柳 康

康德的批判哲學(xué)向來被哲學(xué)家冠以“哥白尼式的革命”之名。但是，思維方式（Deunkungsart）的革命不僅體現(xiàn)在認(rèn)知和道德領(lǐng)域，在其政治哲學(xué)（關(guān)于法和國家一般學(xué)說）中，也存在相應(yīng)的學(xué)說。后一種意義上的“革命”雖在人類歷史上并不罕見，但是它也并不像純粹理性領(lǐng)域內(nèi)的革命那樣得到康德的廣泛認(rèn)可。在這種背景下，康德對(duì)待革命的態(tài)度給人留下了如下印象：他一方面反對(duì)革命，另一方面卻對(duì)革命所帶來的可能的良好后果贊譽(yù)有加?！?〕首先，在他看來，現(xiàn)行政治的完善不能通過革命這樣如此劇烈的手段達(dá)成，而只能通過不斷的、循序漸進(jìn)的改良加以實(shí)現(xiàn)?！?〕而為了改良的順利進(jìn)行，思想和言論方面的自由則是必要的條件。其次，在啟蒙運(yùn)動(dòng)和普遍歷史的背景下，他認(rèn)為法國大革命是“歷史”進(jìn)步的“象征”（7，85）。

本文的意圖在于從法權(quán)論和歷史哲學(xué)出發(fā)，理解康德對(duì)革命所持的態(tài)度。然而，歷史哲學(xué)的引入可能會(huì)增加新的困難，因?yàn)橐坏┮爰染哂袣v史面向又具有神學(xué)面向的天意/自然概念之后，問題將變得越發(fā)復(fù)雜和棘手。從“天意”的角度來看，自然和“理性的狡計(jì)”恰恰利用了人性中的“非社會(huì)的社會(huì)性”（Ungesellig Geselligkeit）。在他看來，如若沒有爭(zhēng)斗、沖突和競(jìng)爭(zhēng)，人類（而不是個(gè)體）的進(jìn)步很可能是空談。

一、消極論證

在《歷史理性批判文集》中，康德并沒有明確地從消極和積極兩方面來分析和論證有關(guān)革命的問題。方便起見，筆者將從這兩方面著手分析。所謂的消極證明，它類似于數(shù)學(xué)上的歸謬法，即如果承認(rèn)或允許革命將會(huì)帶來什么樣的后果。而積極證明是建立在消極證明的前提之上，也就是說在康德否棄了革命的權(quán)利之后，他并不是否決了任何意義上的抵制權(quán)，而是給出了某種積極意義上的類似于抵制權(quán)、但又不是抵制權(quán)的權(quán)利：公開討論的權(quán)利。從筆者閱讀范圍來講，就消極證明而言，康德主要從如下三個(gè)方面給出不應(yīng)該（涉及法權(quán)規(guī)范）允許革命的理由。

1.契約公開性的要求

與盧梭一樣，在政治理論的建構(gòu)中，康德非常倚重“社會(huì)契約論”這一模型，甚至將后者進(jìn)一步理念化成了“源始契約”（der ursprüngliche Kontrakt）理論。在他看來，契約首要的特征及其優(yōu)點(diǎn)在于其公開性，一旦其中蘊(yùn)含任何所謂的私密的，使得契約在當(dāng)時(shí)無法達(dá)成、在之后可能發(fā)生破裂的條款，這種契約遲早會(huì)被撕毀（一旦被發(fā)現(xiàn)的話），最終將變成一紙空文。由契約論而來的公開性原則，成了康德在《永久和平論》中反對(duì)革命的論據(jù)之一。他認(rèn)為，“他們（指人民）有意偶爾發(fā)動(dòng)暴亂”這條準(zhǔn)則既無法公開，也不能構(gòu)成“建立一部國家憲法”的條件，因?yàn)槿绱艘粊?，“元首將不成其為元首了”?，348）。〔3〕

