趙楠楠

災(zāi)難與人類的生存發(fā)展歷程同生共在，它給人類帶來(lái)的威脅與困擾并沒(méi)有隨著文明與科技的發(fā)達(dá)而減少，相反，近年來(lái)各類重大的天災(zāi)人禍頻發(fā)，海嘯地震、氣候危機(jī)、全球性流行病等，不僅造成物質(zhì)上的損害，對(duì)人類的精神層面也都造成巨大的沖擊和傷害。正因?yàn)榕c人類社會(huì)密切的關(guān)系，災(zāi)難現(xiàn)象逐漸從較為單純的自然科學(xué)研究對(duì)象，彌漫到人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，災(zāi)害社會(huì)學(xué)、災(zāi)難人類學(xué)、災(zāi)難歷史學(xué)、災(zāi)害倫理學(xué)等交叉研究應(yīng)運(yùn)而生，探究災(zāi)難與人類社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)制、歷史文化、倫理體系等相互影響和作用的過(guò)程、特點(diǎn)和規(guī)律。而現(xiàn)有的災(zāi)難哲學(xué)研究多作為生態(tài)環(huán)境哲學(xué)的一種拓展得以展開。

哲學(xué)應(yīng)在吸收具體學(xué)科成果的基礎(chǔ)上，對(duì)災(zāi)難與人的存在的關(guān)系做整體上的說(shuō)明。災(zāi)難作為人的一種極端的生存狀態(tài)，其所展現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)場(chǎng)景可檢驗(yàn)人類現(xiàn)有實(shí)踐能力，更在深層次上透視著人與世界關(guān)系的意識(shí)形態(tài)，關(guān)系到人對(duì)自然、超自然、生態(tài)、命運(yùn)、正義、價(jià)值等觀念的理解與設(shè)定。同時(shí)，災(zāi)難對(duì)人類社會(huì)的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)、文化體系及人類的精神結(jié)構(gòu)特征的塑造，歷史地、結(jié)構(gòu)地深植于人類具體生活世界之中。當(dāng)我們追問(wèn)災(zāi)難的根源是什么、災(zāi)難對(duì)人類來(lái)講可否避免等問(wèn)題時(shí)，實(shí)際上我們?nèi)允窃谒妓饔钪娴谋倔w、人和世界的關(guān)系、人的有限性和超越性等哲學(xué)命題。災(zāi)難作為人類存在系統(tǒng)的一個(gè)基本元素，是哲學(xué)必應(yīng)也本應(yīng)觀照的對(duì)象。本文試以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)代災(zāi)難現(xiàn)象及其本質(zhì)以尋求人類合理的生存之道做本體論上的觀照。

一、災(zāi)難概念的哲學(xué)辨析

對(duì)災(zāi)難問(wèn)題展開哲學(xué)領(lǐng)域的研究，首先要面對(duì)核心概念的使用和界定問(wèn)題。中外學(xué)界的相關(guān)研究中存在一種普遍現(xiàn)象，即根據(jù)不同學(xué)科的需要及研究者自身的關(guān)注傾向，很多相關(guān)詞語(yǔ)是同時(shí)使用的，且沒(méi)有比較統(tǒng)一、穩(wěn)定的研究對(duì)象和范疇界定，如災(zāi)異、災(zāi)荒、災(zāi)禍、天災(zāi)人禍等概念經(jīng)常在中國(guó)古代文獻(xiàn)中使用。災(zāi)害學(xué)一般屬于自然科學(xué)的研究范圍，而社會(huì)學(xué)科中還會(huì)使用危機(jī)、突發(fā)事件、風(fēng)險(xiǎn)等詞語(yǔ)。在英文文獻(xiàn)中較多使用 的 有 catastrophe、 disaster、 hazard、calamity、risk、mass、emergency、danger等。其中災(zāi)難、災(zāi)害及對(duì)應(yīng)的disaster、hazard的使用頻率較高，并且對(duì)這兩對(duì)概念內(nèi)涵的交叉和相異的辨析也越來(lái)越細(xì)致。盡管社會(huì)科學(xué)的諸多概念很難有一個(gè)統(tǒng)一的定義，但基于學(xué)科背景和研究者的研究意圖的概念辨析仍是必要的。

