進行總體思考的傳統(tǒng)。如18世紀(jì)的哲學(xué)家康德提出歷史理性范疇，還寫了《永久和平論》，19世紀(jì)的黑格爾寫作《歷史哲學(xué)》，馬克思創(chuàng)立科學(xué)共產(chǎn)主義，就是晚近的歐共體主要也是以德國哲學(xué)家為主的一批歐洲思想家推動的。在思考人類命運的哲學(xué)家里有個人叫海德格爾，盡管其生平的行跡曾多遭詬病，但他有一些想法還是非常深刻和富有洞見的，特別是他在后期著作中提出的“第二開端”思想，至今還無出其右者。對于何為“第二開端”，也有多種解讀甚至眾說紛紜，比如它的立足點或落腳點究竟在什么地方、尺度是什么等。因為海德格爾沒有給出具體化的第二開端的實相，只給出一種抽象的描繪。細(xì)究之，或也還由于大半個世紀(jì)前我們的文明中自我欲望的釋放與擴張沒到底線?，F(xiàn)在，我們估算已到極限了，按照霍金等一批人的說法，再往前走，人類就只能自取滅亡了，為此我們不得不斷然回頭。我們就把“斷然回頭”之“一剎那”的那個節(jié)點，也就是人類自我膨脹和釋放的最高點，反之是人類歷史之“U”型軌跡的最低點，叫作“第二開端”。如果非找個具體事件做標(biāo)記，那就以全球的碳達(dá)峰為節(jié)點。假如碳達(dá)峰的目標(biāo)能夠?qū)崿F(xiàn)，那也意味著這個節(jié)點就是第一開端的終點，而第二開端的起點則從碳中和算起?？梢姡D(zhuǎn)折處并非單一的點，而是一個時段或過程，更是文明自身的劇烈陣痛與掙扎，所以下一段的人類文明將會更加險象環(huán)生、步履維艱。

比較而言，第一開端是人類離開“伊甸園”的時刻，那是人類歷史的開端。而第二開端就是人類擺脫和揚棄自己的某種動物性，從現(xiàn)有的欲望粗放釋放的文明模式，回歸我們作為人的高貴品性的轉(zhuǎn)折點。用費希特話說，就是“自我與自我原始合一，自我產(chǎn)生非我，自我摒棄非我回歸自我”的過程。正因此馬克思才把迄今為止的人類的全部歷史都叫作人的“史前史”，認(rèn)為人還沒長大，還沒有成為標(biāo)準(zhǔn)意義的人，即“真正的人”?；蛟S，從第二開端起人類就開始向馬克思所認(rèn)可和贊賞的真正的人進發(fā)了。由此不難發(fā)現(xiàn)海德格爾和馬克思在文明的大體進路上是具有高度一致性的。盡管馬克思關(guān)于如何在現(xiàn)實中實現(xiàn)人作為人、實現(xiàn)人類社會解放的理想有許多制度性的描繪，而海德格爾不是一個制度性的思想家，他只是從哲學(xué)的視角提出人類應(yīng)該怎么辦，但我們?nèi)匀荒軌蚩吹蕉呤馔就瑲w的內(nèi)在契合性。

(三)返的哲學(xué)

