□鐘 純

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210023）

王陽(yáng)明雖不是易學(xué)家，他在易學(xué)方面除了《玩易窩記》《五經(jīng)臆說(shuō)》等研讀《周易》的心得外，很少有專門(mén)、系統(tǒng)的著作，但其心學(xué)體系卻吸收了不少易學(xué)本體論思維。李贄在《陽(yáng)明先生道學(xué)抄序》中說(shuō)：“先生之書(shū)足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來(lái)也?！盵1](p1603)李贄對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的精妙論斷，為后學(xué)研究陽(yáng)明心學(xué)與易學(xué)的關(guān)系提供了一條非常重要的線索。此后，學(xué)界按圖索驥，從留存的文獻(xiàn)中，探尋出陽(yáng)明心學(xué)與易學(xué)千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。溫海明教授早在1998 年就對(duì)此問(wèn)題給予了關(guān)注，并按歷史邏輯的順序大致勾勒出王陽(yáng)明的易學(xué)思想，但并未在邏輯結(jié)構(gòu)層面對(duì)陽(yáng)明心學(xué)與易學(xué)關(guān)系進(jìn)行深層的分析[2]。朱曉鵬教授論述了王陽(yáng)明謫居龍場(chǎng)前后讀《周易》的經(jīng)歷，認(rèn)為王陽(yáng)明在遭遇危困時(shí)依據(jù)《周易》智慧而作出正確抉擇，對(duì)王陽(yáng)明的人生起到了極為重要的作用[3]。李振綱教授從王陽(yáng)明不同時(shí)期的易學(xué)作品出發(fā)，分析了王陽(yáng)明以心、易貫通“道”的生命實(shí)踐，認(rèn)為“心即易”“易即心”等命題體現(xiàn)了王陽(yáng)明心學(xué)的泛易學(xué)特質(zhì)[4]。前輩學(xué)者們從不同角度對(duì)王陽(yáng)明的易學(xué)思想進(jìn)行了探討，也得出了一些令人信服的結(jié)論，卻很少以體用范疇探討陽(yáng)明心學(xué)與易學(xué)的關(guān)系。比如，易學(xué)大家朱伯崑先生所著的《易學(xué)哲學(xué)史》對(duì)心學(xué)集大成者王陽(yáng)明的易學(xué)觀，既未有專門(mén)的章節(jié)介紹，也未見(jiàn)其分析陽(yáng)明易學(xué)時(shí)涉及體用范疇①參見(jiàn)朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史（第三卷）》（華夏出版社，1994年）第三節(jié)明代心學(xué)的易學(xué)哲學(xué)之王畿的易說(shuō)中對(duì)王陽(yáng)明易學(xué)思想的簡(jiǎn)介。。而體用論作為中國(guó)哲學(xué)的核心范疇，貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史，是中國(guó)哲學(xué)最具特色的思辨思維。本文試圖在前輩們研究的基礎(chǔ)上，以體用范疇為解釋框架，對(duì)陽(yáng)明易學(xué)思想中的核心命題“良知即是易”作出哲學(xué)上的新詮釋。

一、“良知即是易”觀點(diǎn)的提出

“良知即是易”是王陽(yáng)明晚年良知說(shuō)中的重要命題，也是其心學(xué)思想體系的重要內(nèi)容。這個(gè)命題的提出與他早年被貶，在困厄中讀《周易》的經(jīng)歷有相當(dāng)大的聯(lián)系。正德元年丙寅（1506 年），王陽(yáng)明因營(yíng)救言官戴銑等人，上疏彈劾劉瑾而被捕下獄，受廷杖四十，被貶為貴州龍場(chǎng)驛丞。他在赴任途中，跋山涉水，屢遇驚險(xiǎn)，于正德三年戊辰（1508 年）到達(dá)貴州龍場(chǎng)（今修文縣），終悟“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者誤也”[1](p1228)。這就是王陽(yáng)明心路歷程中的一件大事——“龍場(chǎng)悟道”。學(xué)界一般認(rèn)為“龍場(chǎng)悟道”是王陽(yáng)明與程朱理學(xué)劃清界限的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是其創(chuàng)立心學(xué)思想體系的起點(diǎn)。但是，從《玩易窩記》《五經(jīng)臆說(shuō)》等現(xiàn)有的文獻(xiàn)材料來(lái)看，王陽(yáng)明遭逢人生大難，體悟“圣人之道”而建立起的心學(xué)體系同《周易》有很深的淵源。

總的來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明在下獄、謫居期間與《周易》有四大姻緣。其一，他在赴龍場(chǎng)途中，經(jīng)過(guò)錢(qián)塘?xí)r，劉瑾派人監(jiān)視他的動(dòng)向，并設(shè)法謀害他。面對(duì)此困境，王陽(yáng)明偶遇鐵柱宮道士為其卜筮，占得《明夷》之卦，“遂決策返”[1](p1227)，“取間道，由武夷而歸……十二月返錢(qián)塘，赴龍場(chǎng)驛”[1](p1228)。其二，他在《送別省吾林都憲序》中回憶當(dāng)年讀《周易》的情景：“相與講《易》于桎梏之間者彌月，蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也?！盵1](p884)其三，他在獄中作讀《周易》詩(shī)：“囚居亦何事？省愆懼安飽。瞑坐玩羲《易》，洗心見(jiàn)微奧。乃知先天翁，畫(huà)畫(huà)有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早；蹇蹇匪為節(jié)，虩虩未違道?！抖荨匪墨@我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂(lè)，此意良匪矯。幽哉陽(yáng)明麓，可以忘吾老?！盵1](p675)其四，王陽(yáng)明初到龍場(chǎng)時(shí)，在一個(gè)山腳下筑“玩易窩”：“穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無(wú)微，茫乎其無(wú)所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，了兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外內(nèi)翕，視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也。”[1](p897)從王陽(yáng)明到龍場(chǎng)前后的經(jīng)歷來(lái)看，其通過(guò)讀《周易》而從容面對(duì)牢獄之災(zāi)，身處困境之時(shí)依《周易》而作出正確的抉擇，并從《周易》中領(lǐng)悟出人生的消長(zhǎng)、進(jìn)退之道?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明這段讀《周易》之歷程為“龍場(chǎng)悟道”提供了契機(jī)。

