王清濤

(山東師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250358)

哲學(xué)因其內(nèi)容和形式上的不同而具有形態(tài)上的差別。就哲學(xué)形態(tài)而言，有廣義和狹義之分，廣義的哲學(xué)形態(tài)是指不同哲學(xué)間所具有的不同形態(tài)，黑格爾就曾對廣義哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行劃分，其標(biāo)準(zhǔn)是思維對對象抽象的高度，“應(yīng)用這種方法來看各種形態(tài)的哲學(xué)”(1)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館,1983年版，第44、44、45頁。，歷史上曾經(jīng)存在的哲學(xué)形態(tài)可以從低級到高級進(jìn)行排列，“最初的哲學(xué)是最貧乏最抽象的哲學(xué)”(2)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館,1983年版，第44、44、45頁。形態(tài)，而“最晚出現(xiàn)的、最年輕的、最新近的哲學(xué)就是最發(fā)展、最豐富、最深刻的哲學(xué)”(3)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館,1983年版，第44、44、45頁。形態(tài)。國內(nèi)外眾多學(xué)者曾經(jīng)對廣義的哲學(xué)形態(tài)有各種表述，但這些表述都從內(nèi)容或從形式結(jié)構(gòu)上對哲學(xué)進(jìn)行區(qū)分，大同小異，沒有根本的差別。狹義的哲學(xué)形態(tài)應(yīng)該是指哲學(xué)的存在形式，即哲學(xué)是以精神形式存在著還是指存在本身。廣義的哲學(xué)形態(tài)是劃分不同哲學(xué)門類(包括共時性區(qū)分和歷時性區(qū)分)的標(biāo)準(zhǔn)，而狹義的哲學(xué)形態(tài)則是馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義與其他一切舊哲學(xué)區(qū)別的標(biāo)志。雖然馬克思批判的直接目標(biāo)是黑格爾，但黑格爾哲學(xué)乃是笛卡爾之后的近代哲學(xué)的完成，是柏拉圖所開創(chuàng)的理性王國的完成，是一般形而上學(xué)的實現(xiàn)，絕對精神是一般哲學(xué)完成了的精神，因此，馬克思對黑格爾的批判是對一般形而上學(xué)的批判?，F(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制是意識的內(nèi)在性，海德格爾說對笛卡爾開辟的現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制認(rèn)識深刻，對意識的內(nèi)在性有深刻的警醒，認(rèn)為笛卡爾之后的近代哲學(xué)，一切存在都是通過主體性(Subjektivitaet)被規(guī)定的，主體性哲學(xué)的所有意識作為“自身使當(dāng)前化”(Selbstvergegenwaertigung)，都發(fā)生在意識的內(nèi)在性(Immanenz)之中，“我們來追問當(dāng)前性(Gegenwaretigkeit)的方式，這種當(dāng)前性主宰著每一個‘自身使當(dāng)前化’(Selbstvergegenwaertigung)，而所有的意識都是‘自身使當(dāng)前化’，于是我們必須承認(rèn)，這種自身使當(dāng)前化發(fā)生在意識之內(nèi)在性(Immanenz)之中。我對我而言所意識到的東西，總也是對我而言當(dāng)前的東西，……這就意味著，它在主體性之中，在我的意識之中”(4)[法]F.費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001 年第 3 期。。意識的內(nèi)在性將存在閉鎖在意識之內(nèi)，因而，沿著笛卡爾的我思之路存在無法移居于意識之外，“只要人們從Egocogito(我思)出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因為根據(jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茨的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”(5)[法]F.費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001 年第 3 期。。意識的內(nèi)在性將存在者整體把握為超感性世界(僅僅是存在于意識之內(nèi))，馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判是對現(xiàn)代形而上學(xué)基本建制的批判，是將形而上學(xué)的超感性世界轉(zhuǎn)換為人的實踐世界，對超感性世界的顛覆是現(xiàn)代哲學(xué)的主題，尼采“上帝之死”的命題所宣告的就是超感性世界的死亡，這一點海德格爾看得非常清晰，“‘上帝死了’這句話意味著：超感性世界沒有作用力了。它沒有任何生命力了。形而上學(xué)終結(jié)了，對尼采來說，就是被理解為柏拉圖主義的西方哲學(xué)終結(jié)了。尼采把他自己的哲學(xué)看作對形而上學(xué)的反動，就他言，也就是對柏拉圖主義的反動”(6)《海德格爾選集》(下卷)，上海：上海三聯(lián)書店，1996 年版，第771 頁。。因此，馬克思的哲學(xué)革命是存在論(本體論)意義上的革命，一邊是內(nèi)在于意識之內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)，一邊是人的生存實踐活動本身，馬克思哲學(xué)帶來了哲學(xué)形態(tài)上的變革。

一、形而上學(xué)與知性思維：哲學(xué)與世界的分離與對立

人總是寄希望于以自我為中心實現(xiàn)對世界的把握，世界在這種把握中變成了一種純粹精神性的東西，于是在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，思維與存在、主體與客體始終是分離和對立的。在哲學(xué)開端處，巴門尼德首先提出了思維和存在的問題，他講思維和存在是同一的，事實上，只要哲學(xué)(傳統(tǒng)哲學(xué))甫一誕生，哲學(xué)就成為獨立于世界之外的精神性存在，思維與存在從哲學(xué)誕生那天起就沿著不同的軸線飆飛，且漸行漸遠(yuǎn)。馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中曾說：“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。”(7)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社,1995年版，第75頁。