首先，上述革命準(zhǔn)則的公開化和普遍化，會(huì)導(dǎo)致它的自我取消，也就是說這條準(zhǔn)則本身屬于秘密準(zhǔn)則，公開化是與其本性相違背的。其次，革命從根底上消除了國家體制或憲法建構(gòu)的可能性。而國家的建立源于契約的達(dá)成。因此，契約自身之內(nèi)包含使得自身消解的條款是不可能的。最后，革命使得元首（Oberhaupt）將不成其為元首。人們會(huì)問，元首將不成其為元首意味著什么呢？意味著元首將喪失其權(quán)威，更遑論在康德理論中，元首并不是那個(gè)比臣民在德性和能力上都具有優(yōu)越性的“神一般的立法者”（盧梭）。

此外，國家的建立一方面是出于滿足自由之要求的結(jié)果，另一方面是源始契約理念的具體化。從概念上來講，后者與“普遍聯(lián)合的意志”（allgemeine vereinigte Wille）是結(jié)合在一起的。若元首不成其為元首，這一意志也將面臨破裂的危險(xiǎn)，即便源始契約還是普遍聯(lián)合的意志的理念依舊是規(guī)范性的概念。

2.仲裁權(quán)的限制

康德對(duì)革命的根本反對(duì)在于仲裁權(quán)上的沖突。而這一點(diǎn)是法權(quán)含義的集中表達(dá)?？档碌姆?quán)（Recht）概念不僅包含權(quán)利的意涵，而且包含正當(dāng)?shù)脑u(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因此，具有嚴(yán)格意義上的規(guī)范意涵?！?〕不論他討論革命還是改革，其基本的底色是法權(quán)式的，即必須回答的最基本的問題是：為什么某行為主體有資格或有權(quán)利做或不做某件事。因此，元首更多的是在法權(quán)規(guī)范的意涵，而不是在具有個(gè)別意志的主體的意義上談?wù)摰摹Ｔ诳档碌呐姓軐W(xué)中，理性不但為自然立法（理論理性的功能），而且為道德立法（純粹實(shí)踐理性的功能）。具體來講，就廣義的道德立法而言，純粹實(shí)踐理性要么為人的準(zhǔn)則立法（德性論），要么為人的行動(dòng)（法權(quán)論）立法。因此，具備立法能力的理性就具有了某種評(píng)判和裁決的能力，即對(duì)知識(shí)和行為的有效性、道德性或合法性的評(píng)定。與理性相類比的元首便具有了相應(yīng)的規(guī)范意義，因此，它在規(guī)范的層面是不可錯(cuò)的。〔5〕

高良鄉(xiāng)苗族有多少個(gè)蘆笙調(diào)，采訪了許多人，答案都不一樣。楊家葬禮上組織者楊樹彬十分肯定地說有360調(diào)，其中葬禮用的有160多調(diào)，其余都叫雜調(diào)（用于踩花山等活動(dòng)）。

但是，在我們看來，康德下述的表述在情感上是無法接受的。他認(rèn)為，主權(quán)者“對(duì)于最高強(qiáng)制力之濫用，甚至被冒稱為無法忍受的濫用，人民仍有義務(wù)去忍受”?！?〕我們先來回答第一個(gè)問題，為什么主權(quán)者有資格進(jìn)行立法，然后回答第二個(gè)問題，為什么即使最高權(quán)力被濫用，人民只能加以忍受，而不能反抗。