第一，災(zāi)難現(xiàn)象自身與人類對(duì)災(zāi)難的認(rèn)識(shí)都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程，大體上呈現(xiàn)了一個(gè)同向的趨勢(shì)?，F(xiàn)代致災(zāi)事件的種類不斷增多，致災(zāi)誘因多樣復(fù)雜，純粹的自然致災(zāi)誘因比重越來(lái)越小，社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、科技、文化等人為因素成了主要的致災(zāi)因子。同時(shí)，人類對(duì)災(zāi)難現(xiàn)象及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也是從自然或超自然的外在層面，轉(zhuǎn)向從社會(huì)、文化等的內(nèi)在層面來(lái)進(jìn)行探求。

從詞源上看，東西方文化對(duì)災(zāi)難的起初理解都是由外在力量所引發(fā)的一種破壞性物質(zhì)現(xiàn)象?！墩f(shuō)文》對(duì)“災(zāi)”字釋為“天火曰烖”；上川下火構(gòu)成小篆的“災(zāi)”字；《春秋》中多處言“大者曰災(zāi)，小者曰火”?？梢姡形牡摹盀?zāi)”與“水”“火”這兩種與人類生活最密切的物質(zhì)力量有關(guān)。水、火既是百姓生活之源，所謂“水火者，百姓之所飲食也”，又是破壞生活安定的最主要誘因，所謂“水火無(wú)情”。英文的“disaster”可追溯到古希臘語(yǔ)，前綴“dis”的意思是壞的以及事情在混亂中崩潰，“astro”是星星的意思，古希臘人認(rèn)為星位不正將造成災(zāi)難?？傊?，人類對(duì)災(zāi)難的早期定義主要指自然災(zāi)害，如中國(guó)古代史書基本上把洪、旱、蝗等歸結(jié)為“天災(zāi)”，與“人禍”對(duì)應(yīng)，緣于當(dāng)時(shí)人類還無(wú)法從科學(xué)角度理解各種自然現(xiàn)象，而把災(zāi)難的產(chǎn)生歸于某種超自然力量的控制。又因無(wú)法擺脫自然災(zāi)害所帶來(lái)的無(wú)助和恐懼，而對(duì)超自然力量產(chǎn)生敬畏、崇拜乃至信仰。各種神話、宗教、民俗等對(duì)此類災(zāi)難觀多有反映，如幾大地區(qū)和民族神話體系中都有的“大洪水”記憶，以及《舊約》中埃及人的被視為“上帝的行動(dòng)”的“十災(zāi)”等。

隨著人類社會(huì)與自然環(huán)境的深入滲透，以及人類認(rèn)識(shí)能力的提高，對(duì)于有沒(méi)有純粹的“天災(zāi)”或是人為因素在災(zāi)難中的作用與分量等問(wèn)題的理解變得越來(lái)越復(fù)雜。比如氣象科學(xué)證明，地球近50年來(lái)的自然災(zāi)害主要是由氣候失常所引起的，即全球性的氣候變暖帶來(lái)世界各地的臺(tái)風(fēng)、洪水、干旱、水枯竭等現(xiàn)象交替出現(xiàn)。極端天氣是不可避免的地球運(yùn)動(dòng)周期所致，還是主要由人類活動(dòng)所導(dǎo)致，對(duì)此問(wèn)題雖然存在分歧，但越來(lái)越多的專家認(rèn)為人為因素確實(shí)存在而且十分嚴(yán)重。如今人為因素在自然災(zāi)害中所占的比重越來(lái)越大，相關(guān)研究越來(lái)越重視通過(guò)人和社會(huì)的脆弱性等來(lái)闡釋災(zāi)難的根源，強(qiáng)調(diào)社會(huì)、文化、歷史、心理等因素在定義災(zāi)難時(shí)所產(chǎn)生的作用。

第二，“人的存在”是哲學(xué)層面理解災(zāi)難問(wèn)題的根本因子，同時(shí)災(zāi)難作為人類特殊的存在境遇，歷史地、結(jié)構(gòu)地影響著人類存在模式，是哲學(xué)必然的觀照對(duì)象。