柏拉圖將世界的存在抽象為純粹的理念，亞里士多德將世界的存在抽象為本質(zhì)。亞里士多德以降，哲學(xué)在對存在的本質(zhì)性把握中與存在漸行漸遠(yuǎn)?？档率撬季S與存在的分離與對立的高峰，康德的哲學(xué)是純粹哲學(xué)，所謂純粹，即不包含任何的感性經(jīng)驗的成分，“先天知識中根本不摻雜任何經(jīng)驗性因素的知識叫做純粹的”(8)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社,2017年版，第29頁。?？档抡J(rèn)為哲學(xué)僅具有經(jīng)驗有效性，與物自體、與對象世界毫不相干。康德揭露了思維與存在分離與對立的秘密，將思維與存在徹底割裂，最終走上了不可知論。

直到黑格爾才試圖改變思維與存在的分離與對立的困境，黑格爾將思維和存在相統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)就是現(xiàn)實，現(xiàn)實就是哲學(xué)，在《小邏輯》中，黑格爾講道：“應(yīng)將哲學(xué)的內(nèi)容理解為屬于活生生的精神的范圍、屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界。簡言之，哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(Wirklichkeit)。”(9)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館,2009年版，第43頁。黑格爾之前不乏哲學(xué)家們宣稱自己的哲學(xué)是思維和存在的統(tǒng)一，黑格爾的獨到之處是他復(fù)活了辯證法，斷言實體即主體(因為主體是否定性的存在)，并由此打通了思維和存在的統(tǒng)一性關(guān)系。既然實體是對給定存在的否定，實體在否定自身中轉(zhuǎn)換為中介性存在，它因而是真正的存在、活的存在，是主體，“而且活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯譬如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統(tǒng)一性，就其本身而言，則不是絕對的真理。真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預(yù)懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當(dāng)它實現(xiàn)了并達(dá)到了它的終點它才是現(xiàn)實的”(10)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王久興譯，北京：商務(wù)印書館,1981年版，第11、12頁。。這段話是黑格爾對辯證法的經(jīng)典表述，在此，黑格爾揭示了辯證法的基本規(guī)定，指出了辯證法跟形而上學(xué)的區(qū)別，實現(xiàn)了哲學(xué)革命。黑格爾這段話是講，作為主體的實體只有處在否定自身給定存在的過程中，處在自身轉(zhuǎn)化為自己的中介時，它才是真正的主體。黑格爾把自己的哲學(xué)稱之為“自我意識哲學(xué)”，與“自我意識哲學(xué)”相對的是“意識哲學(xué)”，同時，黑格爾將他之前的哲學(xué)定義為“意識哲學(xué)”，從而與他的“自我意識哲學(xué)”區(qū)別開來。黑格爾將意識一分為二，一部分是“自我意識”，一部分是“意識”，而黑格爾之前的哲學(xué)則沒有這樣有意識的區(qū)分，這就是他說的“單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程”，意識是自我意識的內(nèi)容，就是說，意識是存在，而自我意識是對存在的運思，黑格爾所理解的存在是一個辯證的過程，一方面是意識自身發(fā)生分裂，自己將自己變成對象，另一方面是意識與“實存”的辯證統(tǒng)一，于是，黑格爾解決了康德的難題?？档抡J(rèn)為自在之物是不可知的，自在之物與人的意識絕然反對，但黑格爾認(rèn)為人的意識就是“實存”本身，自我意識的內(nèi)容——意識不僅僅是意識的派生物，而且就是“實存”的本質(zhì)，我們能夠形成相互關(guān)系的存在者整體的本質(zhì)都是意識，意識就是現(xiàn)實，哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實。然而，與黑格爾相反對的形而上學(xué)則認(rèn)為給定存在是靜態(tài)的，自身同一性是它的根本屬性，形而上學(xué)根本看不到辯證法的世界，看不到黑格爾的主體的世界?？埔蚴呛诟駹栒軐W(xué)的追隨者，他對黑格爾的主體作了超乎尋常的發(fā)揮，認(rèn)為主體(在科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》一書中被理解為人)卻是一種否定性存在，主體是否定和行動，是自己設(shè)定自己的一種存在，是辯證地存在，只有辯證地存在的實體才是真正現(xiàn)實的。人就是活的主體，在人的否定性活動中，人與世界區(qū)分開來，作為主體的人和自然相對立，辯證法不是形而上學(xué)式地揭示與人相對立的自然，而是揭示人對給定存在的否定本身，這種被揭示出來的存在，“并不是如同巴門尼德和他的追隨者所設(shè)想的，是存在和思維的最初的，甚至‘直接的’或給定的和自然的同一性，而是始于把人和人談?wù)摰?、用其行動否定的自然對立起來的一種長期的主動過程的結(jié)果”(11)[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社,2005年版，第631、448頁。，這種被揭示的內(nèi)容就是辯證法?？埔虬讶艘朕q證法，他與黑格爾的理解還有一定差別。辯證法不是別的，就是將世界視為主體性實體的自我運動的世界，整個世界不再是形而上學(xué)視野中的靜止的世界，而是一種過去、現(xiàn)在和將來的三位一體的結(jié)構(gòu)，是一個自身運動著的過程，“中介不是別的，只是運動著的自身同一，換句話說，它是自身反映，自為存在著的自我的環(huán)節(jié)，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過程”(12)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王久興譯，北京：商務(wù)印書館,1981年版，第11、12頁。。世界不再是自身同一性的處在時間之外的靜態(tài)存在，“而是作為處在過去和將來之間的現(xiàn)在，即作為一種運動，一種創(chuàng)造性運動，或作為一個等于計劃的結(jié)果和一個等于結(jié)果的計劃，一個源于計劃的結(jié)果和一個源于結(jié)果的計劃被揭示出來的；總之，實在事物在其辯證的真理中被揭示為一種綜合”(13)[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社,2005年版，第631、448頁。。