而正是在謫居龍場(chǎng)研讀《周易》的背景下，王陽(yáng)明晚年所提出的“良知即是易”才有了立論之基。在王陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)體系中，良知并非是確定的、規(guī)定的、有限的存在，而是非確定的、無(wú)規(guī)定的、無(wú)限的存在。如“良知即是天理”[1](p218)、“心之本體”是良知、事物之本然為良知、“見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知”[5](p15)等等。而良知所呈現(xiàn)的多義性，正好與《周易》中的易道相吻合，他說(shuō)：“良知即是‘易’：其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適，此知如何捉摸得？見(jiàn)得透時(shí)便是圣人?！盵5](p282)易道之不可捉摸，是因?yàn)樗鼪](méi)有固定的模式，處于變動(dòng)不居的狀態(tài)，正所謂“生生之為易”。而易道生生的特質(zhì)，只有圣人能夠把握到，即“見(jiàn)得透時(shí)便是圣人”。同理，良知亦如易道一樣，故而王陽(yáng)明將良知本體歸結(jié)為易道。對(duì)此，王陽(yáng)明的弟子王畿進(jìn)一步解釋道：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即是良知，乃混沌初開(kāi)第一竅。為萬(wàn)物之始，不與萬(wàn)物作對(duì)，故謂之獨(dú)。以其自知，故謂之獨(dú)知。乾知者，剛健中正，純粹精也?！盵6]（p131）王畿用“乾知”來(lái)解釋良知，認(rèn)為良知不因人的意志而存在，而是作為乾坤萬(wàn)有之基存在。良知也不具有人的認(rèn)知意識(shí)，因?yàn)樗旧砭汀白灾薄蔼?dú)知”，圓滿自足，具有像易道那樣剛健中正的自由意志?？梢?jiàn)，王畿“乾知即是良知”仍遵循王陽(yáng)明“良知即是易”的解釋進(jìn)路，繼承了王門(mén)“以心解易”的為學(xué)路徑。

但變動(dòng)的良知又如何能被持有呢？王陽(yáng)明說(shuō)：“中只是天理，只是易，隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜?！盵5](p45)“中”指良知。在他看來(lái)，要把握良知的動(dòng)態(tài)性，就不能為其設(shè)限，而要讓良知自然地呈現(xiàn)。例如，良知在人心上的自然呈現(xiàn)便是善性。否則，良知因情感、私欲的遮蔽便不能本然地呈現(xiàn)?！岸巍睢Α禺?dāng)除祛好利欲之心，必當(dāng)消滅不良習(xí)性”[7]，這便是“致良知”的道德實(shí)踐工夫，與“知至至之”①語(yǔ)出《周易》，王陽(yáng)明辨析“知”與“致知”的關(guān)系時(shí)，引用了此語(yǔ)，意在強(qiáng)調(diào)“致知”的重要性。他說(shuō)：“若但空然知之為如何溫清奉養(yǎng)，而遂謂之致知，則孰非致知者耶？《易》謂‘知至至之’。知至者，知也；至之者，致知也。此孔門(mén)不易之教，百世一俟圣人而不惑者?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷八《書(shū)諸陽(yáng)伯》）的為學(xué)路徑具有高度的一致性。換言之，良知之道“至簡(jiǎn)至易，亦至精至微”[5](p282)，處在變動(dòng)不居的狀態(tài)，無(wú)法捉摸，要靠生命來(lái)體悟、體認(rèn)?！凹慈缥伊贾郑恢v便明，誰(shuí)不知得？若欲見(jiàn)良知，卻誰(shuí)能見(jiàn)得？”[5](p282)因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，“致良知”意味著人永遠(yuǎn)處于擴(kuò)充良知、涵養(yǎng)心性、存善去惡的運(yùn)動(dòng)之中。人們只有體察、體悟了“良知即是易”之“幾”②語(yǔ)出《周易·系辭下》：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也?！币馑际窃诎l(fā)動(dòng)處產(chǎn)生細(xì)微之理，而領(lǐng)悟這種隱微之“幾”理，只有“圣人”能夠做到。王陽(yáng)明認(rèn)為：“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾，誠(chéng)、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來(lái)，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無(wú)前后，只知得見(jiàn)在‘幾’，便是一了百了?！保ā秱髁?xí)錄》）從這里可知，王陽(yáng)明借用《周易》之“幾”的概念來(lái)闡釋良知之“幾”。圣人能夠體察“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”之“幾”，盡管不能免禍，但在面對(duì)不可改變的禍?zhǔn)聲r(shí)，會(huì)采用權(quán)變的法門(mén)。換言之，良知無(wú)所謂預(yù)知、前知還是后知，它仍是當(dāng)下的呈現(xiàn)之“幾”?？梢?jiàn)，王陽(yáng)明對(duì)良知之“幾”的解釋比“幾者，動(dòng)之微”更為深刻，哲理性更強(qiáng)。，才能“唯變所適”。