中文“災(zāi)難”概念自身已包含兩層意義，即導(dǎo)致了人類苦難的災(zāi)害現(xiàn)象，以及人類源于災(zāi)害而陷入的極端艱難、困苦的（身體和精神上的）生存狀態(tài)。人的因素是區(qū)分“災(zāi)害”和“災(zāi)難”兩個(gè)概念的主要標(biāo)準(zhǔn)，災(zāi)害偏向于對(duì)致災(zāi)事件過(guò)程及規(guī)律的客觀描述，災(zāi)難更關(guān)注災(zāi)害現(xiàn)象中人類不完善的生存結(jié)構(gòu)和脆弱的生存狀態(tài)。異曲同工的是，美國(guó)災(zāi)難人類學(xué)專家安東尼·奧立佛-史密斯與蘇珊娜·M·霍夫曼對(duì)Hazard與Disaster兩個(gè)概念做定義時(shí)也蘊(yùn)含了類似的區(qū)分傾向。他們理解Hazard（災(zāi)害）是那些可能對(duì)社會(huì)的基礎(chǔ)設(shè)施或環(huán)境造成損害的潛在力量、條件或技術(shù)，牽涉了某一社會(huì)在面對(duì)（環(huán)境與技術(shù)方面的）危險(xiǎn)時(shí)的認(rèn)知觀念及其將危險(xiǎn)納入風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估的方式；而Disaster（災(zāi)難）是將潛在的破壞性因素（來(lái)自自然的、變動(dòng)的或構(gòu)建的環(huán)境）和處于脆弱的社會(huì)或經(jīng)濟(jì)條件下的人口相結(jié)合，從而對(duì)個(gè)體與社會(huì)的物質(zhì)生存、社會(huì)秩序和意義造成可見損壞的過(guò)程或事件，〔1〕此觀點(diǎn)在成因方面充分考慮了災(zāi)難的社會(huì)性。人類學(xué)對(duì)災(zāi)難的定義意識(shí)到只有災(zāi)害現(xiàn)象對(duì)個(gè)人和社會(huì)造成破壞性影響時(shí)，才成為人的“災(zāi)難”，因?yàn)椴煌牡貐^(qū)、民族、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化意識(shí)對(duì)同一災(zāi)害現(xiàn)象的適應(yīng)程度和具體感受可能會(huì)不同，例如地中海和亞洲一些地區(qū)對(duì)地震災(zāi)害已具有很好的適應(yīng)能力，干旱也早已成為非洲薩赫勒地區(qū)千年來(lái)的生活常態(tài)。但我們?nèi)詰?yīng)意識(shí)到人類在應(yīng)對(duì)、適應(yīng)災(zāi)害現(xiàn)象的實(shí)踐過(guò)程中，盡管某些災(zāi)害對(duì)人類或某些地區(qū)來(lái)說(shuō)已構(gòu)不成災(zāi)難，但災(zāi)難仍作為“文化記憶”保留并影響著人們對(duì)自然、社會(huì)和自身的認(rèn)知和實(shí)踐體系。

第三，雖然由于災(zāi)難問(wèn)題研究所涉及的多維度與多主體使我們很難對(duì)災(zāi)難下一個(gè)統(tǒng)一的定義，但仍需對(duì)災(zāi)難概念做一個(gè)哲學(xué)維度的描述，這也是展開災(zāi)難哲學(xué)研究的必要起點(diǎn)。還需說(shuō)明的是，中文中現(xiàn)有對(duì)此問(wèn)題研究的各分支學(xué)科的核心詞語(yǔ)存在“災(zāi)害”和“災(zāi)難”并用或混用的現(xiàn)象，如災(zāi)害人類學(xué)與災(zāi)難人類學(xué)同時(shí)使用。在使用頻率上以“災(zāi)害”一詞為多，如災(zāi)害經(jīng)濟(jì)學(xué)、災(zāi)害社會(huì)學(xué)、災(zāi)害歷史學(xué)、災(zāi)害統(tǒng)計(jì)學(xué)等，這可能是受研究發(fā)展歷程的影響。起初災(zāi)害問(wèn)題作為客觀現(xiàn)象一直是自然科學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注課題，然后向社會(huì)、人文科學(xué)領(lǐng)域不斷延伸。本文以“災(zāi)難”作為核心詞語(yǔ)，可能會(huì)出現(xiàn)與其他學(xué)科不統(tǒng)一的情況。但鑒于上面對(duì)兩個(gè)概念的辨析，符合在關(guān)注“人的存在”的哲學(xué)層面理解災(zāi)難問(wèn)題的理論旨?xì)w，我們嘗試對(duì)“災(zāi)難”做一哲學(xué)層面的定義：災(zāi)難是個(gè)人或社會(huì)的一種極端的生存境遇，是對(duì)宇宙本體流行的一種破壞和顛覆。它由致災(zāi)因子與人的有限性和不完善性相結(jié)合而發(fā)生，在人不可避免、不可抗拒的條件下把人與自然、社會(huì)、自身矛盾強(qiáng)烈地激化在一個(gè)情景或過(guò)程中，破壞或抽離人的存在基礎(chǔ)，并歷史地、結(jié)構(gòu)地影響人的存在模式。