這個辯證運動中的主體性實體是精神和存在的絕對同一，世界就是這種絕對同一的主體——客體的辯證運動。然而，在黑格爾哲學(xué)體系中，不論是主體還是實體，都是絕對的精神性存在，與存在物本身毫無關(guān)聯(lián)。黑格爾揭示了人的一般認(rèn)識形式，他所指認(rèn)的存在實際上是超感性存在，就是說，當(dāng)我們面對一個“實存”時，我們從意識出發(fā)對這個“實存”的把握，其結(jié)果是在這個“實存”之外存在的一個超越這個“實存”的“超感性存在”。黑格爾將其作為存在者本質(zhì)，作為真正的存在，但黑格爾的這個存在只是意識之內(nèi)的存在，其所形成的存在者整體也只是“超感性世界”，這個超感性世界與真實的世界沒有任何關(guān)聯(lián)，海德格爾的最大貢獻(xiàn)就在于他力圖穿透意識的內(nèi)在性，沖破這個超感性世界的束縛，回到真正的感性存在者——存在者整體之中，海德格爾說這是“思想之居所(Ortshaft)的革命。也許，將之簡單地理解為那原初意義上的‘移居’(Ortsverlegung)，便比理解為‘革命’要好一些；也是在這個意義上，那借《存在與時間》而行的思便將哲學(xué)曾經(jīng)置于意識之中的東西從一處遷移到了另一處”(14)[法]F.費迪耶:《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001 年第 3 期。。于是，海德格爾顛倒了意識跟此——在的位置，“正是哲學(xué)(既然它把那個處所安置在意識中)遷移了一切，由于它在海德格爾所謂此——在的位置上設(shè)立了一個自身封閉的處所，那也就是意識。于是，我們終于就其整個范圍闡述了意識與此——在的關(guān)聯(lián)。這樣便可理解，什么叫做意識植根于此——在之中”(15)[法]F.費迪耶:《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001 年第 3 期。。黑格爾將一切抽象為意識，在《宗教哲學(xué)講演錄》中，黑格爾講，“人之所以為人，是由于他是思想，是具體的思想，更確切地說，人是精神”(16)[德]黑格爾：《宗教哲學(xué)講演錄》(上)，燕宏遠(yuǎn)、張國良譯，北京：人民出版社,2015年版，第1頁。。黑格爾的存在是純粹的存在，純粹存在(純有)“是不可感覺，不可直觀，不可表象的，而是一種純思”(17)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館,2009年版，第190、192、43頁。。純有就是純無，“這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無”(18)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館,2009年版，第190、192、43頁。，因而，黑格爾所實現(xiàn)的統(tǒng)一是純粹的精神統(tǒng)一，這種精神統(tǒng)一獨立于世界之外，是一種純粹精神的自我運動，跟世界本身毫無瓜葛。“首先，黑格爾善于用詭辯的巧妙手法把哲學(xué)家借助感性直觀和表象從一個對象過渡到另一個對象時所經(jīng)歷的過程，說成是臆想出來的理智本質(zhì)本身即絕對主體所完成的過程。其次，黑格爾常常在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、現(xiàn)實的敘述。這種在思辨的闡述之中所作的現(xiàn)實的闡述會誘使讀者把思辨的闡述看成是現(xiàn)實的，而把現(xiàn)實的闡述看成是思辨的”(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第280、280、502頁。。

因而，黑格爾的哲學(xué)最終是一個龐大的形而上學(xué)體系，雖然他冠之以辯證法之名，但就其整個體系來講是形而上學(xué)，是絕對精神與世界的同一，他的形而上學(xué)體系窒息了辯證法的革命性。黑格爾將辯證法引入到存在的理解當(dāng)中，這應(yīng)該說是黑格爾的高明之處，馬克思因此還說過他是黑格爾的學(xué)生，但黑格爾最終將存在閉鎖在人的意識之內(nèi)，所以他根本不可能發(fā)現(xiàn)“人們的現(xiàn)實生活過程”，他的辯證法只是概念活動的辯證法，而不是人的現(xiàn)實的生存活動，人的生存活動是現(xiàn)代化工商業(yè)，正是現(xiàn)代工商業(yè)活動構(gòu)成存在者整體的基礎(chǔ)，這個世界“是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”，現(xiàn)實存在的任何對象都是人的工商業(yè)活動的產(chǎn)物，都以現(xiàn)實的生產(chǎn)活動為前提，而黑格爾辯證法的純粹精神運動是根本不可能發(fā)現(xiàn)存在者整體的這一唯物主義基礎(chǔ)的。黑格爾以辯證法構(gòu)造其終極哲學(xué)體系，但黑格爾哲學(xué)仍然是主客二分的產(chǎn)物，雖然他自己標(biāo)榜他的哲學(xué)是“絕對的主體和客體”，但本質(zhì)上卻是主觀與客觀、精神與世界的絕對對立。與康德所理解的純粹相同，黑格爾斷言哲學(xué)是“純思”，他在《小邏輯》中又講，“哲學(xué)知識的形式是屬于純思和概念的范圍”(20)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館,2009年版，第190、192、43頁。，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講，“事實上哲學(xué)確是在從事于‘思想的東西’的研究，并且認(rèn)識到它們是純粹本質(zhì)、是絕對的力量和因素”(21)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟、王久興譯，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第86頁。。對黑格爾哲學(xué)與存在本身的分離與對立，馬克思洞若觀火，他在《神圣家族》中指出青年黑格爾哲學(xué)“不在任何地方摻入現(xiàn)實的內(nèi)容”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第280、280、502頁。，借此批判黑格爾哲學(xué)與存在的脫節(jié)。因此，馬克思斷言，以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第280、280、502頁。。