作為中華先知老子的現(xiàn)代知音，海德格爾還構(gòu)造了一套以“返”為起點的第二開端的思想秩序。他為此設(shè)置了“本有”之思的六個“關(guān)節(jié)”，即“回響”—“傳送”—“跳躍”—“建基”—“將來者”—“最后之神”[5]，這六個關(guān)節(jié)其實各有其所指和重要性，可以看作從失樂園轉(zhuǎn)向復(fù)樂園過程的幾個步驟。人們未必完全同意這些關(guān)節(jié)，就像未必同意靈修打坐的七層階梯一樣，而是可以根據(jù)自身的體驗去揣摩這些環(huán)節(jié)或另造一套模式，但這種努力畢竟是一種建構(gòu)性的嘗試，其思路還是有巨大啟發(fā)性的，因為總體上看，所謂文明的轉(zhuǎn)向就是由外向的擴張向內(nèi)向的收斂、由外延的擴大向內(nèi)涵的豐富、由外在的自由向內(nèi)在的自律轉(zhuǎn)變。而且除此之外，還未見其他哲學(xué)家如此“前衛(wèi)”地討論這個問題。有人因此會說“往回返？那也太難了”，因為現(xiàn)實的情況是：只有釋放欲望，才能吸引受眾，才有人參與，就如現(xiàn)今的手機不斷在激活人的欲望，吸引其注意力，把人牢牢地掌控一樣。而我們執(zhí)意地要“往回返”，有資源和能力嗎？直觀地看，這確實是一件比登天還難的事情。如果有興趣，請看一看《舊約》中上帝是如何處罰不守諾言的以色列人，就知道前行何其步履維艱，但“風(fēng)起于青萍之末”“禮失求諸于野”，如果仔細(xì)審查的話，也會發(fā)現(xiàn)，是我們自己已經(jīng)形成和習(xí)慣了這樣一套模式，我們已不知道或不會到這套模式之外尋找另外的思路和出路了。比方說，如果一個嬰孩在很小的時候就能隨家長一起過一種有精神追求、很安靜、崇尚內(nèi)在的儒雅生活，我們稱之為“家學(xué)淵源”，他很可能在后來進入社會時對感性欲望的放縱就少一些，至少我們從概率統(tǒng)計上會有這樣的信心，因為這是教化的力量。而如果更多的人都這樣，社會整體的教養(yǎng)水平就會提升，整個社會本身在涉及諸如環(huán)保、垃圾和碳排放的規(guī)范時，就更容易落實些。最常見的如中餐的浪費現(xiàn)象，在比較有教養(yǎng)的群體中為面子瘋狂點餐的現(xiàn)象就會少很多。而只要社會有一點點改變，日積月累就會形成趨勢和傳統(tǒng)。當(dāng)然，這里說的還是比較抽象理想化的情形。不過，現(xiàn)實中也經(jīng)?？梢钥吹剑彩怯行叛龅纳缛喝绶鸬澜桃约巴林诮痰?，其處所周邊的山川草木等都保護得比較好，因為他們對這些有情感，對自然有敬畏。如果就這件事情從幼小的孩童抓起，孩子們即可在原始的心靈中形成關(guān)于自然的某種敬畏之情，其日后破壞損傷大自然的可能性也會大大降低。這也是當(dāng)前自然教育非?；鸨囊粋€題中應(yīng)有之義。既然事情可以這樣做，人類在教育和文化上為什么不加快努力呢？一方面是因為人們對地球環(huán)境的嚴(yán)峻狀況估計不足；另一方面，是我們已經(jīng)形成了適應(yīng)競爭和粗放式發(fā)展模式的慣習(xí)與文化，而很難斷然轉(zhuǎn)變。怎樣才能實現(xiàn)文明向內(nèi)轉(zhuǎn)呢？路徑大概只有一條，即由少數(shù)人的覺識引導(dǎo)，達(dá)成多數(shù)人的共識，由共識形成公共組織和力量，由公共力量制約和平衡社會政策及領(lǐng)導(dǎo)人決策，合力推動社會進步和轉(zhuǎn)型。目前，人們已經(jīng)看到國際上的許多環(huán)保性的公共組織通過推動整個社會或世界達(dá)成共識，不斷強壓一些國家改進環(huán)保，應(yīng)該說還是有一定成效的。最近中國政府出臺了許多舉措，給出和承諾碳達(dá)峰與碳中和的時間表。這些硬指標(biāo)對一個發(fā)展中的大國來說，其難度幾乎是無法想象的，但中國政府“刀刃向內(nèi)”、痛下決心，故而其責(zé)任意識和決策魄力也是特別令人敬佩的。所以，許多海外大思想家如建設(shè)性后現(xiàn)代主義創(chuàng)始人小約翰·柯布等都把中國看成是實現(xiàn)人類生態(tài)文明的希望。事實也的確如此，如果其他國家也肯于斬釘截鐵地決絕去做，那么我們對自然和環(huán)境的破壞就可能縮小許多，這個問題的解決也就有了更大的可能性，至少可以讓人們在絕望中看到更多希望。