二、天地之心與災(zāi)難之本

人類社會(huì)似乎面臨一個(gè)現(xiàn)象，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步，增強(qiáng)了抵御、防控災(zāi)難的能力，但災(zāi)難發(fā)展的頻率和帶來(lái)的損失并沒(méi)有減少，人為社會(huì)原因使災(zāi)難現(xiàn)象更為復(fù)雜。人與自然、社會(huì)、自身的關(guān)系也許并不完全是技術(shù)問(wèn)題，對(duì)天人關(guān)系的本體追問(wèn)是哲學(xué)切入災(zāi)難問(wèn)題的重要途徑。中國(guó)歷代天災(zāi)人禍頗多，災(zāi)難中造就并逐漸成熟的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)仍可以作為理論基礎(chǔ)審視現(xiàn)代災(zāi)難問(wèn)題。人類為什么要不斷經(jīng)歷災(zāi)難的折磨，這到底是神的旨意，還是自然物質(zhì)自身演化的結(jié)果，或是因?yàn)槿说牟煌昝佬远斐傻模繛?zāi)難在終極層面是不是不可測(cè)、不可抗的，天定勝人還是人定勝天，或是天人交相勝？這些對(duì)災(zāi)難根源的追問(wèn)直接關(guān)涉宇宙觀、世界觀、本體論的設(shè)定，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中表達(dá)為天人關(guān)系問(wèn)題，或天地是否有心的問(wèn)題。

在中國(guó)古典文獻(xiàn)中，“天地之心”是具有宇宙論和本體論意味的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，它是宇宙萬(wàn)物及其運(yùn)動(dòng)的根源和依據(jù)，或是表征宇宙所具有的一種內(nèi)在的、主導(dǎo)的性質(zhì)或傾向。那么，天地之心究竟指某種能知能覺(jué)的精神呢，還是宇宙的物質(zhì)根源、動(dòng)因或規(guī)律呢？中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)此概念的早期用法基本分為兩種。第一種見于《周易·彖傳》對(duì)復(fù)卦的解釋中：“復(fù)其見天地之心乎？”朱熹在此注曰：

積陰之下，一陽(yáng)復(fù)生，天地生物之心幾于滅息。而至此乃復(fù)可見……本心幾息而復(fù)見之端也。〔2〕

復(fù)卦表現(xiàn)的是冬至?xí)r，陰極而一陽(yáng)復(fù)生，天地間的生機(jī)幾近消失但又沒(méi)有完全熄滅，此時(shí)乃可復(fù)見天地本心。可見朱熹已把“天地之心”認(rèn)作宇宙生生不息的根源和傾向。另一用法則見于《禮記·禮運(yùn)》篇中：