二、辯證唯物主義：哲學(xué)與世界的同一

與知性思維根本不同，馬克思主義哲學(xué)實現(xiàn)了哲學(xué)與世界的同一，用馬克思的話來講就是“世界的哲學(xué)化”和“哲學(xué)的世界化”。在馬克思主義哲學(xué)視域中，真正的唯物主義就是辯證法，而真正的辯證法就是唯物主義，辯證唯物主義是馬克思主義哲學(xué)的真諦，辯證法與唯物主義的同一就是哲學(xué)與世界的同一，“馬克思的哲學(xué)如果用一個概念來界定，可以稱為唯物史觀，因為所謂的歷史觀就是辯證法，將歷史觀替換為辯證法就是辯證唯物主義”(24)王清濤：《辯證唯物主義追溯及其本義研究》，《理論學(xué)刊》2019年第6期。。黑格爾在《小邏輯》中指出，辯證法、認(rèn)識論、本體論、邏輯學(xué)相統(tǒng)一，黑格爾的邏輯有助于我們理解辯證法與唯物主義的統(tǒng)一。

人是在世界中存在的，“‘在世界中的人’和‘包含人的世界’”(25)[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年版，第360頁。是同一的。通常我們講“馬克思主義哲學(xué)在于改造世界”，這種說法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，因為一旦將人與世界并列，就將人獨立于世界，使得人同世界成為對立關(guān)系，這仍然是形而上學(xué)的知性認(rèn)識。辯證唯物主義與傳統(tǒng)哲學(xué)將哲學(xué)與世界二分的知性思維根本不同，在辯證唯物主義視域中，世界是人存在于其中的世界，人與存在物共同結(jié)成世界。人是否定性存在，人在對存在物的否定中使世界成為一個辯證的存在，世界歷史呈現(xiàn)為一個正、反、合的辯證過程，被改造的世界服從于人的本質(zhì)規(guī)定(否定性、辯證性、歷史性)，人與存在物結(jié)成一個完整的整體，思維和存在同一。人不是獨立于世界之外的主體，無論這種主體是純粹精神實體還是有血有肉的勞動者，人決不是這樣的一種獨立于世界之外的存在，這種存在對世界指手畫腳，讓世界服從于辯證法，與此相反，人與存在者是統(tǒng)一的，人與存在者的統(tǒng)一形成辯證的世界，“人是世界的主宰，因為有了人，才有了世界。形而上學(xué)從主客二分與對立出發(fā)將世界二重化，但馬克思根本取消了感性世界之外的任何本體，認(rèn)為世界是人對感性自然改造的結(jié)果，是人與感性自然的統(tǒng)一，從而取消了形而上學(xué)”(26)王清濤：《中國道路對傳統(tǒng)文明觀的繼承和發(fā)展》，《哲學(xué)研究》2020年第7期。。對這個世界來講，辯證性(否定性、歷史性)是最根本的總體的“憲法”，人與存在物是否定性關(guān)系(不是形而上學(xué)的抽象的同一關(guān)系)。首先，世界是人理解、把握的世界，世界在人的理解和把握中成為這個世界，如果有另外一個智能的物種，其把握世界的方式、把握世界的結(jié)果可能與人所把握的世界完全不同，因此，這個世界之所以如此，只是其在人的解釋性結(jié)構(gòu)中是如此，人在這一解釋中否定了世界的自在狀態(tài)，而成為一種人所把握的狀態(tài)。人所把握的世界首先是打上了人的烙印的世界。其次，這個世界是包含人本身的世界，人在否定存在者的自在狀態(tài)中綻出了人與存在者相統(tǒng)一的世界，這個世界是辯證的存在，由此看來，世界的歷史性(辯證性、否定性)運動本身就是辯證唯物主義，辯證唯物主義不是抽象的精神性存在，而是世界歷史(辯證性存在)本身，在此，思維就是存在，存在就是思維，這是思維與存在的最高層次的完全的同一，而這種同一不是共時性同一，而是歷時性的同一。既往哲學(xué)在思考思維與存在統(tǒng)一時，思維和存在都在時間之外，因而二者的統(tǒng)一始終是抽象的統(tǒng)一，而辯證唯物主義與世界歷史的同一則在時間中展開，它表現(xiàn)為一個歷時性過程，這種同一絕非既往哲學(xué)所定義的思維與存在的同一，而只能是辯證唯物主義與世界歷史的同一。

無論哲學(xué)還是宗教都曾經(jīng)實現(xiàn)過思維和存在的絕對同一。在基督教世界，世界上的一切都是上帝所創(chuàng)造的，世界和世界的秩序啟示于上帝，世界是上帝創(chuàng)造物，世界上的一切都屬于上帝，歸屬于造物主，上帝和世界完全同一，基督教的世界是神圣的世界。這種將世界理解為上帝的作品、世界上的一切問題都要在上帝那里獲得解決的思路在馬克思那里受到了激烈的批判，馬克思對宗教那里世界與上帝的統(tǒng)一(存在與精神的統(tǒng)一)并不滿意，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡稱《手稿》)中，有被刪去的一段話，其中談到“神學(xué)的批判家認(rèn)為，從哲學(xué)方面應(yīng)當(dāng)做出一切，來使他能夠侈談純粹性、決定性以及完全批判的批判，是十分自然的，而當(dāng)他感覺到例如黑格爾的某一因素為費爾巴哈所缺少時——因為神學(xué)的批判家并沒有超出感覺而達(dá)到意識，盡管他還對‘自我意識’和‘精神‘抱有唯靈論的偶像崇拜——，他就以為自己是真正克服哲學(xué)的人”(27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。，這就是說，神學(xué)家看到了哲學(xué)抽象統(tǒng)一性的不足而宣揚(yáng)神學(xué)的統(tǒng)一性，但這種統(tǒng)一性局限于感性和唯靈論的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一性不能克服哲學(xué)抽象統(tǒng)一性的弊端，因而馬克思指出神學(xué)不能勝任對哲學(xué)的批判，“神學(xué)的批判——盡管在運動之初曾是一個真正的進(jìn)步因素——歸根結(jié)底不外是舊哲學(xué)的、特別是黑格爾的超驗性被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點和結(jié)果。歷史現(xiàn)在仍然指派神學(xué)這個歷來的哲學(xué)的潰爛區(qū)本身來顯示哲學(xué)的消極解體，即哲學(xué)的腐爛過程”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。。