首先，在《道德形而上學(xué)》中，康德提出元首具有雙重人格的理論，即自然人格和道德人格（6，316）。這種人格又可以分為最高立法者、最高領(lǐng)導(dǎo)者和最高法官。其中，康德認(rèn)為“最高立法者的意志是不可非議的，最高領(lǐng)導(dǎo)的執(zhí)行能力是不可抗拒的，而最高立法者的裁決是不可改變的”（6，316）。國家的代理人、內(nèi)閣或政府若出錯(cuò)，它們分別可以被解職、被倒閣和被解散，但國家元首依然具有其存在的法權(quán)理由，因此，革命作為對(duì)于國家元首的抵制，很可能使得國家重新陷入無政府（Anarchie）的混亂狀態(tài)。而后者與專制主義相比，是康德更為忌憚和更要加以避免的。因?yàn)楹笳唠m不具有完滿的正當(dāng)性，但或多或少具有合法性，而無政府狀態(tài)無疑是對(duì)從合法性逐漸向正當(dāng)性轉(zhuǎn)進(jìn)的根本性拒絕。

其次，如果“人民自詡對(duì)其元首有一種合法的權(quán)利”，也就是人民具有原本屬于元首的仲裁權(quán)，這樣一來，就會(huì)出現(xiàn)如下兩種情況：要么人民和元首各分得仲裁權(quán)的一半，在這種情況下，如果出現(xiàn)沖突的話，則要訴諸“第三者”，這樣在邏輯上會(huì)陷入無窮倒退。如此一來，沖突的解決似乎只能希冀君主與人民的和解，但這一點(diǎn)在大多數(shù)情況下是不現(xiàn)實(shí)的。第二，元首將失去仲裁權(quán)，仲裁權(quán)完全掌握在人民手中，亦即出現(xiàn)“作為國王的人民”〔7〕（政治/法權(quán)含義上的）。然而，“國王般的人民”同柏拉圖的“哲學(xué)王”一樣，只是康德共和制設(shè)想之下的理想狀態(tài)。

3.思維方式的轉(zhuǎn)變

在《論何謂啟蒙？》（1784年）一文中，康德認(rèn)為“通過一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正變革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套”。〔8〕看起來，康德此時(shí)尚未考慮由于革命而來的無政府的自然狀態(tài)，以及隨之而來的恐怖狀態(tài)，而是就思維方式這一著眼點(diǎn)來看待革命問題。革命雖然可以暫時(shí)懲罰實(shí)施壓迫的一方，但是思維方式卻并不會(huì)實(shí)現(xiàn)立竿見影的革新。很可能，接踵而來的新的偏見又會(huì)成為桎梏人民自己的牢籠。

然而，思維方式變革的具體生發(fā)機(jī)制，康德并沒有明確地澄清。在筆者看來，他所說的思維方式的革命應(yīng)該涉及“人是什么”這一總問題，也就是說思維方式的革命不僅局限知識(shí)論和倫理學(xué)的領(lǐng)域，還應(yīng)該在實(shí)用人類學(xué)和教育學(xué)中去實(shí)現(xiàn)。康德更認(rèn)可的說法是，道德方面的革命并不發(fā)生在時(shí)間之中，因此，可以將其稱作（無時(shí)間或與時(shí)間無關(guān)的）“先驗(yàn)的革命”，這種革命意味著剎那間對(duì)道德法則的意識(shí)，對(duì)自己作為道德存在者的認(rèn)識(shí)，這種意識(shí)和認(rèn)識(shí)是人配得上自己尊嚴(yán)的一種自我評(píng)估。但是，這種類型的自我評(píng)估是如何發(fā)生的，從康德人類學(xué)的立場(chǎng)和道德形而上學(xué)的立場(chǎng)分別加以闡釋，可能會(huì)顯示出極大的不同，甚至?xí)霈F(xiàn)沖突和不一致，因?yàn)樗婕袄硇缘降资遣粩嗌傻倪€是先天被給予的這一老大難問題。由此看來，一場(chǎng)革命很有可能不會(huì)帶來思維方式上的革命，反倒會(huì)取消它發(fā)生蝶變的穩(wěn)定條件。