二、體用一源

“體用”是中國(guó)哲學(xué)中最基本的范疇，常作為詮釋“形而上”與“形而下”的框架，相當(dāng)于西方哲學(xué)的存在論和認(rèn)識(shí)論。如程頤依據(jù)《周易》提出“體用一源，顯微無(wú)間”[8](易傳序)的觀點(diǎn)。朱熹繼承并發(fā)揚(yáng)了程頤的體用一源論，并言：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間?！^會(huì)通以行其典禮’，則辭無(wú)所不備。此是一個(gè)理，一個(gè)象，一個(gè)辭。然欲理會(huì)理與象，又須辭上理會(huì)。”[9](p1653)朱熹認(rèn)為，作為事物至微之“理”的本體，需要通過(guò)“象”來(lái)顯現(xiàn)，通過(guò)“爻”“辭”來(lái)把握和理解。反之，象、爻、辭又本具事物之“理”本體，即“體中有用，用中有體”。這就構(gòu)成了體用不二的關(guān)系?？梢?jiàn)，體用一源作為程朱理學(xué)派解《易》的重要命題，意在強(qiáng)調(diào)“理”之本與“象”之用的融合與統(tǒng)一。那心學(xué)又是如何繼承與發(fā)揚(yáng)此命題的呢？

（一）“即體即用”：宇宙良知

作為宋明理學(xué)的一個(gè)重要分支，心學(xué)對(duì)程朱的體用一源理論亦有所深化。陸九淵從“吾心即宇宙”的宇宙論對(duì)體用一源進(jìn)行了詮釋。繼承陸九淵心學(xué)的王陽(yáng)明，除了從“心”上言動(dòng)靜以論證“體用一源”③在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明說(shuō)：“心不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也。即體言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨。”之外，他還借助易學(xué)的哲學(xué)思維對(duì)此進(jìn)行詮釋。他說(shuō)：“蓋‘體用一源’，有是體即是有用。有‘未發(fā)之中’，即有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。今人未能有‘發(fā)而皆中節(jié)之和’，須知是他‘未發(fā)之中’亦未能全得?！兑住分o是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫(huà)，《易》之變是值其畫(huà)，《易》之占是用其辭。”[5](p41-42)

首先，王陽(yáng)明借用《中庸》之“未發(fā)之中”“已發(fā)之和”來(lái)解釋“體用”?！爸小笔恰疤煜轮蟊尽?，“和”是“天下之大道”，二者合二為一，“天地位焉，萬(wàn)物育焉”（《中庸》）。古人通過(guò)感性直觀來(lái)領(lǐng)悟“中和”這種抽象存在之本體，并賦予它主宰宇宙，讓世間萬(wàn)物萬(wàn)事都和諧且充滿生機(jī)的能力。其次，王陽(yáng)明用《周易》的象、爻、辭來(lái)詮釋體用一源，既沿襲了朱熹的解釋路徑，又有自己的獨(dú)特見(jiàn)解。他將體用一源的源頭指向了《周易》。陽(yáng)明心學(xué)之前的理學(xué)所討論的理氣、理欲、性理、太極、無(wú)極等范疇，都可以視作體用關(guān)系。這說(shuō)明體用一源在不同的哲學(xué)范疇下是呈現(xiàn)多種形態(tài)的。這種形態(tài)猶如“《易》之變是值其畫(huà)”。“畫(huà)”是《周易》中卦爻的符號(hào)，九代表陽(yáng)爻，六代表陰爻。陽(yáng)爻和陰爻的變化而合成六十四卦。這說(shuō)明體用一源除自身講體用關(guān)系外，還囊括一切變化的事物，即《周易》之變，既是變又是不變。而王陽(yáng)明在談良知時(shí)，認(rèn)為良知之道比伏羲畫(huà)先天八卦還要早。他說(shuō)：“綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前。”[1](p791)在王陽(yáng)明看來(lái)，與《周易》之“畫(huà)”相比，良知是在先的、最根本的，不需要發(fā)明創(chuàng)造。它通過(guò)圣人心口相傳，在日常生活中呈現(xiàn)為人之道德行為、宇宙之自然規(guī)律。而《周易》之“畫(huà)”卻是由伏羲所創(chuàng)，是后天的人之所為，所以王陽(yáng)明用“值”去規(guī)定《周易》之“畫(huà)”，“值其畫(huà)”即賦予作為符號(hào)的“畫(huà)”以人文內(nèi)涵。

從“良知即是易”這個(gè)命題來(lái)看，良知不單具有人倫秩序、自然之情等含義，還具有宇宙義。王陽(yáng)明從辭、象、變、占的角度賦予了良知以宇宙本體義，認(rèn)為“良知”是自然界和社會(huì)萬(wàn)事萬(wàn)物變化的根本?！吨芤住は缔o上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！睂?duì)比上文王陽(yáng)明所言《周易》之辭、象、變、占，可以發(fā)現(xiàn)它們實(shí)質(zhì)上均為“言者”“動(dòng)者”“制器者”“卜筮者”等所用。例如，在《周易·乾卦》中，初爻之辭為“潛龍勿用”，其象為畫(huà)之陽(yáng)九，其“變”指潛伏在水中的龍等待時(shí)變，其占是用爻辭“潛龍勿用”來(lái)占吉兇悔吝，其余卦爻以此類推。王陽(yáng)明的這種易學(xué)思維，早在其《玩易窩記》中就有所體現(xiàn)。他說(shuō)：“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣?！盵1](p898)“三才”是指天、地、人?！叭拧弊鳛橐粋€(gè)有機(jī)的整體，王陽(yáng)明讓它在“體用一源”中呈現(xiàn)。從“觀象玩辭”“觀變玩占”中可以發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明所謂的“玩辭”指從《易》之義理把握“三才之道”，從而確立“三才”之本體。而“玩占”是用具體的龜、筮來(lái)操作卜筮，由此使“三才之道”在占卜中發(fā)揮其作用。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明在利用辭、象、占等方式來(lái)解釋宇宙事物時(shí)，仍在詮釋其“良知即是易”的觀點(diǎn)，只不過(guò)此時(shí)的良知指宇宙之良知而非人之本心。