黑格爾講世界是意識的作品，黑格爾的世界是意識的作品與世界是上帝的作品同源。然而，無論基督教還是黑格爾哲學(xué)，最終都走向了唯心主義。馬克思超越了唯心主義與唯物主義之爭，將存在者與人完整地統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一不僅是存在者與人改造存在者的實踐活動的統(tǒng)一、世界與人類歷史的統(tǒng)一，更是存在者與無產(chǎn)階級意識的統(tǒng)一、客觀辯證法與主觀辯證法的統(tǒng)一。馬克思克服了黑格爾的唯心主義傾向，因為黑格爾是從精神出發(fā)討論存在，而馬克思正相反，馬克思從人與存在物的統(tǒng)一中綻出了世界，這個世界是辯證唯物主義，這個世界是思維和存在、人與世界歷史的完全同一，因而馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義是辯證的歷史的世界本身，這印證了馬克思“世界的哲學(xué)化”和“哲學(xué)的世界化”以及“無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不能消滅自身”(29)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。的論斷。辯證唯物主義取消了唯物主義和唯心主義的對立，實現(xiàn)了思維與存在的真正同一，思維與存在、哲學(xué)與世界同一于辯證唯物主義。

18世紀(jì)的唯物主義力圖恢復(fù)被宗教和唯心主義哲學(xué)褫奪的物質(zhì)性存在物的地位，甚至提出了思維是對存在物的反映，但在舊唯物主義那里，思維和存在始終是分離的，恩格斯在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》當(dāng)中就批評過18世紀(jì)的唯物主義“只是把自然界當(dāng)做一種絕對的東西來代替基督教的上帝而與人相對立”(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。的觀點，在《英國狀況》一文中，恩格斯指出：“18世紀(jì)科學(xué)的最高峰是唯物主義，它是第一個自然哲學(xué)體系，是上述各門自然科學(xué)完成過程的結(jié)果。反對基督教的抽象主體性的斗爭促使18世紀(jì)的哲學(xué)走向相互對立的片面性；客體性同主體性相對立，自然同精神相對立，唯物主義同唯靈論相對立，抽象普遍、實體同抽象單一相對立?！?31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。思維和存在的對立最終會產(chǎn)生取消這種對立的力量，“18世紀(jì)沒有解決巨大的對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立，這種對立是歷史從一開始就具有的，而且這種對立的發(fā)展貫穿于整個歷史之中；但是，18世紀(jì)使對立的雙方在針鋒相對中得到充分發(fā)展，從而使消滅這種對立成為必不可免的事”(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第113、113、18、57、88、89頁。。

費爾巴哈以感性存在對抗“我思”，他為瓦解現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制，走出意識的內(nèi)在性，重建存在者整體付出了巨大努力，指認(rèn)“超感性世界”是人的異化，正像上帝是人本質(zhì)的異化一樣，他力圖恢復(fù)感性存在物的地位，重建“感性的存在者整體”。費爾巴哈用感性存在物反對黑格爾的絕對精神，用感性存在反對舊哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該從感性出發(fā)，“因此哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)從自身開始，而應(yīng)當(dāng)從它的反面、從非哲學(xué)開始。我們中間這個與思維有別的、非哲學(xué)的、絕對反經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)，乃是感覺主義的原則”(33)《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第111頁。。費爾巴哈確實要把與意識內(nèi)在性哲學(xué)完全反對的經(jīng)驗存在置于王位，但他沒有能夠走出意識的內(nèi)在性，仍然落入了形而上學(xué)圈套，其感性世界仍然被超感性世界主宰，我們從海德格爾對尼采的批判中可以理解為什么反對形而上學(xué)的感性存在仍然為超感性存在所規(guī)定，“作為單純的反動，尼采的哲學(xué)必然如同所有的‘反……’(Anti-)一樣，還拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)之中”(34)《海德格爾選集》(下卷)，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第771、763頁。，費爾巴哈只是用感性存在反對超感性存在，“而隨著這樣一種對它的對立面的貶降，感性領(lǐng)域卻背棄了它自己的本質(zhì)。對超感性領(lǐng)域的廢黜同樣也消除了純粹感性領(lǐng)域，從而也消除了感性與超感性之區(qū)分”(35)《海德格爾選集》(下卷)，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第771、763頁。。然而，費爾巴哈對感性對象只能做到感性直觀，像馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(下文簡稱《提綱》)中評判的那樣。然而，離開了內(nèi)在性的思維，感覺對象如何表達(dá)呢？施蒂納的主張很好地詮釋了費爾巴哈的困境，施蒂納為了反對超感性世界，反對內(nèi)在于人的意識的舊哲學(xué)而宣稱他自己“無思想”哲學(xué)也就終結(jié)了。費爾巴哈不得不用超感性的方式來表述他的感性存在物，因而沒能逃離形而上學(xué)的樊籠，因為直觀始終不能夠進(jìn)入對象領(lǐng)域。感覺論甚至在古希臘就遭受過詰難，古希臘懷疑主義哲學(xué)已經(jīng)指出感覺的不可靠性，休謨的懷疑主義更是因為對感性確定性存有異議而懷疑知識的確定性，為了克服這些矛盾，費爾巴哈陷入意識的內(nèi)在性之中，“為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”(36)《馬克思恩格斯選集》第 1卷，北京：人民出版社，2012年版，第155頁。。費爾巴哈的感性直觀最終沒有能夠穿透意識的內(nèi)在性，只有馬克思的感性實踐才最終瓦解了現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制。感性實踐既不同于“我思”，又不同于感性直觀，馬克思根本顛倒了實踐和認(rèn)識的關(guān)系，認(rèn)為人的實踐從來不是思維中游離出來的實體的活動，而是向來就在“我思”之外，感性實踐已經(jīng)存在并且深入到對象世界中，正像海德格爾所認(rèn)為的“意識根植于此——在之中”(37)[法]F.費迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001 年第 3 期。而不是相反一樣，馬克思所意謂的意識根植于人的生存實踐中而不是相反。