三、生態(tài)智慧與復(fù)樂園

人們習(xí)慣上把已有的文明歷程分為三大段或類型，即農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明和信息文明或后工業(yè)文明，也有人把第三段稱為生態(tài)文明。在某種意義上可以認(rèn)為后工業(yè)文明最主要的內(nèi)涵包括信息文明和生態(tài)文明兩部分。這就是我們平常討論文明問題的一個大體范圍。而與文明相對應(yīng)的哲學(xué)也就應(yīng)該依次是農(nóng)業(yè)時代或農(nóng)業(yè)文明的哲學(xué)、工業(yè)時代或工業(yè)文明的哲學(xué)以及后工業(yè)時代和后工業(yè)文明的哲學(xué)(也可叫作生態(tài)文明的哲學(xué))。古代的哲學(xué)以亞里士多德哲學(xué)為代表而可粗略地認(rèn)定其屬于農(nóng)業(yè)文明的哲學(xué)，盡管亞里士多德哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘城邦，但那時社會文明的主要形態(tài)是農(nóng)耕文明。康德的哲學(xué)雖然產(chǎn)生于德國東部相對比較落后充滿農(nóng)業(yè)氣息的哥尼斯堡，但他的哲學(xué)卻是以認(rèn)識論和知識論為基礎(chǔ)或先導(dǎo)的新范型，故而屬于工業(yè)文明的智慧。有人說其初始思路可追溯到法國哲學(xué)家笛卡爾的理性思考和盧梭的實踐哲學(xué)，道理亦然。工業(yè)文明一直延續(xù)到今天，當(dāng)工業(yè)文明遇到根本危機時，工業(yè)文明的哲學(xué)也就遇到了危機，所以我們今天應(yīng)該走向后工業(yè)文明或生態(tài)文明的哲學(xué)，這是新時代人類哲學(xué)的根本趨向。

(一)新開端之第一哲學(xué)

今人盡知，人類是生態(tài)演化的一項奇異“成就”。地球上沒有合適的生態(tài)條件，就不可能產(chǎn)生生命，當(dāng)然也談不到產(chǎn)生人類。人類并非一個生態(tài)的制造者，因為生態(tài)先于人類，這就表明生態(tài)對于人類的生存而言具有先在性和根本性，人類必須在一個良好的生態(tài)環(huán)境中才能生存下去。人類不管移居何處，都必須找到或營造一個適合自己生存的生態(tài)環(huán)境?？蓢@的是，我們已經(jīng)看到人類在地球上近萬年的文明史，不但沒有構(gòu)造和保持一個適合自己發(fā)展的生態(tài)，反而逐漸使自己生存的生態(tài)極度惡化?？梢灾卑椎卣f，我們以前的發(fā)展和文明實際上就是瘋狂消耗地球生態(tài)的結(jié)果，靠生態(tài)給我們提供的豐富而深厚到近乎無窮無盡的自然資源才使然，所以我們現(xiàn)有的文明背負(fù)著巨大的生態(tài)代價。這種罪惡的存在如果還按原有模式延展，也即大規(guī)模消耗和毀壞地球生態(tài)，則我們文明的自我毀滅就指日可待了。因此，文明作為文明的下一步生存所繞不開的根本問題就是：我們必須以保證良好的生態(tài)、保證地球總體的生態(tài)平衡為前提。至于怎樣做到，那是人類的事，與地球沒關(guān)系。過去我們沒有把生態(tài)納入文明自身應(yīng)有的成本里作為前提來對待，這是人類發(fā)展不成熟不完善的體現(xiàn)。正是在這個意義上，我們感到生態(tài)問題是新文明的起點和地基。新文明和以前的使命不同，就是人類必須修復(fù)跟自然界的關(guān)系。它在人類已經(jīng)把生態(tài)破壞到如此不堪的時候艱難起航，下一步就要分?jǐn)傄恍┰镜厍蜃陨肀仨毘?fù)荷承擔(dān)的壓力，因為現(xiàn)在的自然大多已難自我修復(fù)，特別是還有70多億人口“實稱地”壓在大地上，要生存、生活，要索取，真可謂積重難返。既然自然生態(tài)不能完全自我修復(fù)，人類就必須發(fā)揮自己的所謂主觀能動性去幫助修復(fù)生態(tài)?？梢姡鷳B(tài)問題在今天已成文明之第二開端的前提基礎(chǔ)，生態(tài)范式的哲學(xué)也自然地成為當(dāng)代哲學(xué)范式的一種必選，成為新文明哲學(xué)的根本性智慧，也即“第一哲學(xué)”(2)仿照亞里士多德，如果說形而上學(xué)(“后”物理學(xué))是第一開端的“第一哲學(xué)”，那么生態(tài)哲學(xué)(“后”生態(tài)學(xué))則是第二開端的“第一哲學(xué)”。此第一哲學(xué)與人們討論的倫理學(xué)或工程哲學(xué)等作為第一哲學(xué)在較寬泛的意義上具有等價性，都是對人類行動或?qū)嵺`的規(guī)范。。就此，中國哲學(xué)家劉福森先生多年來不僅一直研究哲學(xué)觀和哲學(xué)原則問題，追問“我們時代需要什么樣的哲學(xué)”[6]，而且最早提出“生態(tài)哲學(xué)就是當(dāng)代形態(tài)的新的世界觀”[7]，因而是國際上第一位為“第二開端”奠基的哲學(xué)家，其理論探索和構(gòu)想可看作亞里士多德范式、康德范式以來的第三哲學(xué)范式的基礎(chǔ)，在哲學(xué)史上具有重要的里程碑意義。