（二）“常體不易”：陰陽(yáng)動(dòng)靜

王陽(yáng)明在《稽書(shū)院尊經(jīng)閣記山》中講述其對(duì)“六經(jīng)”的理解時(shí)，談到對(duì)《周易》的看法。他指出，“‘六經(jīng)’者非他，吾心之常道也”[1](p254)，“六經(jīng)”“皆所謂心也，性也，命也。通人物，達(dá)四海，塞天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也”[1](p254)。而《周易》作為“六經(jīng)”之首，“經(jīng)”之所有義理推演、衍變都在陰陽(yáng)消息之道中。王陽(yáng)明認(rèn)為，“是常道也，以言其陰陽(yáng)消息之行焉，則謂之《易》”，并以心釋易。他說(shuō)：“易也者，志吾心之陰陽(yáng)消息者。”[1](p254)陰陽(yáng)由太極而生，是宇宙本體的概念，常以“氣”之動(dòng)靜來(lái)顯現(xiàn)。它是如何與“吾心”（良知）相印證的呢？這關(guān)乎太極與陰陽(yáng)動(dòng)靜的關(guān)系。在宋明理學(xué)中，理學(xué)的開(kāi)山鼻祖周敦頤最先討論此問(wèn)題，并形成系統(tǒng)的著述《太極圖說(shuō)》。他認(rèn)為，“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”[10](p4)。二程和朱熹繼承了他關(guān)于陰陽(yáng)動(dòng)靜的理論并繼續(xù)發(fā)揮。尤其是程顥，他引進(jìn)了善惡觀念，認(rèn)為“萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡滅”[11](p123)。可見(jiàn)，在理學(xué)家那里，陰陽(yáng)之道實(shí)現(xiàn)了由宇宙本體到人性義理的轉(zhuǎn)變。但對(duì)于周敦頤有關(guān)陰陽(yáng)動(dòng)靜的論述，王陽(yáng)明提出了質(zhì)疑，認(rèn)為其借用《周易》之“陰陽(yáng)”來(lái)談“太極而無(wú)極”過(guò)于拘泥于文字，無(wú)“至誠(chéng)”之義，也就無(wú)“吾心”之善惡人性觀念。他說(shuō)：“周子靜極而動(dòng)之說(shuō)，茍不善觀，亦未免有病?！盵5](p133)關(guān)于此批評(píng)，王陽(yáng)明作了進(jìn)一步分析：“蓋其意從太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰說(shuō)來(lái)。太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生，就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也……若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣?！盵5](p133)

“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭上》），要想領(lǐng)會(huì)此“道”便要體悟其背后的深層義理，而非拘泥于文字。從體用一源的角度看，世界是處于變化之中的，故而生生不息，但其常體卻是恒靜的，即“常體不易”。若以靜為體，以動(dòng)為用來(lái)理解生生之理的話，那么猶如以陰為體、以陽(yáng)為用來(lái)詮釋太極，而太極又是“一”，即陰陽(yáng)動(dòng)靜是一物，不可各自為物。從運(yùn)動(dòng)、作用的角度看，“靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)”，陰陽(yáng)動(dòng)靜表現(xiàn)為具體之事物。而陰陽(yáng)動(dòng)靜所呈現(xiàn)的具體事物又具有陰陽(yáng)動(dòng)靜之理，故陰陽(yáng)一氣、動(dòng)靜一理。相較于程朱理學(xué)對(duì)周敦頤的看法，王陽(yáng)明對(duì)于周敦頤的觀點(diǎn)既有繼承，又有批判。盡管王陽(yáng)明在討論太極與陰陽(yáng)動(dòng)靜問(wèn)題時(shí)，批評(píng)周敦頤缺失人性之善惡觀，但王陽(yáng)明并沒(méi)有從人性善惡觀來(lái)展開(kāi)論證。事實(shí)上，王陽(yáng)明也并未吸收程顥“一陰一陽(yáng)，一善一惡”的觀點(diǎn)，仍以宇宙本體義來(lái)詮釋陰陽(yáng)動(dòng)靜之道。雖然他對(duì)周敦頤的觀點(diǎn)進(jìn)行了深層次的分析，但我們?nèi)晕窗l(fā)現(xiàn)在其論述中“陰陽(yáng)”與“吾心”是如何聯(lián)結(jié)、溝通的。這或許就是心學(xué)比較明顯的特征，即體悟。王陽(yáng)明對(duì)《周易》的體悟便是“以心釋易”“以易證心”，因而他言“君子之于‘六經(jīng)’也，求之吾心之陰陽(yáng)消息而時(shí)行焉，所以尊《易》也”[1](p255)。

三、心體發(fā)用

先秦時(shí)期孟子提倡“人性本善”時(shí)，談到“良知良能”。他認(rèn)為，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。在孟子看來(lái)，“良能良知”是人所固有的，具有先驗(yàn)的道德性，與孔子所倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)之學(xué)的“學(xué)而知之”有抵牾之處。但孟子并非不注重經(jīng)驗(yàn)之知，而是他特別強(qiáng)調(diào)“先立其大本”。這個(gè)大本就是良知本心、本體。無(wú)疑，王陽(yáng)明繼承了孟子先驗(yàn)的“良知良能”的看法，認(rèn)為良知才是事物存在的本體，而人的道德實(shí)踐是對(duì)良知的工夫。故其“良知即是易”便以正心作為發(fā)用之功，以洗心作為體認(rèn)之力。