一旦將存在物視為獨立于人的純粹客觀的存在，那么人所創(chuàng)造的東西就成為與人相隔離的純粹的物，這種喪失人性的純粹的物在資本主義時代變成了至高無上的統(tǒng)治力量(這是舊唯物主義無法克服的弊端，舊唯物主義找不到通往未來的道路)，凌駕于人之上，恩格斯從這個邏輯當(dāng)中推導(dǎo)出對物的崇拜的批判，“財產(chǎn)，這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內(nèi)容的要素，就被捧上寶座，最后，為了完成這種外在化，金錢，這個財產(chǎn)的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統(tǒng)治者”(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第94、106、158、161、160頁。。恩格斯看到了主客二分、思維與存在相對立必然導(dǎo)致“根據(jù)財產(chǎn)的規(guī)律即物的規(guī)律，根據(jù)自然規(guī)律調(diào)整人類的關(guān)系”，這種關(guān)系是舊的沒有人的能動性的物的關(guān)系，這種關(guān)系必須結(jié)束?！斑@里是舊的、基督教的、自然形成的世界秩序的結(jié)束，即外在化的最高點，而不是那種應(yīng)該由意識到自身的人在完全自由的條件下創(chuàng)造的新秩序的開始”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第94、106、158、161、160頁。。

馬克思清晰地看到了既往哲學(xué)將世界的抽象(思維)視為世界主宰的錯誤，在《科隆日報》第179號的社論中指出，思維是存在的反映，精神來自于現(xiàn)實，“正是那種用工人的雙手建筑鐵路的精神，在哲學(xué)家的頭腦中建立哲學(xué)體系”(40)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第220頁。，思維是從世界中產(chǎn)生的，“哲學(xué)不是在世界之外，……哲學(xué)在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的”(41)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第220頁。，哲學(xué)(思維，更深一層來理解是人)不可能獨立于世界，哲學(xué)屬于這個世界，不可能是獨立于這個世界之外的客觀精神。

在《手稿》中，馬克思首先肯定了外在自然對人的存在的重要性，并揭示外部世界與人的異化關(guān)系：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”(42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第94、106、158、161、160頁。，“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機(jī)界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊”(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第94、106、158、161、160頁。。然而，在資本主義生產(chǎn)中，自然界成為與工人相反對的異己的關(guān)系，“是工人對感性的外部世界、對自然對象——異己的與他敵對的世界——的關(guān)系”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第94、106、158、161、160頁。。揭示外部自然與人本質(zhì)的異化關(guān)系還不是馬克思最終的目的，馬克思要揭示感性自然與人的統(tǒng)一關(guān)系，即傳統(tǒng)哲學(xué)的思維與存在的統(tǒng)一。

“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社,2009年版，第161、161、161、87頁。。這是說，整個自然界首先成為人的反映對象，進(jìn)一步來講，整個自然在人的理解和把握中成為了人所理解和把握的樣子，更進(jìn)一步講，人對感性自然的把握這種簡單的精神性活動，并非獨立于存在之外的純粹精神的抽象活動——這一點舊唯物主義永遠(yuǎn)也不懂，而是對感性自然的加工過程，即單純的認(rèn)識過程也是否定性的一個環(huán)節(jié)，感性自然的自在存在被把握為人的世界，這本身是對感性自然自在存在的否定，感性的自然成為了與人的否定性凝結(jié)在一起的辯證整體的組成部分。通過實踐，人對自然的否定更加徹底，“從實踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社,2009年版，第161、161、161、87頁。。所謂“人的無機(jī)的身體”，馬克思意在強(qiáng)調(diào)人與感性自然的統(tǒng)一，馬克思已經(jīng)不同于舊哲學(xué)強(qiáng)調(diào)思維與存在的同一，而是講人與自然的統(tǒng)一，離開思維講現(xiàn)實的人與自然的統(tǒng)一，目的是要轉(zhuǎn)變哲學(xué)的形態(tài)，人與自然的統(tǒng)一即辯證，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社,2009年版，第161、161、161、87頁。。馬克思將人視為自然的一部分，因而那種將人視為世界的主宰，將人與世界相統(tǒng)一的觀點是多么幼稚！人不僅不能獨立于世界之外，而且不能獨立于自然之外，是與自然結(jié)成的一個統(tǒng)一的整體，這個統(tǒng)一的整體才是世界，人是在世界中存在，而不是獨立于世界之外存在，感性自然本身是零散的、碎片化的，因為有了人對其否定而與人整合在一起，整合在一起的就是世界，這個世界是在人的實踐中展開的，即在人對世界的否定(對感性自然的把握和否定)中展開的，因而是在歷史——時間中展開的，所謂的世界即歷史。世界是一個歷史的(辯證的、否定的)存在。于是，馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義，就不再是獨立于世界之外的純粹思維，而是世界(歷史性的世界)自身的特征，世界歷史即是辯證唯物主義，辯證唯物主義即是世界歷史，哲學(xué)與世界，思維與存在，在馬克思這里達(dá)到了完美的合一。馬克思的生產(chǎn)實踐哲學(xué)最終穿透意識的內(nèi)在性，瓦解了現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制，“在感性活動亦即實踐的統(tǒng)攝理解中，正像人的活動先行地寓居于對象領(lǐng)域中一樣，對象本身的存在亦先行地涵泳于人的活動領(lǐng)域之中。這樣一來，作為基本建制的內(nèi)在性就被貫穿了：根本就沒有一個作為主體自身的封閉的區(qū)域(無論它是笛卡爾的‘我思’，還是康德的‘自我意識’，也無論它是黑格爾的‘自我活動’，還是費爾巴哈的‘人本身’)?！F(xiàn)實的個人’在感性活動的存在論定向中是‘出離’自身的，也就是說，是在自身之外的，并且一向已經(jīng)在外；它作為感性的、對象性的活動，是非主體的‘主體性’(如果可以這樣說的話)：它‘不是主體’，而是‘對象性的本質(zhì)力量的主體性’”(48)吳曉明：《馬克思的存在論革命與超感性世界神話學(xué)的破產(chǎn)》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第6期。。于是，馬克思將哲學(xué)驅(qū)至生存實踐領(lǐng)域，從而與內(nèi)在于意識的傳統(tǒng)哲學(xué)徹底決裂，并最終實現(xiàn)了哲學(xué)形態(tài)革命。