進而言之，按照馬克思的描繪，人在社會歷史進程中不斷逐利、追求物質(zhì)生活，其特征就是一種社會性的進化論，這就是傳說的如達(dá)爾文在生物界發(fā)現(xiàn)了物種進化一樣，馬克思也認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的規(guī)律即唯物史觀。這兩者是具有高度歷史銜接性的規(guī)律，但其所揭示的也正是馬克思深惡痛絕和極力揚棄的人的一種歷史異化現(xiàn)象。其目的就是讓自由努力超越和揚棄自然的必然性，進而完成自由自身的追求和屬性。這便是人類文明從第二開端折返，回歸自己精神家園的新的必然性和新的“自然”。雖然人們對這樣一種說法可能感到突兀、震驚或不自然，但卻是必須面對之事，因為人類文明走到今天，已經(jīng)造成了嚴(yán)重的不可持續(xù)性，這才應(yīng)該是所有人都感到震撼和需要反思的。面對此情此景，唯一的補救之道是把人類已經(jīng)膨脹出來的超出資源與環(huán)境承載的那部分內(nèi)容，再想辦法消化壓縮還原回到資源與環(huán)境可以接受的范圍內(nèi)。這也意味著我們未來的活法要變化，因為不得不收縮自己外在的已經(jīng)擴展了的欲求，而后通過一種內(nèi)在境界的轉(zhuǎn)移和提升，修訂人類發(fā)展目標(biāo)，在社會文化生活中才有內(nèi)容可活，有事情可做，有意義可追尋。這條思路是很清晰的，至于如何做到，則是另一個問題，但無論如何我們必須首先想到這一點，然后再去尋找可行的辦法。如果能夠找到可行的辦法，當(dāng)然會皆大歡喜；即使暫時找不到，但人類只要努力，也可在實踐中不斷探索出新的思維熱點和成果，慢慢走上正路。

(二)未來哲學(xué)范式與實踐選擇

第一開端的哲學(xué)起于認(rèn)識自然性和規(guī)律性的自然哲學(xué)，并最終在近代取得輝煌的自然科學(xué)成就，然后又沿用當(dāng)初的方式建構(gòu)了一個以物理學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)知識大廈。而哲學(xué)的譜系在古代則是作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)，隨后是認(rèn)識論、倫理學(xué)、美學(xué)以及作為基礎(chǔ)性推理工具的邏輯學(xué)等。近代哲學(xué)的第一哲學(xué)則讓位于認(rèn)識論或知識論?？扇缃襁@樣的進路走不通了，當(dāng)前的文明境況已表明，面對自然界的有限性，特別是資源和環(huán)境即將崩潰之時，我們必須考慮新的策略和進路，建構(gòu)新的哲學(xué)。