（一）良知之心：流行發(fā)用

在談?wù)摗案裎镏轮睍r(shí)，與程朱理學(xué)將“格”訓(xùn)為“至”（窮盡之意）不同，王陽(yáng)明認(rèn)為格物致知之“格”是正心之意，是“去其心不正以全其本體之正”?！叭バ闹徽钡墓し蚓褪浅ト酥叫囊饽顝?fù)見(jiàn)“良知本體”的過(guò)程。王陽(yáng)明對(duì)良知之“心體發(fā)用”作了進(jìn)一步的闡釋：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假于外。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知，致知?jiǎng)t意誠(chéng)。”[5](p15-16)

王陽(yáng)明的良知之心體上承孟子的“四端心”而來(lái)，指心的“自然之知”。如王門(mén)后學(xué)羅洪先曾指出，“陽(yáng)明先生曰，‘致良知，良知者自然之知也，無(wú)二言也’”（《天命說(shuō)》）。而王陽(yáng)明“自然之知”的作用對(duì)象是父、兄、孺子。不是說(shuō)，有父、兄、孺子才有孝、悌、惻隱等自然之知，而是父、兄、孺子本身便具有自然之知的屬性。而良知之發(fā)用就是將這種自然之知呈現(xiàn)出來(lái)，所以王陽(yáng)明認(rèn)為良知“不假于外”。若言于外，則是良知流行發(fā)用之工夫，即去除“私意障礙”，“用致知格物之功”。誠(chéng)如吳震所言，“良知‘自然知弟’‘自然知孝’‘自然知惻隱’，強(qiáng)調(diào)的就是良知本體及其致良知工夫的本然性和現(xiàn)成性”[12](p15)。

為了論證良知之本心在人心（非人欲之心，而是人本有的善心），也即“先覺(jué)之心”，王陽(yáng)明援引了《周易》“恒易以知險(xiǎn)”“恒簡(jiǎn)以知阻”“先天而天不違”等命題。他說(shuō)：“蓋良知之心，亙?nèi)f古、塞宇宙而無(wú)不同。‘不慮而知’‘恒易以知險(xiǎn)’‘不學(xué)而能’‘恒簡(jiǎn)以知阻’，‘先天而天不違。天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？’”[5](p149)由于他引用《周易》的言論時(shí)并未作出詳細(xì)分析，我們有必要對(duì)“良知之在人心”和《周易》的三個(gè)命題作出分析，以便更好地理解良知的“心體發(fā)用”。

首先，“良知之在人心”。人心有多重性：一是血肉之心，二是人欲之心，三是道心或天理。后兩者建立在血肉之心上，人欲之心所表現(xiàn)的是人的物欲、私心雜念等；道心則是相對(duì)人心而言的，是人本有的善心，是無(wú)任何雜質(zhì)的純潔之心。關(guān)于人心的理解，王陽(yáng)明更側(cè)重于道心。他認(rèn)為“心”具有“不慮而知”的道德先天屬性，“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心”[5](p269)。事實(shí)上，王陽(yáng)明所言的“知覺(jué)便是心”，意在告訴我們良知之心是先覺(jué)之心、人之本心，更是天理。進(jìn)而，他提出“循得天理便是在良知發(fā)用上”，以解決如何呈現(xiàn)被物欲遮蔽的天理這個(gè)問(wèn)題。他解釋道：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此。若無(wú)有欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無(wú)不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數(shù)公者，天質(zhì)既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發(fā)用流行處，自然是多，自然違道不遠(yuǎn)?！盵5](p140-141)在他看來(lái)，良知的流行發(fā)用的目的就是解蔽，即解除被物欲、貪念所遮蔽的良知之心。這與《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”如出一轍。“無(wú)所住”指去除世俗欲望、私心雜念；“生其心”指生發(fā)人之清凈的本心、無(wú)分別之心，即佛性之心。所以，有學(xué)者將陽(yáng)明心學(xué)理解為禪學(xué)①陸王心學(xué)是否受佛教禪宗的影響？自劉宗周、李贄、黃宗羲等人批評(píng)陸王心學(xué)為禪學(xué)以來(lái)，學(xué)界對(duì)此進(jìn)行了深入討論。有學(xué)者認(rèn)為，王陽(yáng)明“儒體禪用”“儒體佛用”，也有學(xué)者認(rèn)為他“援禪入儒”。關(guān)于此問(wèn)題，有學(xué)者進(jìn)行了專門(mén)的綜述。參見(jiàn)李承貴、鐘純：《儒佛關(guān)系研究70年》，《中國(guó)文化研究》2019年第3期。，也不無(wú)道理。

其次，“恒易以知險(xiǎn)”和“恒簡(jiǎn)以知阻”。《周易·系辭下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤，天下之至順也，德行恒簡(jiǎn)以至阻?！睂?duì)此命題的理解，最為關(guān)鍵要明白何以“知其險(xiǎn)”“知其阻”。漢代象數(shù)派易學(xué)家虞翻認(rèn)為“知其險(xiǎn)”指“乾二、五之坤，成坎離，日月麗天，天險(xiǎn)不可升”[13](p495)。其意是，乾卦（）之中取二陽(yáng)爻，坤卦（）之中取一陰爻，構(gòu)成離卦（）。反之，構(gòu)成坎卦（）。而坎卦之卦意為險(xiǎn)，故而“知其險(xiǎn)”。“坤二、五之乾，艮為山陵，坎為水，巽高兌下，地險(xiǎn)山川丘陵，故以知阻也?！盵13](p495)乾卦（）之中取一陽(yáng)爻，坤卦（）之中取二陰爻，構(gòu)成艮卦（），山之象。它與坎卦形成“地險(xiǎn)山川”，故而“知其阻”。然而，義理派易學(xué)家卻有不同看法，例如朱熹認(rèn)為，《周易》的這兩個(gè)命題是在講憂患意識(shí)。他說(shuō)：“至健則所行無(wú)難，故易。至順則所行不煩，故簡(jiǎn)。然其于事皆有以知其難，而不敢易以處之也，是以其有憂患。則健者如自高臨下而知其險(xiǎn)，順者如自下趨上而知其阻。蓋雖易而能知險(xiǎn)，則不陷于險(xiǎn)矣。既簡(jiǎn)而又知阻，則不困于阻矣。所以能危能懼而無(wú)易者之傾也?！盵14](p258-259)結(jié)合象數(shù)派和義理派的觀點(diǎn)來(lái)看，王陽(yáng)明認(rèn)為良知雖在人心，但不會(huì)因人心之私欲而淪陷，故良知能“知險(xiǎn)”，不因人心之險(xiǎn)惡而消亡，良知能“知阻”，不因私欲的遮蔽而無(wú)法顯現(xiàn)。這就體現(xiàn)出良知的宇宙本體義。