三、辯證唯物主義的哲學(xué)形態(tài)革命必然帶來社會革命

恩格斯在《英國狀況》一文中講“哲學(xué)的革命必定通向社會革命”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社,2009年版，第161、161、161、87頁。。既然馬克思主義的哲學(xué)是辯證唯物主義，那么馬克思主義哲學(xué)的根本形態(tài)發(fā)生了改變，既往的全部哲學(xué)都是形而上學(xué)(知性思維)，都僅僅是對世界本質(zhì)的揭示，而馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義則成為世界的合理化運動本身，因而馬克思主義哲學(xué)即辯證唯物主義本身就是革命。早在《手稿》中，馬克思就指出了哲學(xué)的使命：“無神論的博愛最初還只是哲學(xué)的、抽象的博愛，而共產(chǎn)主義的博愛則徑直是現(xiàn)實的和直接追求實效的”(50)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第187、192、501頁。，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)”(51)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第187、192、501頁。。

我們說，一旦馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生，世界歷史本身就變成了辯證唯物主義，辯證唯物主義與世界歷史是合一的，世界歷史霎時澄明起來，那么，這是否犯了一個錯誤，即人類歷史不在于歷史本身是否具有革命性，關(guān)鍵在于革命意義的哲學(xué)？不是的，首先，馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生不是無根據(jù)的，馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生于當(dāng)時的社會歷史基礎(chǔ)中，提前500年甚至提前100年，馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生都是不可思議的，辯證唯物主義的產(chǎn)生有其社會歷史必然性和理論的必然性。辯證唯物主義之所以產(chǎn)生，是因為當(dāng)時的社會歷史運動已經(jīng)達(dá)到了適合于辯證唯物主義產(chǎn)生的高度；另一方面，要使世界歷史革命化，需要發(fā)現(xiàn)世界歷史革命化的鑰匙，如果說在《提綱》之前馬克思確立了辯證法，即人對存在物的否定中構(gòu)成世界，這個世界是辯證的歷史性存在，然而此時為人所否定的給定存在還是自然物，無論是“感性的自然”還是“人本質(zhì)力量的異化物”，都是抽象的，否定對象的抽象性決定了否定自身的抽象性。此時馬克思的否定還是抽象的否定，馬克思還沒有將感性的自然上升到理論的具體，即理論的和哲學(xué)的事實，在《提綱》之后，辯證法捕獲了它的內(nèi)容，“道成肉身”，馬克思進(jìn)入了向唯物主義的轉(zhuǎn)換時期，此時的馬克思要構(gòu)筑一個理論的事實，這個事實是給定的存在，與感性的自然相比，這個理論的事實是具體。世界歷史作為一個辯證的過程，此前的所謂否定是對感性自然的否定，一旦馬克思將給定存在把握為理論的哲學(xué)的事實，人類真正需要否定的對象立刻明朗起來。這個理論的哲學(xué)的事實的構(gòu)筑經(jīng)歷了一個過程，馬克思從社會關(guān)系批判開始，到《資本論》最終完成。