故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！嗜苏?，天地之心也，五行之端也?！?〕

雖然人、物都因陰陽(yáng)五行造化而生，但人是五行之氣的精華，是萬(wàn)物之靈。此處把人看作天地之心，更多的是在價(jià)值論的層面突出人在宇宙中的意義，強(qiáng)調(diào)人是通過(guò)自己的實(shí)踐而引導(dǎo)世界向善的主體。兩種說(shuō)法已初見關(guān)于“天地之心”的哲學(xué)意識(shí)中所呈現(xiàn)的自然主義和人文主義兩種傾向。這兩種傾向也并不是相互沖突不容的，反而在之后的發(fā)展中逐漸互補(bǔ)融合。在兩種早期用法中“天地之心”都不被理解為獨(dú)立的精神性存在，可推論中國(guó)哲學(xué)對(duì)災(zāi)難的根源問(wèn)題從先秦開始就持有理性態(tài)度。人類承受災(zāi)難并不是什么神的旨意，人類也不需在面對(duì)神的最終審判中匍匐前行或?qū)で缶融H。那么，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)會(huì)如何回應(yīng)現(xiàn)代災(zāi)難的本質(zhì)問(wèn)題，“人文—道德”主義與“自然—天道”主義之爭(zhēng)或許可為我們提供詮釋空間。

持自然主義世界觀的老子和荀子都不把人類災(zāi)難的根源歸結(jié)于天之有意為之。老子講“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，〔4〕天對(duì)人并沒(méi)有道德上的判斷，對(duì)人類來(lái)講的自然災(zāi)難也應(yīng)是大道流行的產(chǎn)物，但并不意味著人對(duì)天沒(méi)有倫理上的責(zé)任，“道”還是一個(gè)人應(yīng)當(dāng)遵循的生存之道。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，〔5〕人是域中一大，但仍需效法天地，人類造作背離了自然無(wú)為之大道才會(huì)有道德上的糾纏。老子敏銳地觀察到“大軍之后，必有兇年”，〔6〕人類的暴力橫征，必有所傷，賊害人民，荒蕪田畝，必然帶來(lái)多災(zāi)兇年。荀子也認(rèn)為天行有常，吉兇由人，非天對(duì)人有愛惡之取向。自然現(xiàn)象是否導(dǎo)致人類災(zāi)難，在于人類是否盡了制天命而用之的人職。

強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧。養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。……受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！?〕

如果人可以加強(qiáng)農(nóng)業(yè)而節(jié)制使用，存養(yǎng)充足而活動(dòng)符合時(shí)令，遵循天道而不違背，那么水旱、寒暑等自然災(zāi)害就不會(huì)對(duì)人類社會(huì)造成破壞。天非降災(zāi)，人自使然。即使是星墜、木鳴這樣罕見的怪異現(xiàn)象，荀子也認(rèn)為無(wú)須畏懼，因?yàn)檫@些現(xiàn)象的原因也不過(guò)是天地之變、陰陽(yáng)之化。反而他認(rèn)為“人妖”才是值得恐懼的。

楛耕傷稼，楛耨失歲，政險(xiǎn)失民，田穢稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人妖。政令不明，舉錯(cuò)不時(shí)，本事不理，勉力不時(shí)，則牛馬相生，六畜作妖，夫是之謂人妖。禮義不修，內(nèi)外無(wú)別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人妖?！?〕

“人妖”即由于人類社會(huì)的生產(chǎn)、政治、道德的不明和混亂而造成的人為災(zāi)禍。荀子明確天職和人職之分，把災(zāi)難的根源歸結(jié)為人職不舉。他對(duì)天旱而雩等祭祀活動(dòng)也做了理性的解釋，這些活動(dòng)是基于人類面對(duì)災(zāi)害的脆弱性，其目的是順人之意而安撫人心，也是文飾政事而已，所以“以為文則吉，以為神則兇也”?！?〕總之，老子的“道”、荀子的“天”都是沒(méi)有意識(shí)、沒(méi)有情感的，對(duì)人類沒(méi)有愛沒(méi)有恩寵，自然的存在并不是以人類為中心的，沒(méi)有類似西方哲學(xué)中那種目的論的設(shè)定，如亞里士多德所說(shuō)的：“自然就為動(dòng)物生長(zhǎng)著豐美的植物，為眾人繁育許多動(dòng)物……人類向它進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)（掠取自然奴隸的戰(zhàn)爭(zhēng)），也應(yīng)該是合乎自然而正當(dāng)?shù)摹！薄?0〕當(dāng)然天對(duì)人也沒(méi)有恨沒(méi)有憤怒，洪水、地震、瘟疫等并不是對(duì)人類的懲罰。從這個(gè)意義來(lái)講，即天地?zé)o心。