最后，“先天而天不違”。《周易·乾卦》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”虞翻對(duì)“先天而天弗違”的解釋是：“乾為天、為先。大人在乾五，乾五之坤五，天象在先?！盵13](p27)而朱熹解釋道：“大人，即釋爻辭所利見(jiàn)之大人也。有是德而當(dāng)其位，乃可當(dāng)之，人與天地鬼神，本無(wú)二理。特蔽于有我之私，是以梏于形體而不能相通。大人無(wú)私以道為體，曾何彼此先后之可言哉！先天不違，謂意之所為默與道契。后天奉天謂知理，如是奉而行之?！盵14](p41-42)王陽(yáng)明顯然采用的是朱熹的看法。他使良知與易學(xué)之道相契合，主張去除自我之私，以良知開(kāi)啟本心。王陽(yáng)明說(shuō)：“一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了?！盵5](p258)他的此種說(shuō)法即是朱熹觀點(diǎn)的同義轉(zhuǎn)換。王陽(yáng)明從心學(xué)的角度將良知視為心之本體，朱熹從易學(xué)的角度將“大人”視為道的本體，且都認(rèn)為本體因被私心欲望所蔽而無(wú)法呈現(xiàn)，要靠修養(yǎng)工夫來(lái)顯現(xiàn)本體。因此，在某種程度上，陽(yáng)明心學(xué)契合了朱子“以易釋理”的為學(xué)路徑，從而使王陽(yáng)明“以易證心”有了充分的理由。

由此觀之，王陽(yáng)明所說(shuō)的良知直接源于孟子所提出的“不慮而知”“不學(xué)而能”的良知，此外，他也借助易學(xué)之道來(lái)詮釋良知。但王陽(yáng)明卻很少?gòu)囊讓W(xué)的角度來(lái)展開(kāi)論證，原因在于：其為學(xué)重點(diǎn)，不在易學(xué)，而在良知學(xué)，主宗孟子學(xué)說(shuō)，不像周敦頤、程朱那樣有專門(mén)的易學(xué)著述，只能采取“以易證心”的方式。不過(guò)，從他援引周易之道來(lái)詮釋良知的做法，以及其提出的“良知即是易”來(lái)看，我們可以斷定，其心學(xué)思想與易學(xué)有很大的關(guān)系。

（二）體認(rèn)良知：“洗心藏密”

“洗心藏密”指清洗人的習(xí)氣之心，恢復(fù)本心之善。它最早出自《周易》：“蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往?！保ā吨芤住は缔o上》）此命題在易學(xué)史上頗有影響，漢唐易學(xué)家對(duì)此多有注疏。如虞翻將此命題解釋為：“乾神知來(lái)，坤知藏往。來(lái)謂洗心，往謂藏密?！盵13](p433)這里“乾神”與“坤知”代指圣人的神明之德，有“圣人設(shè)教”①虞翻曰：“圣人謂乾，退藏于密，而齊于巽，以神明其德教，故‘圣人設(shè)教’。”（《周易集解》）的意蘊(yùn)。韓康伯的解釋為：“洗濯萬(wàn)物之心?！盵13](p432)“洗心”有齋戒之意。陸績(jī)的解釋為：“受蓍龜之報(bào)應(yīng)，決而藏之于心也?！盵13](p432)此種看法主張將已預(yù)測(cè)未來(lái)之吉兇藏于其心，有不泄露天機(jī)之意。以上三家的解釋，無(wú)不是在說(shuō)明圣人具有“神知”的功能，而這種“神知”被心學(xué)所繼承。

王陽(yáng)明在《玩易窩記》中說(shuō)：“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動(dòng)而化。神，故知周萬(wàn)物而無(wú)方；化，故范圍天地而無(wú)跡。無(wú)方，則象辭基焉；無(wú)跡，則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼！假我數(shù)十年以學(xué)《易》，其亦可以無(wú)大過(guò)已夫！”[1](p898)在他看來(lái)，《周易》中象、辭、占所要表達(dá)的“神知”意味著要將天、地、人三才之道統(tǒng)一起來(lái)，再用“神”和“化”來(lái)加以說(shuō)明。這實(shí)際上是王陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)中“萬(wàn)物一體”理論的展現(xiàn)。由此而言，王陽(yáng)明所說(shuō)的“君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德”意指通過(guò)領(lǐng)悟易學(xué)道理，心體神明通達(dá)，“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”。與其有過(guò)密切交往的湛若水則用“體認(rèn)天理”的工夫?qū)Υ诉M(jìn)行解釋，他說(shuō)：“體認(rèn)天理，終日乾乾，便是易學(xué)。一部《易》只是說(shuō)圣人以此洗心，退藏于密。圣人以此齋戒，神明其德，夫更有何事？”（《湛甘泉先生文集·新泉辨問(wèn)錄》）“洗心”指革除心中私欲、雜念，讓“天理”呈現(xiàn)。因而在湛若水看來(lái)，易學(xué)之道就是“體認(rèn)天理”，“以卦以感通其理，理見(jiàn)而心之邪穢去矣”，“易學(xué)以感通此心之理，與洗心退藏于密一事”（《新泉辨問(wèn)錄》）。