二、積極論證

在《永久和平論》中，為了支持改革而非革命，康德在“禁止的法則”（Lex Praeceptiva）與“命令的法則”（Lex Prohibitiva）之外提出了許可的法則（Erlaubnisgesetz/Lex Permissiva）?！?〕這種許可法則體現(xiàn)在，“就外在的國際關(guān)系而言，只要一個(gè)國家有被另一個(gè)國家吞并的危險(xiǎn)，我們就不能要求其放棄其憲法（縱然它是獨(dú)裁的，但在對(duì)外敵的關(guān)系中卻較有力）；因此，當(dāng)它決意修正憲法時(shí)，延遲實(shí)施，以待較好的時(shí)機(jī)，必然是容許的”?！?0〕在緊接著的腳注中，他認(rèn)為，

讓一種有所不公的公法狀態(tài)依然維持下去，直到一切情況已自然地成熟到可接受完全的變革，或者藉和平的手段使之接近于成熟，這是理性的許可法則。因?yàn)槿魏我环N法律上的憲章縱然只是在極小的程度下是合法的，猶勝于完全沒有憲章；而一場(chǎng)倉促的改革將遭遇到后一種命運(yùn)（無政府狀態(tài)的命運(yùn)）。因此，在目前的事態(tài)下，政治智慧將把合于公法的理想的改革作為其義務(wù)，但卻利用革命（當(dāng)自然自動(dòng)的引起革命時(shí)）作為自然的召喚，以便藉徹底的改革來實(shí)現(xiàn)一種以自由的原則為根據(jù)的法律上的憲章（這是唯一經(jīng)久不變的憲章），而不是利用革命來粉飾一場(chǎng)更大的壓迫。（8，347）

從上述引文中，我們可以清楚地理解許可法則的含義，即在遇到外部侵略而有滅國的危險(xiǎn)時(shí)，延遲國內(nèi)憲法的修正是被允許的。這種許可的法則并不是在道德層面，〔11〕也不是在國際法層面，而是在國家法層面來講的。因此，一場(chǎng)倉促的革命不僅可能使得本國陷入無政府狀態(tài)，甚至?xí)沟帽緡捎谕獠康那致远?，從而陷入更大的混亂與無秩序之中。至于康德在括號(hào)中提及的“當(dāng)自然自動(dòng)的引起革命時(shí)”這一條件句時(shí)，雖然從表面看來，它只是表達(dá)了康德對(duì)條件的設(shè)想，但這是對(duì)其反對(duì)革命理論的主張進(jìn)行質(zhì)疑的關(guān)鍵點(diǎn)，我們會(huì)在論文第三部分處理相關(guān)問題。這樣看來，康德在論證革命“不合法權(quán)的”同時(shí)，也考慮了一些現(xiàn)實(shí)的后果，即無政府狀態(tài)，因此，康德的考慮不是片面的，而是通盤的。

康德對(duì)革命的積極證明大體可以歸結(jié)為如下兩條極具口號(hào)性的原則：“行政的改良，而非革命”“自由地言論替代革命”。對(duì)改良的論證大致是通過如下步驟完成的：引入許可法（在歷史性的維度上開辟一定的空間）、消除革命的可能性、以言論自由替代之。

1.行政的改良，而非革命

上文曾提及，“革命”作為一種權(quán)利涉及立法權(quán)和仲裁權(quán)，但改良作為一項(xiàng)任務(wù)卻并不屬于立法權(quán)，而是屬于行政權(quán)?？档抡J(rèn)為，這一點(diǎn)是共和制的基本特征。

（有缺陷的）國家憲法之變革（這有時(shí)可能是必要的）只能由主權(quán)體本身藉由改革來完成，而不能由人民，因而藉由革命來完成；而當(dāng)這種變革發(fā)生時(shí)，改革僅涉及行政權(quán)，而不涉及立法權(quán)。（6，321）