最近有許多人在討論未來的哲學(xué)，基本趣味是推想未來的哲學(xué)會怎么樣和可能是什么樣。這當(dāng)然是一種積極的跡象，但僅僅這樣的討論還是不夠的，因為這種探索必須首先在理論上明確新文明要走的路向，然后才能建構(gòu)一套不同于第一開端之自然哲學(xué)范式的、新的自由哲學(xué)范式的體系。這是一條從自然的哲學(xué)走向?qū)嵺`的哲學(xué)、從規(guī)律哲學(xué)走向規(guī)則哲學(xué)的轉(zhuǎn)變之路。所以，第二開端的哲學(xué)絕不只是生態(tài)哲學(xué)。它是以生態(tài)哲學(xué)為起點和基礎(chǔ)的學(xué)科群，生態(tài)哲學(xué)之后應(yīng)是生態(tài)人學(xué)，因為人是人類世生態(tài)的靈魂；生態(tài)人學(xué)之后是精神哲學(xué)，因為自由是精神的本性；再后是智能哲學(xué)，其事關(guān)人工智能的深入探究；最后則是海德格爾后期意義上的存在學(xué)或本有學(xué)等，探討的是萬事萬物最后的總規(guī)定?？梢?，第二開端的哲學(xué)系列首先解決了未來哲學(xué)的大框架問題，為我們提供了走向新文明哲學(xué)的一個基本視域。雖然建設(shè)第二開端的哲學(xué)在理論上要做的工作非常多，但只要人類堅持不懈地努力，則至少19世紀(jì)末直到21世紀(jì)初各色哲學(xué)的探索就都可在此新范式和新系統(tǒng)中找到自己的位置，都會為未來新文明建構(gòu)自己的哲學(xué)作出貢獻(xiàn)。與此相應(yīng)，除了理論工作，還要在實踐上、精神上、在對世界和人之生命意義的理解上完成大轉(zhuǎn)變，重新去看人、理解人、塑造人，從而變應(yīng)然為必然。

眾所周知，今人實現(xiàn)的所謂發(fā)展繁榮的另一把鑰匙，就是市場經(jīng)濟釋放了人的自然本性，一切都按照人本自私的理性人方式構(gòu)造的，或者說就是按照自然科學(xué)理解自然界和人的方式去“安置”的結(jié)果。新的進路則發(fā)動了一場人學(xué)革命，試圖完成人在整體意義上的提升。例如，已有學(xué)者在討論世界公民、生態(tài)公民等概念(3)參見周國文：《生態(tài)公民論》，中國環(huán)境出版社2016年版。，這是一些很有新意的努力，如果能納入第二開端的視野內(nèi)，則可能發(fā)揮更大的價值。這其中最有創(chuàng)意和內(nèi)涵的是人與自然生命共同體的思想。人與自然生命共同體包括兩部分：一是人類自身的命運共同體；二是地球的環(huán)境和生態(tài)作為一個系統(tǒng)整體。只有先保證自然界的生態(tài)整體能夠自我循環(huán)，保證自然界的生物多樣性，才能保持自然界生態(tài)的穩(wěn)定性，人類才能平安無憂。這里，人類的命運共同體和自然的命運共同體相互協(xié)調(diào)協(xié)同進化，共同構(gòu)成了人與自然生命共同體的內(nèi)涵。要做到這一點，我們的文明根本上是我們?nèi)说钠焚|(zhì)必須提格和升級，不如此，文明將無以為繼。對此，海德格爾前后人學(xué)思想的重大轉(zhuǎn)變很能說明問題，其思想也就是作為“人”的此在由其最初的生存論建構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)轫憫?yīng)存在召喚的過程。如今生態(tài)出了問題，人類遇到根本性的危機，這就是大地和存在在召喚。而生態(tài)哲學(xué)其實就是一門響應(yīng)大地召喚的關(guān)系哲學(xué)，我們也就是要做那個響應(yīng)存在召喚的“將來者”或未來之人，所以我們必須是生態(tài)人。為此，筆者曾比對文明和文化的關(guān)系，主張要做文明人[8]，因為第一開端的人其實就是此在意義的區(qū)域人、個別人，也就是一種文化的人。而第二開端的哲學(xué)則是響應(yīng)大自然召喚的哲學(xué)，第二開端的人也就是響應(yīng)存在召喚的人，是文明人、類人和全人，是探索希望和自我拯救的人[9]。可見，文明危機所觸發(fā)的這種哲學(xué)思考和對人的重新塑造，正是我們今天所面對的一個必要的偉大的種群創(chuàng)化過程。若就其面臨這樣一個不斷惡化的環(huán)境而言，人類無疑也是不幸的，因為它已無法像從前那樣自由自在地放任自己的生活了，但就人類自身的品質(zhì)和文明的品格創(chuàng)化而言，則又是一個機遇。這才是“危機=危險+機會”的本真蘊涵。