另外，王陽(yáng)明在謫居貴州龍場(chǎng)時(shí)說(shuō)：“囚居亦何事？省愆懼安飽。暝坐玩羲《易》，洗心見(jiàn)微奧。乃知先天翁，畫(huà)畫(huà)有至教?！盵1](p675)從這里可以看出王陽(yáng)明“洗心”的目的，就是發(fā)現(xiàn)深?yuàn)W之理，而這種“理”便是其所言的圣人教化之理。這就與虞翻對(duì)“洗心”的解釋相契了。但其解釋路徑卻與漢代象數(shù)學(xué)家有所差別。這是因?yàn)?，王?yáng)明的教化之理帶著“為善去惡”的目的。換言之，這與他晚年立下的“四句教”有關(guān)系。“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[5](p257)是王門(mén)著名的“四句教”。而“天泉證道”就是其弟子王畿和錢(qián)德洪圍繞“四句教”展開(kāi)的討論。錢(qián)德洪主張“四有說(shuō)”，王畿主張“四無(wú)說(shuō)”。而王畿所主張的“四無(wú)說(shuō)”恰恰是繼承了王陽(yáng)明關(guān)于“洗心藏密”的觀點(diǎn)。他在解讀王陽(yáng)明“四句教”時(shí)，采用了“權(quán)法”（變通之法），提出只有“無(wú)心之心才能藏密”的看法。洗心，在王陽(yáng)明那表示革除心欲、意之動(dòng)，即在“有善有惡意之動(dòng)”上展開(kāi)為善去惡的藏密工夫。但其弟子王畿卻另有一番理解，認(rèn)為其師所立教之言“不可執(zhí)為定本”（《天泉證道紀(jì)》）②而錢(qián)德洪認(rèn)為“四句教”是教人定本，不可更易的。，而應(yīng)從“無(wú)”的角度來(lái)理解。他說(shuō)：“若覺(jué)悟到心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神?！盵6](p1)在王畿看來(lái)，內(nèi)心覺(jué)悟“有無(wú)之境”③此語(yǔ)借用王國(guó)維的“有我之境”和“無(wú)我之境”的說(shuō)法：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，故不知何者為我，何者為物?！眳⒁?jiàn)王國(guó)維：《人間詞話》，上海古籍出版社，2009年，第5頁(yè)。才能通往圣人之“藏密”“應(yīng)圓”“體寂”“用神”。

總之，相比于湛若水、王畿等對(duì)“洗心藏密”命題的闡發(fā)，王陽(yáng)明未進(jìn)行更深入的分析，對(duì)此命題的理解仍停留于其謫居讀《周易》時(shí)的感悟。但其弟子王畿卻是從工夫論的角度繼承了其“洗心藏密”的思想，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心覺(jué)悟，通“有無(wú)之境”。由此，易學(xué)之“洗心藏密”已然成為心學(xué)中良知學(xué)說(shuō)的工夫論，對(duì)心學(xué)家建構(gòu)心學(xué)體系起了關(guān)鍵性作用。

四、體無(wú)用有

關(guān)于良知“有無(wú)”層面的論證，王陽(yáng)明提出“無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此”[5](p253)的看法。他用太陽(yáng)“無(wú)照無(wú)不照”來(lái)譬喻良知無(wú)知無(wú)不知的根本特性。這就說(shuō)明良知之心是“天理自然”，本就“無(wú)思”“無(wú)為”，即“良知本無(wú)知”。所謂“有”便是良知之用。王陽(yáng)明在解釋“良知即是易”的命題時(shí)，曾用“先天未畫(huà)前”來(lái)詮釋良知，亦在說(shuō)明良知具有從“無(wú)”到“有”的創(chuàng)造力，因而也可以從“寂感”“與太虛同體”來(lái)體認(rèn)良知的“有無(wú)之境”。

（一）良知無(wú)分于寂然、感通

易作為事物之存在根本，是“無(wú)思”“無(wú)為”的，相當(dāng)于老子所言的道。雖然它具有“無(wú)思”“無(wú)為”的特性，無(wú)法通過(guò)具體事物、語(yǔ)言加以認(rèn)知和把握，但這種本質(zhì)特性卻可以用“寂感”來(lái)加以體認(rèn)?！吨芤住は缔o上》曰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！奔攀恰办o”之意，感是“動(dòng)”之意，用來(lái)感應(yīng)陰陽(yáng)之變化。在古人看來(lái)，易是“寂靜不變”之本，以誠(chéng)心用易來(lái)占卜、問(wèn)吉兇，才會(huì)感通天下之事。朱熹將此解釋為“寂體感用”：“寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動(dòng)靜亦如此?！盵14](p238)寂靜是感通的“體”，而感通是寂靜的“用”，二者猶如動(dòng)靜一樣，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，體用不二。若無(wú)思無(wú)為之“易”與人心相通，那么可以說(shuō)易是“無(wú)心”之體，而“無(wú)心”又作用于心之寂感，所以易之體便是“無(wú)”，因心之動(dòng)而產(chǎn)生“有”，故言“體無(wú)用有”。