在康德的國家學(xué)說中，國家的自治由三種不同的強(qiáng)制力來實(shí)現(xiàn)，它們分別是立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)（6，318）。政治領(lǐng)域中的許可法則和革命屬于立法權(quán)范疇，而改革則被康德歸為行政權(quán)范疇。既然前三種權(quán)力互不相涉，因此，改革只能是執(zhí)政者而非統(tǒng)治者（立法者）的權(quán)利。由此，某種沖突便緊接著產(chǎn)生：在現(xiàn)實(shí)中，針對(duì)有缺陷的憲法，對(duì)它修改的權(quán)利卻掌握在并沒有立法權(quán)的執(zhí)政者手里，也就是說雖然立法權(quán)掌握在統(tǒng)治者的手中，但是修改、糾正憲法中錯(cuò)偏的卻是執(zhí)政者的權(quán)利，這是如何發(fā)生的呢？康德可能認(rèn)為，唯有當(dāng)執(zhí)政者發(fā)現(xiàn)問題后，報(bào)備立法者自我修正，從而實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)，使得法律更加完善，行政也將更加有效、快捷。有趣的是，針對(duì)立法和行政的區(qū)分，蓋耶爾認(rèn)為，人民雖然沒有抵制立法者的權(quán)利，但是有抵制行政機(jī)關(guān)的權(quán)利?！?2〕在筆者看來，上述三種權(quán)力與主權(quán)者是“三位一體”的關(guān)系，抵制任何一個(gè)都是抵制主權(quán)者。因此，蓋耶的論證如果成功的話，那也只是建立在如下做法之上的結(jié)果：將立法權(quán)歸為“規(guī)范”層，而將行政權(quán)降格為“事實(shí)”層得出的結(jié)果。這一點(diǎn)顯然是混淆了不同層面的問題。

2.自由地言論代替革命

在《論何謂啟蒙？》一文中，康德通過區(qū)分“理性的公共使用”和“理性的私下使用”來試圖調(diào)和一個(gè)人在承擔(dān)不同的角色時(shí)可能發(fā)生的沖突。比如，軍人必須堅(jiān)決執(zhí)行上級(jí)的命令，學(xué)者應(yīng)遵守當(dāng)局所作出的有關(guān)教育方面的規(guī)定，他們不能對(duì)“命令”和“規(guī)定”本身產(chǎn)生任何質(zhì)疑，這種不容置疑地接受或服從，被康德稱為“理性的私下使用”?？墒钱?dāng)軍人或?qū)W者發(fā)現(xiàn)“命令”或“規(guī)定”本身存在不合理的狀況時(shí)，他們有權(quán)利就相關(guān)的問題和瑕疵作出說明并加以評(píng)論。而這種自由，恰恰是言論上的自由，這是理性公共使用的主要體現(xiàn)。

在《重提這個(gè)問題：人類是在朝著不斷改善前進(jìn)嗎？》（1798年）一文中，康德雖然沒有明確提及法國大革命，但明眼人很快就能領(lǐng)會(huì)，康德所意別無其他。他認(rèn)為，“那個(gè)事件本身（按：指法國大革命）并不被看成這種歷史的原因，而是必須被看成只不過是一種示意、是一種歷史符號(hào)（回憶、指明、預(yù)示的符號(hào)），從而能夠表明人類整體的趨勢(shì)”?！?3〕很明顯，康德試圖通過“法國大革命”來為其“進(jìn)步論”背書。在這個(gè)意義上，康德應(yīng)該是支持革命的。然而，可能的反駁是，康德只是對(duì)這一事件在符號(hào)的意義上是持肯定態(tài)度的，而符號(hào)在其指涉上本身具有模糊性，因?yàn)闉槭裁捶▏蟾锩沁M(jìn)步的符號(hào)而不是退步的符號(hào)仍舊是需要進(jìn)一步論證的問題。