(三)發(fā)揮精神的實踐功能

由于人們一直立足于第一開端的思路，對文明的深層內(nèi)涵和理論基礎(chǔ)的挖掘還不夠充分。比方說，關(guān)于物質(zhì)文明和精神文明的關(guān)系討論了許多年，但在理論上依舊沒有太多深入。僅就精神文明而言，過去有一些規(guī)定，但基本上還屬道德和價值層面的。問題在于，精神和文明究竟是什么關(guān)系？對此，弗洛伊德曾經(jīng)討論過，心靈哲學(xué)家塞爾、麥克道爾等人也討論過，問題是：這些能否為我們的討論提供一種范例和基礎(chǔ)呢？這其實是我們文明向內(nèi)轉(zhuǎn)的一個很重要的努力趨向，因為文明的U型模式的左側(cè)(下降側(cè))發(fā)展的正是物質(zhì)文明，而現(xiàn)在我們要建設(shè)的精神文明則是U型的右側(cè)(上升側(cè))。于是，在建設(shè)精神文明的進程中，我們就既需要研究文明，也需要研究精神，構(gòu)建第二開端人類精神生活新形態(tài)，這才能腳踏實地地走一條精神和文明的路，進而建設(shè)精神文明和生態(tài)文明。

海德格爾在《哲學(xué)論稿》里還通過比較兩個開端的特點來揭示第二開端的內(nèi)在基礎(chǔ)。他認(rèn)為第一開端的基本情調(diào)是驚奇，這和亞里士多德說“求知是人的天性”是一樣道理，只是沒做更多展開。而新的第二開端的特點和基本情調(diào)是抑制。其實，我們的環(huán)境保護最后不就是需要人類自我抑制(自律)嗎？人要給自己畫個邊界，而不能再超出這邊界，這邊界的最大外沿就是地球表面自然生態(tài)的邊界，這是一個外在限度。而為了實現(xiàn)這一點，就必須認(rèn)真修訂、完善和落實《地球憲章》(1992)，我們?nèi)说幕顒舆吔缫脖仨毿∮谧匀唤绲耐庠谶吔?，否則“弓弦”繃得太緊，自然界沒有回旋的余地，仍然無法自我修復(fù)。這就再次回到了自由與必然甚至精神和物質(zhì)的關(guān)系問題上來，也可看作對上述關(guān)于物質(zhì)文明和精神文明關(guān)系的一種解答，是文明U型模式之于精神自身的歸去來。

眼下比較嚴(yán)苛的新問題是：即使我們能實現(xiàn)上述轉(zhuǎn)變，如果時間太長，還來得及嗎？這也是今天不得不面對的一個頗為棘手的實在問題。從實操角度可以采取的方式和辦法有許多，此處特別提及第二開端教育，即不斷加大內(nèi)容比重對人們開展關(guān)于第二開端思想、狀況和選擇的立體教育，建立第二開端的政策法規(guī)和倫理學(xué)，特別是建設(shè)關(guān)于第二開端的文化等，使之深入人心持久發(fā)揮效力。同時，哲學(xué)作為對文明的整體性反思，在平衡希望和絕望并存的張力時，也需要通過審查一些外在的政策性、手段性資源的可行性來問診把脈，以圖立竿見影，或通過一些內(nèi)在的智慧為人們提供精神營養(yǎng)、人生追求、理想目標(biāo)，讓人在物質(zhì)和精神之間選擇時有資可依，避免心靈上的惶恐和錯亂，從而長治久安。這種將治術(shù)與治療結(jié)合起來的努力恰是哲學(xué)的根本使命和策略，再無其他。黑格爾在其《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》中把哲學(xué)列為絕對精神之最，馬克思在談到哲學(xué)與未來的關(guān)系時，也曾說未來的哲學(xué)將是世界的哲學(xué)，未來的世界也將是哲學(xué)的世界。這種哲學(xué)的實在論立場作為對黑格爾“黃昏說”的新詮釋，只有站在第二開端的視角，才能充分領(lǐng)會。在這方面，多年前本人亦曾提出“從未來的觀點看”[10]的哲學(xué)未來學(xué)主張，亦可看作通往第二開端哲學(xué)方法論的一個基礎(chǔ)性鋪墊。

2020年以來的新冠肺炎疫情為傳統(tǒng)的發(fā)展模式按下了暫停鍵，敲響了警鐘。許多國家為了避免傳染，都嚴(yán)格限制人們出行。結(jié)果，一種人間久違的景象出現(xiàn)了：大自然草木茂盛、萬物蔥蘢，許多地方還發(fā)現(xiàn)野生動物也無所顧忌自由自在地進到城里來。原來人類的自我限制竟然給萬物提供了短暫休養(yǎng)生息的機會，這或許就是大自然在以它自己的方式啟示人類“是該調(diào)整自己生活和理念的時候了”！