“天地之心”的自然主義解釋中還隱藏著一種暗示是我們需要注意的，即天地蘊(yùn)含了一種生生不息的價(jià)值取向，所謂“天地之大德曰生”，〔11〕天地間最大的德行即是生養(yǎng)萬(wàn)物而使生命不息。人類繼承天地之心，是人類社會(huì)道德的來(lái)源與根據(jù)，懂得了生生之德、天地之仁，對(duì)自然萬(wàn)物都應(yīng)有感恩之情、敬仰之意、愛護(hù)之責(zé)。人類災(zāi)難的根源就是對(duì)生生之德的違背，如人類為了尋求自身物質(zhì)生活的快速發(fā)展而造成的資源浪費(fèi)、環(huán)境污染等現(xiàn)象，正是人類過(guò)度的欲望和行為打破了整體生態(tài)的平衡，但人類卻不是唯一的受難者，其他生物的生存空間也同時(shí)被剝奪了。所以，受命于天的人類，因?yàn)閾碛信c眾不同的智慧，也承擔(dān)著維護(hù)萬(wàn)物生衍、引導(dǎo)世界向善的責(zé)任，這也正是這種人文主義傾向把人作為天地之心的意義所在。

“天地之心”的人文主義解釋被儒家所發(fā)展，把“仁”這一道德范疇上升到了宇宙論、本體論層面，天地之心即仁愛之心。仁的最初含義是表示人與人相親相愛的感情，孔子提出仁者愛人。孟子把仁明確規(guī)定為人的德行，提出“親親而仁民，仁民而愛物”，〔12〕從愛人擴(kuò)展到愛物。漢儒董仲舒在宇宙論上對(duì)仁學(xué)做了重大發(fā)展，他以仁為天心，把倫理范疇上升為宇宙原理。

天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……天常以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也?！?3〕

仁是宇宙的本質(zhì)，但這個(gè)天心不是思維的精神，而是宇宙繁盛生育萬(wàn)物的內(nèi)在傾向，仁是寓藏于天地人萬(wàn)物間的價(jià)值原理。此理論目的在于貫通天道、人道，溝通天意、人意。在這樣的結(jié)構(gòu)中，董仲舒對(duì)災(zāi)異的根源做了特殊的設(shè)定。

凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失……災(zāi)異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗(yàn)于國(guó)。故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過(guò)，救吾失，故以此報(bào)我也?！?4〕

實(shí)際董仲舒的災(zāi)異說(shuō)有著強(qiáng)烈的政治目的，其主旨在于通過(guò)災(zāi)或異等自然現(xiàn)象作為天意的表達(dá)來(lái)推定國(guó)家政治得失，以勸諫君主改過(guò)向善，其中確具有神學(xué)色彩。盡管如此，他把災(zāi)異之根源歸于人事不周而違背了天人共具的仁愛之意，這對(duì)理解現(xiàn)代災(zāi)難的本質(zhì)有啟發(fā)意義。

宋儒不滿意漢儒的神學(xué)目的論天人觀，如朱熹就用一套陰陽(yáng)理氣系統(tǒng)在自然哲學(xué)層面上解釋災(zāi)難，但這不意味著自然災(zāi)害和人類社會(huì)是毫無(wú)關(guān)系的兩套系統(tǒng)。朱熹哲學(xué)中還有一套“仁者天地生物之心”的價(jià)值系統(tǒng)。他繼承了北宋儒者“天地以生物為心”的思想，并和“仁”聯(lián)系起來(lái)，從而把宇宙論與心性論貫通起來(lái)，建立天心與人心、自然之災(zāi)與人類之難的道德關(guān)系。

蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地、為人物，各有不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫?！?5〕