回到上文的論述，康德是如何在革命和言論自由之間作出轉(zhuǎn)換的呢？與霍布斯對(duì)主權(quán)者不會(huì)犯錯(cuò)、不會(huì)對(duì)民眾實(shí)施不義（Unrecht/Wrong）的論證〔14〕不同，康德并沒有直接論證主權(quán)者為什么根本不會(huì)犯錯(cuò)，而是更多從另一角度，即從臣民的角度來思考?？档聦⒅鳈?quán)者給臣民帶來的不公或傷害的原因歸結(jié)為主權(quán)者“對(duì)法律后果的誤判和無知”?！?5〕因此，與革命相較，作為啟君主之蒙的言論自由就顯得更加重要一些，而理性的公共運(yùn)用的權(quán)利恰恰是言論自由的突出表現(xiàn)，這種自由對(duì)公開討論的權(quán)利的賦予，可以為君主正確認(rèn)識(shí)和擺脫其認(rèn)知上的盲區(qū)提供相應(yīng)的資源。此外，在《永久和平論》中，永久和平的秘密條款是，“哲學(xué)家有關(guān)公共和平可能性的條件的那些準(zhǔn)則，應(yīng)該被準(zhǔn)備進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的國家引為忠告”?！?6〕這條秘密條款的秘密性就在于國家應(yīng)該聽取哲學(xué)家的建議。這種要求的背后，就是對(duì)言論自由和公開討論權(quán)利的訴求。不過，與其他類型的契約不同，保留這種秘密性，并不違背公開性原則，因?yàn)樗环矫姹Ｈ司鞯淖饑?yán)，另一方面又保護(hù)了哲學(xué)家。

三、歷史目的論視角下的革命

從上文的論述可以推知，康德在法權(quán)/政治理論中并不贊成革命。然而，在歷史目的論視角下，康德對(duì)革命持保留態(tài)度，甚至將法國大革命看作進(jìn)步的“象征”或“標(biāo)記”，因?yàn)榧幢銟?biāo)記可能指涉不清，但總還是指示著什么而不是無意義的符號(hào)。這里的分析如下：

根據(jù)上面的論述，人們會(huì)傾向認(rèn)為，既然康德認(rèn)為革命作為一種法權(quán)不能賦予人民，那么革命似乎已經(jīng)從法權(quán)的意義上被完全排除出去了，“革命權(quán)”從根底上便是一個(gè)自相矛盾的稱謂。但在《永久和平論》的一個(gè)腳注中，康德描寫道：

即使是自然由于其自身而導(dǎo)致了革命·············（著重號(hào)為筆者所加），也不應(yīng)該利用革命來掩飾更大的壓迫，而是應(yīng)該用來作為自然對(duì)于通過根本的改革來實(shí)現(xiàn)以自由原則為基礎(chǔ)的合法體制之作為唯一持久的體制的一種號(hào)召?！?7〕

我們暫時(shí)不去考慮第二分句，而是探查第一分句，即什么叫作“自然由于其自身而導(dǎo)致了革命”。雖然這一分句是讓步句，重點(diǎn)應(yīng)該在第二分句，但其中卻蘊(yùn)含康德對(duì)革命的“隱秘”態(tài)度。在康德的歷史哲學(xué)中，“自然”（對(duì)天意的更為謙虛的表達(dá)）充當(dāng)類似于公正的觀察者的角色，是脫離道德和政治領(lǐng)域獨(dú)立存在的第三者，〔18〕因此，在這個(gè)意義上，與其說是“理性的狡計(jì)”（黑格爾），不如說是“自然的狡計(jì)”。因此，盡管康德在有無法權(quán)的意義上拒斥了革命的可能性，但是他依然承認(rèn)革命在事實(shí)上的可能性。同時(shí)，注意第二分句就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“改革”也是自然的號(hào)召。號(hào)召作為號(hào)召的原因在于，它并不是作為既定的事實(shí)而存在的，而是作為應(yīng)當(dāng)成為的事實(shí)而潛在的。顯然這里涉及“應(yīng)然”和“實(shí)然”的區(qū)分和差別。于是，在歷史哲學(xué)中，尤其在“自然”這一視角下，革命雖然不具有任何法權(quán)上的地位和資格，但還是可以加以容忍甚至是得到鼓勵(lì)的。