在《手稿》之后，馬克思逐步實現(xiàn)了唯物史觀的轉(zhuǎn)變；在《提綱》中，社會關(guān)系成為馬克思哲學(xué)的對象。思維和存在的統(tǒng)一、哲學(xué)和世界的統(tǒng)一，在馬克思關(guān)注社會現(xiàn)實尤其是關(guān)注經(jīng)濟(jì)問題之后，雙方的統(tǒng)一具象化了。社會關(guān)系在《提綱》和其后的《德意志意識形態(tài)》等著作中被揭示為人的本質(zhì)性活動，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”(52)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第187、192、501頁。，社會關(guān)系與人的本質(zhì)統(tǒng)一起來，不過這種統(tǒng)一根本是扭曲的統(tǒng)一，即社會關(guān)系的總和不是人的本質(zhì)，而只是人本質(zhì)的表現(xiàn)形式，“‘在其現(xiàn)實性上’，應(yīng)當(dāng)理解為‘(人的本質(zhì))在現(xiàn)實的人類社會中表現(xiàn)為……’，而通常則把它理解為‘人的本質(zhì)實際上就是……’，其二者是有本質(zhì)的差別”(53)王清濤：《馬克思自由思想的唯物主義轉(zhuǎn)向》，《哲學(xué)研究》2015年第7期。。真正的人的本質(zhì)存在于對社會關(guān)系的批判中，在批判性(否定性、實踐性、歷史性)活動中，真正的人類歷史面向未來敞開，此時馬克思已經(jīng)將否定——如果說在此之前馬克思的否定還具有抽象性，如在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，馬克思講，“體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。本來是內(nèi)在之光的東西，變成了向外部的吞噬一切的火焰”(54)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第75—76、76頁。，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己的內(nèi)在缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷中時，它才能消除這些缺陷”(55)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第75—76、76頁。，這時可以看出馬克思哲學(xué)的躁動，它充滿著改造世界的沖動，在《手稿》時期的否定仍然是抽象的否定，因為《手稿》中的人的本質(zhì)是抽象的預(yù)設(shè)，那么在實現(xiàn)唯物主義轉(zhuǎn)向的過程中，馬克思已經(jīng)將這種否定具象化為對社會關(guān)系的否定，或者說，社會關(guān)系的否定成為否定的重要內(nèi)容，但不是唯一內(nèi)容，如果說在《手稿》中馬克思還更多地關(guān)注自然——感性的自然，在唯物主義轉(zhuǎn)向過程中，馬克思關(guān)注的焦點已經(jīng)轉(zhuǎn)移到社會關(guān)系結(jié)構(gòu)，這種社會關(guān)系結(jié)構(gòu)成為給定的存在，因此，馬克思的辯證唯物主義所展開的否定就是對給定的社會關(guān)系的否定，社會歷史的辯證法更加清晰，即在《手稿》中是籠統(tǒng)的世界的歷史性存在——作為辯證法的歷史性世界，而從《提綱》開始，馬克思的辯證唯物主義的核心已經(jīng)是社會關(guān)系辯證運動的歷史，即世界的內(nèi)容(不是世界的本質(zhì))——社會關(guān)系整合的一切存在者進(jìn)入辯證的歷史的存在，馬克思的辯證唯物主義真正根源于人的存在所整合的世界。

此后，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中明確提出否定的主體是無產(chǎn)階級，“資產(chǎn)階級時代，卻有一個特點：它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級”(56)馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第32、43、592、592頁。，無產(chǎn)階級要完全占有這個世界，即無產(chǎn)階級已經(jīng)不滿足于黑格爾的奴隸意識對其產(chǎn)品的占有，通過迫使主人接受奴隸施加在產(chǎn)品中的奴隸意識改變主人而成為主人的精神性占有，而是要建立跟世界的真正聯(lián)系——同一性，于是，革命本來是辯證法的內(nèi)容變成了無產(chǎn)階級的歷史使命。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判尤其是《資本論》研究中，馬克思逐漸發(fā)現(xiàn)辯證的否定的動力結(jié)構(gòu)，即社會發(fā)展的動力來自于社會基本矛盾，并進(jìn)一步揭示出社會歷史革命的可能性和必然性——“兩個必然”：“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”(57)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第32、43、592、592頁。；“兩個決不會”：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的”(58)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第32、43、592、592頁。。于是馬克思主義哲學(xué)的澄明達(dá)到了另一種境界，無產(chǎn)階級自覺的革命是真正人類歷史的開始，資本主義社會是真正人類歷史開始之前的最后形態(tài)，“人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終”(59)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第32、43、592、592頁。。

一旦將馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義把握為世界歷史的革命性運動本身，有人會立刻想到“馬克思主義哲學(xué)是無產(chǎn)階級革命的理論武器”“實踐是哲學(xué)與世界的中介”等命題，實踐確實是人改造世界的手段，實踐以一定的思想形式為指導(dǎo)，但據(jù)此將實踐視為辯證唯物主義與歷史相聯(lián)系的中介則是誤讀。這一邏輯得出的結(jié)論必然是認(rèn)為哲學(xué)在世界之外，是在知性思維基礎(chǔ)上的認(rèn)為哲學(xué)外在于世界的思想形式，或者說是知性的實踐，是主客二元對立的必然結(jié)果，因為在主客二元分離與對立的前提下，才會提出人根據(jù)某種概念改造世界的問題，這種邏輯將人隔離于世界之外。馬克思認(rèn)為，沒有抽象的哲學(xué)，世界的運動也不是由抽象的精神所引導(dǎo)，無產(chǎn)階級絕不是念著咒語的前行者，世界運動的動力只能來自于世界本身的矛盾運動，馬克思僅僅是發(fā)現(xiàn)了這一事實，而不是發(fā)明了共產(chǎn)主義原理，使工人階級成為共產(chǎn)主義原理的實驗品，恰恰相反，辯證唯物主義是無產(chǎn)階級自身的本質(zhì)，“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體”(60)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第17頁。，共產(chǎn)主義也正是無產(chǎn)階級自己的命運。

最后，哲學(xué)形態(tài)的革命真正取消了唯物主義與唯心主義的對立。辯證唯物主義是世界歷史本身，哲學(xué)是歷史運動，歷史運動是哲學(xué)，哲學(xué)不再是純粹的思維，不可能獨立于世界之外，所謂的唯物主義和唯心主義都消融在辯證唯物主義(世界歷史運動)之中，世界的兩種形式思維和存在必然地、缺一不可地存在于世界的歷時性運動中，沒有任何的思維和存在從人類歷史中逃逸出來，因而，沒有一門哲學(xué)——無論它是唯物主義的還是唯心主義的——與辯證唯物主義相對而立，所謂的唯物主義和唯心主義的斗爭也只是一切舊哲學(xué)的斗爭形式，馬克思主義哲學(xué)——辯證唯物主義將其揚(yáng)棄在自身之內(nèi)，使之成為辯證唯物主義的不同環(huán)節(jié)。