對(duì)于“體無(wú)用有”，王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中是以“良知無(wú)分于寂然、感通”來(lái)論證的。他說(shuō)：“寂然、感通可以言動(dòng)、靜，而良知無(wú)分于寂然、感通也。動(dòng)、靜者，所遇之時(shí)；心之本體，固無(wú)分于動(dòng)、靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。‘動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)’，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也；無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜’，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。”[5](p132-133)在他看來(lái)，“寂感”貫通于動(dòng)靜，而良知卻與“寂感”無(wú)分別，在此意義上，良知（心之本體）就相當(dāng)“寂感”“動(dòng)靜”。換言之，“寂感”“動(dòng)靜”本就是“渾然一體”，不可二分。但從理欲論上看，“理”是不動(dòng)、不變之體，“欲”是由“理”的發(fā)動(dòng)而來(lái)。雖然“理”可以從事物變動(dòng)中被把握，但“理”仍是處于靜止的。同理，人欲產(chǎn)生于心，心雖動(dòng)，但“本心”未必不是靜止的。按此邏輯推演，“有事”之于“無(wú)事”就猶如“感通”之于“寂然”?！坝惺隆笔恰案型ā敝畡?dòng)的結(jié)果，相當(dāng)于良知之發(fā)用；而“無(wú)事”是“寂然”之靜的開(kāi)始，相當(dāng)于良知之本體。由此可推論，王陽(yáng)明所說(shuō)的“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，即是說(shuō)良知并無(wú)動(dòng)靜、有無(wú)之分?！傲贾碧幵凇胺怯蟹菬o(wú)”（佛教語(yǔ)）的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，以至于良知難以用具體的言語(yǔ)加以描述，最后王陽(yáng)明斷定“心之本體（即良知），原無(wú)一物”。事實(shí)上，“良知本無(wú)知”，猶如“知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)”（《傳習(xí)錄》）①“覺(jué)”指佛陀，覺(jué)悟之意?！坝X(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)”，意思是說(shuō)覺(jué)悟性空之理是（覺(jué)悟“無(wú)”）人人都本有的、固有的，不必執(zhí)著于覺(jué)悟“無(wú)”之相，故佛教的本體便是“無(wú)”。這里王陽(yáng)明將佛教“無(wú)”之本體思維運(yùn)用到自己的“良知”說(shuō)當(dāng)中來(lái)說(shuō)明其“體無(wú)用有”。一樣。

（二）良知與太虛同體

王陽(yáng)明認(rèn)為，“良知與太虛同體”。他說(shuō)：“夫惟有道之士，真有以見(jiàn)其良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無(wú)一物能為太虛之障礙……其于富貴、貧賤、得喪、愛(ài)憎之相值，若飄風(fēng)浮靄之往來(lái)變化于太虛，而太虛之體，固常廓然其無(wú)礙也?！盵1](p211)此看法提出的背景是嘉靖五年，王陽(yáng)明的弟子南大吉因性格剛烈與當(dāng)朝權(quán)貴發(fā)生沖突而被貶黜歸鄉(xiāng)。王陽(yáng)明在答復(fù)書(shū)信中，既闡述了良知何物不有的根本原因，即無(wú)一物能夠遮蔽、阻礙良知之虛，又從耳目口欲、貧賤富貴、愛(ài)憎得失等方面來(lái)解釋良知是如何被遮蔽的。他認(rèn)為，只有解除被個(gè)人情感欲望所遮蔽的良知，良知才能“昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛同體”。但是，從本體論層面上分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明認(rèn)為良知猶如“太虛”，無(wú)有而無(wú)不有，此“有”不是“無(wú)”的障礙，而是體認(rèn)良知本無(wú)的實(shí)踐修養(yǎng)工夫，如此便可實(shí)現(xiàn)“與太虛同體”的精神境界。

另外，良知與“太虛”的關(guān)系，應(yīng)與王陽(yáng)明早期入佛、道的經(jīng)歷有關(guān)。他曾在成婚之日，“偶閑行入鐵柱宮，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因聞養(yǎng)生之說(shuō)，遂相與對(duì)坐忘歸”[1](p1222)。但是在談及“良知之虛”時(shí)，他卻拒斥了佛、道之虛，認(rèn)為它們不是真正的“虛無(wú)”，不能稱之為“形而上”之虛。他說(shuō)：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛從養(yǎng)生上來(lái)，佛氏說(shuō)無(wú)從出離生死苦海上來(lái)，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無(wú)便是太虛之無(wú)形，日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”[5](p226-227)“天之太虛”源于張載“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和》）的說(shuō)法。天本空無(wú)，才容納世間萬(wàn)物，故言“太虛之天”。王陽(yáng)明按此邏輯進(jìn)行演繹，由“良知本無(wú)知”推出“良知之虛便是天之太虛”。進(jìn)而，王陽(yáng)明再依據(jù)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭上》），將“良知之無(wú)”解釋為“太虛無(wú)形”。因此，在他看來(lái)，“虛”“無(wú)”才是良知的底色，因?yàn)榱贾疤摗薄盁o(wú)”，所以才涵包萬(wàn)物，無(wú)物不容。良知本具有無(wú)限性、絕對(duì)性、普遍性，但又變動(dòng)不居，這就是“良知即是易”的含義。

五、結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明早年“龍場(chǎng)悟道”有很深的易學(xué)淵源，這為他晚年提出“良知即是易”的命題作了充足的思想準(zhǔn)備?？v觀其因諫忤旨下獄到謫居龍場(chǎng)，可以發(fā)現(xiàn)他既有運(yùn)用《周易》智慧化險(xiǎn)為夷的經(jīng)歷，又有讀《周易》而悟得易理的過(guò)程。正是這段傳奇人生之旅，成為其日后創(chuàng)立良知學(xué)說(shuō)體系的思想前提。從其整個(gè)學(xué)思過(guò)程來(lái)看，“良知即是易”正是王陽(yáng)明讀《周易》的思想成果。他借助易學(xué)本體思維，通過(guò)“體用一源”“心體發(fā)用”“體無(wú)用有”等體用關(guān)系所建立的以良知為核心的本體論，既是對(duì)《周易》的解釋，又是對(duì)宋明以來(lái)易學(xué)問(wèn)題的闡發(fā)，從而為王門(mén)易學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的空間。