自然作為準(zhǔn)人格的“第三者”，雖然是為了解決政治和道德理論中存在的困難，但它并不是以別的方式而是以目的論的方式來化解這種困難的。它是“作為一種更高級(jí)的、以人類客觀的終極目的為方向并且預(yù)先就決定了這一世界進(jìn)程的原因的深沉智慧”?！?9〕那么，我們立馬會(huì)推出，康德對(duì)“革命”的態(tài)度顯然是模棱兩可、飄忽不定的，因此，康德的論證看起來是充滿矛盾和沖突的，至少從表面上看是不那么一致和連貫的。〔20〕當(dāng)然，人們可能會(huì)產(chǎn)生更為根本的疑惑，即這種態(tài)度可能遭受如下諸問題的質(zhì)疑和詰問：（1）康德對(duì)自然（天意）的引入是否是獨(dú)斷的？（2）這一引入能夠解決什么理論問題？（3）革命是否會(huì)成為自然使得人類得以進(jìn)步而可能采用的手段？

在我們上面的敘述中，我們沒有給出關(guān)于天意的任何解釋，而是置入括號(hào)使其等同于自然這一概念。我們?cè)谶@里稍加解釋。首先，從來源看，自然的概念是康德對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)，如對(duì)奧古斯丁和盧梭天意〔21〕概念的化用，但天意這一表達(dá)在康德看來，過于神學(xué)化，因而具有誤導(dǎo)性，因?yàn)樗锌赡鼙蝗苏`認(rèn)為是預(yù)先給定的目的，如同萊布尼茨的“完善論”和“預(yù)定和諧學(xué)說”那樣。因此，在康德看來，天意概念是個(gè)自負(fù)的、不那么謙虛的表達(dá)。其次，無論在康德的道德哲學(xué)還是歷史哲學(xué)中，自然的定向作用和對(duì)人類朝向終極目的前進(jìn)的引導(dǎo)，并不能看作是預(yù)先給定的，而是康德批判乃至啟蒙哲學(xué)的必然結(jié)果，“世界進(jìn)程的合目的性”雖無法認(rèn)識(shí)、不具有構(gòu)成性的作用，但是它卻具有范導(dǎo)性的功能。因此，上帝的護(hù)佑只能是道德進(jìn)步的結(jié)果，亦即神學(xué)道德化的結(jié)果，而不是其原因。

同哈貝馬斯一樣，施特勞斯學(xué)派認(rèn)為康德是為了解決道德與政治之間的二元論（8，370-386）才提出“自然”這一概念的。政治（包括法權(quán)論）與道德之間的二元論或者內(nèi)在的沖突存在于康德對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的描述及其政治理想（這一理想是道德式的、自律的）之間。因此，這一沖突在自身內(nèi)部完全沒有緩解和消除的可能，只能借助歷史哲學(xué)。在其中，康德提出的最富新穎的、符合啟蒙精神的理論就在于自然的“合目的性”。

作為“自然機(jī)械論”（不同于認(rèn)為自然只是服從因果律的那種機(jī)械論），或者自然的“隱秘的計(jì)劃”，自然作為“旁觀者”肯定會(huì)將革命或戰(zhàn)爭(zhēng)作為人類進(jìn)步的手段，但是他同樣認(rèn)為，人類本身并不能以戰(zhàn)爭(zhēng)為自己進(jìn)步的手段，而是應(yīng)該反思戰(zhàn)爭(zhēng)并避免戰(zhàn)爭(zhēng)。依據(jù)康德在歷史哲學(xué)中對(duì)人性的界定，革命恰恰是無法避免的，因?yàn)榭档略凇妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》（1784年）一文的第三個(gè)命題中，提出了人的“非社會(huì)的社會(huì)性”的本性，一方面人的社會(huì)性的傾向，使得人們相互抱團(tuán)，形成共同體，建立國家，但另一方面人卻具有獨(dú)居、遠(yuǎn)離社會(huì)、非社會(huì)性的傾向。因此，一旦國家威脅到個(gè)人的人身、財(cái)產(chǎn)等安全，則很有可能導(dǎo)致革命。但是，“自然”需要在“非社會(huì)的社會(huì)性”的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)自身的隱秘計(jì)劃，亦即使得人類得以進(jìn)步的計(jì)劃。因此在這個(gè)意義上，與其說是“理性的狡計(jì)”，不如說是“自然的狡計(jì)”。