朱熹用“統(tǒng)是一個(gè)生意”來(lái)解釋何謂“仁”，宇宙時(shí)空、萬(wàn)物與人類同得此生物之心，從春生冬藏之四時(shí)更替、草木之枯榮，到仁包四德以促人類道德的發(fā)展，莫不是天地之心的流行貫通。但朱熹否認(rèn)天地之心“有思慮、有營(yíng)為”，言天地有心更多是在價(jià)值層面強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物生成流行的恒常性、主宰性和方向性。當(dāng)天地生生之德內(nèi)化成了人心之仁德，就表現(xiàn)為人應(yīng)具備的珍愛萬(wàn)物生命、促進(jìn)萬(wàn)物生長(zhǎng)的德行，賦予了人對(duì)自然萬(wàn)物的道德責(zé)任。既然仁為宇宙本體，萬(wàn)物莫不秉承，那么為什么在現(xiàn)實(shí)層面還存在萬(wàn)物蕭條、生靈涂炭的現(xiàn)象呢？朱熹把原因歸結(jié)為人心之私，“天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小”。〔16〕現(xiàn)代生態(tài)問(wèn)題的最重要原因就是人類以一己之私，對(duì)自然資源采取涸澤而漁、殺雞取卵的態(tài)度，破壞了生態(tài)的自我循環(huán)與恢復(fù)。災(zāi)難是對(duì)宇宙生生本體的顛覆，其真正的根源在于人因私欲蔽固而未盡存養(yǎng)生意之責(zé)，宋明儒者常借用中醫(yī)言“四肢麻痹不仁”來(lái)取譬。

三、萬(wàn)物一體的生態(tài)觀與人對(duì)災(zāi)難的道德責(zé)任

人類在宇宙中確實(shí)是一種特殊的存在，那么人與自然中的其他萬(wàn)物是什么關(guān)系呢？強(qiáng)調(diào)文化與自然相分相對(duì)的世界觀容易把人類設(shè)定為自然的立法者，把自然萬(wàn)物當(dāng)成人類可任意獲取的資源庫(kù)，通過(guò)把自己的理性與實(shí)踐不斷在自然中加以確認(rèn)，以挑戰(zhàn)、征服的方式實(shí)現(xiàn)人與外在世界的統(tǒng)一。但人類的能力在這個(gè)征服過(guò)程中又不斷遭遇挫敗，而顯現(xiàn)其有限性。那災(zāi)難是不是人類文明對(duì)自然秩序挑戰(zhàn)的必然結(jié)局？我們可能在多大程度上能實(shí)現(xiàn)人類文明與自然萬(wàn)物之間的平衡？人類業(yè)已通過(guò)文明取得了輝煌的成就，有時(shí)甚至巧妙地致力于保護(hù)自然界中最美好的東西。但人類始終是來(lái)自并生存于自然，本質(zhì)上是自然的一個(gè)組成部分，必須始終懷著敬畏之心對(duì)待自然。若非如此，最終只會(huì)既傷害自己周圍的其他生物，也傷害人類自身。這種溫和的整體主義主張是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為思考現(xiàn)代災(zāi)難問(wèn)題所提供的一種路徑。

我們可以反思一下天災(zāi)和人禍的區(qū)分，一般認(rèn)為這是災(zāi)難的兩種類型，似乎可以采取不同的態(tài)度對(duì)待。天災(zāi)作為自然事件本身，人不能想當(dāng)然地加以控制。而人禍?zhǔn)怯捎谌藶樵?，似乎隨著人類能力的提高完全可以避免。這樣的區(qū)分可能造成一些誤解，人類對(duì)形式上的天災(zāi)更易感受、更為關(guān)注，如地震、海嘯、洪水等，或逆來(lái)順受或奮起抗?fàn)?。但有些人禍，如交通事故、環(huán)境污染、資源過(guò)度開發(fā)等問(wèn)題由于其過(guò)程演變緩慢、傷害效果不集中而常被習(xí)慣于這是日常生活中的社會(huì)問(wèn)題。那么是否存在彼此孤立的天災(zāi)和人禍？人禍?zhǔn)欠裢耆梢员苊猓恐袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)整體主義可能有不同的理解。《易經(jīng)》講天地人三才，《中庸》認(rèn)為盡人之性、物之性可以贊天地化育，可以與天地參。人本身就是宇宙的一極，隨著人類文明的介入，也不存在完全孤立的自然世界，天災(zāi)與人禍互為因果相互重疊，或一言以蔽之皆為“人禍”。