由此，康德的天意概念一方面是對(duì)其政治與道德理論之間存在的困難的解決的可能路徑，另一方面就“革命”理論而言，它似乎容忍甚至支持革命。但這種理論上的沖突是將歷史目的論回扣到法權(quán)論的結(jié)果，因此，我們暫時(shí)只能說康德在法權(quán)論的語境和歷史哲學(xué)的語境中，分別展示了他對(duì)待革命的不同態(tài)度。這一態(tài)度可以表達(dá)為“盡人事”和“聽天命”之間的關(guān)系。人事和天命并不沖突，如果在某些情況下能夠契合，那便是最理想的狀態(tài)了。

四、結(jié)語

根據(jù)上面的論述，我們可以分別從兩方面來看康德對(duì)“革命”的態(tài)度：

就法權(quán)論/政治哲學(xué)而言，臣民并不擁有抵制的法權(quán)，因?yàn)槿绱艘粊?，訂立憲法、建立國家的契約將根本無法達(dá)成。

因?yàn)榧热蝗嗣駷榱艘獙?duì)國家底最高強(qiáng)制力（Summum Imperium［最高統(tǒng)治權(quán)］）作有法律效力的裁決，必須已被視為聯(lián)合于一個(gè)制定普遍法則的意志之下，則他們只能夠且可以如當(dāng)前的國家元首（Summus Imperans［最高統(tǒng)治者］）之所愿而作裁決）。（6，318）

因此，國家元首作為人民聯(lián)合意志之代表，人民只能按照他的意愿行事。這種論證成立的前提是，國家元首的意愿并不是任意的。然而，這一點(diǎn)所潛藏的危險(xiǎn)在于，康德有混淆聯(lián)合意志之代表的國家元首和現(xiàn)實(shí)的國家元首的內(nèi)涵。在此意義上，我們必須注意區(qū)分“元首的兩重含義”，其一是作為公意之代表的元首，其二是作為一個(gè)人（有血有肉）的元首。上文提到，即使人民多么無法忍受現(xiàn)有的統(tǒng)治，都不能實(shí)施相應(yīng)的抵抗，而這在某種程度上會(huì)為專制主義背書。但是，康德也注意到了元首自然性的一面，畢竟有血有肉的身體很可能發(fā)生病變。

就康德的歷史哲學(xué)而言，雖然“非社會(huì)的社會(huì)性”中的“社會(huì)性”保證了有理性的自然存在者的最低限度的道德性，但是就自然的進(jìn)程而言，進(jìn)步只能發(fā)生在“人類”（Gatung），而非個(gè)人身上。對(duì)于個(gè)人而言，很可能是倒退，而不是進(jìn)步。在康德看來，進(jìn)步只能通過合法性的行為的增多，而不是道德性的行為的增多來體現(xiàn)。

綜上，筆者認(rèn)為即使康德從不同的視角來看“革命”會(huì)得出不同的結(jié)果，然而如果我們分別從兩個(gè)領(lǐng)域來考察，沖突是不存在的。這兩種視角無非一方面從概念的、法權(quán)的意義上出發(fā)，另一方面從歷史目的論的層面上出發(fā)。然而，至于歷史目的論是否可能成為解決康德政治理論所蘊(yùn)含沖突的突破口，仍然是值得進(jìn)一步研究的課題?！?/p>