人作為萬(wàn)物之靈可以參化天地的可能性和必然性是什么呢？首先人與自然萬(wàn)物的有機(jī)構(gòu)成相同，《周易》描述為：“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)”?！?7〕人類社會(huì)、人倫關(guān)系、禮儀制度都是自然生成的延續(xù)。這樣的整體主義世界觀是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，如漢儒董仲舒更是以天人相副加以附會(huì)，認(rèn)為天和人是父母子女的關(guān)系；張載的“民胞物與”高度概括了人與萬(wàn)物共生的關(guān)系，“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”?！?8〕

程頤更提出“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”的思想，與現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)共同體思想是極為接近的。“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉……醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無(wú)恩者，其自棄亦若是而已?！薄?9〕天地間的人與萬(wàn)物是關(guān)聯(lián)共生的關(guān)系，自然或他物并不是與人在空間上、意識(shí)上隔離的外在對(duì)象之物，而是與人血肉相連，休戚相關(guān)，現(xiàn)代科學(xué)也逐漸發(fā)現(xiàn)和證實(shí)了地球具有生命體的一些基本特征。因此，人就必須如愛護(hù)自己的手足般愛護(hù)萬(wàn)物，否則就是切斷自己的生命整體，無(wú)異于“自棄”。朱熹和王陽(yáng)明也都從宇宙一氣流行貫通的角度論證過(guò)萬(wàn)物一體的哲學(xué)生態(tài)觀。陳來(lái)認(rèn)為，宋明儒學(xué)提出的人與萬(wàn)物一體“不僅僅是仁者所要達(dá)到的一種境界，從本體上說(shuō)‘一體’是本然的，人與萬(wàn)物的一體關(guān)聯(lián)即是本體”，〔20〕他強(qiáng)調(diào)此種思想具有哲學(xué)本體論意義。

那么，宇宙萬(wàn)物在本體論上為有機(jī)一體、相感相同，為人參化天地提供了可能性。稟賦天地仁心的人類還有著推己及人、仁愛萬(wàn)物、維護(hù)宇宙生意的道德使命，這是人要主動(dòng)參化萬(wàn)物的必然性。朱熹說(shuō)“發(fā)明‘心’字，曰一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣”；〔21〕“天地生物之心是仁，人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。”〔22〕前文論述了“天地以生物為心”之命題突出了仁的宇宙論意義，賦予宇宙以生物的價(jià)值指向，無(wú)論是自然萬(wàn)物所表現(xiàn)的“生意”，還是人的惻隱之心所表現(xiàn)的“生道”，都被看作天地之“仁”的流行，人類負(fù)擔(dān)使萬(wàn)物生生不息道德義務(wù)的本體根源。天地本體之仁，在人體現(xiàn)為仁愛萬(wàn)物的實(shí)在之仁。

在實(shí)有的世界中，人類由于形氣之軀殼、情欲之流放、認(rèn)知之偏頗等有限性和不完善性，造成了與外在世界的隔閡，沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)仁心，破壞了天地萬(wàn)物生生不息之流行時(shí)，屬于人類的災(zāi)難就會(huì)產(chǎn)生。人為什么不是完善完美的？朱熹講：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也?！薄?3〕所以，儒者重視克己復(fù)禮的修養(yǎng)功夫，人去掉因?yàn)檐|殼而與天地萬(wàn)物形成的隔閡，達(dá)到無(wú)私，才能做到仁，才能做到與天地萬(wàn)物一體。人類因己私造成與他物的隔閡，破壞整體生態(tài)的生息規(guī)律，是造成災(zāi)難的重要原因。例如近年來(lái)多地發(fā)生的山體滑坡事件，幾乎都與過(guò)度開采、違規(guī)作業(yè)、選址不當(dāng)?shù)热藶橐蛩叵嚓P(guān)；地震、海嘯帶來(lái)的核泄漏是對(duì)人類致命的傷害。這種間隔也存在于人與人、國(guó)家與國(guó)家、民族與民族之間，很多人為災(zāi)難并不是因?yàn)橹R(shí)、技術(shù)發(fā)展的不完善性，而是因?yàn)槿诵缘牟煌晟菩?。固于己私，而不能推己及人、感同身受，才是各種資源、利益、文化、信仰沖突的根本。

四、結(jié)語(yǔ)

天地萬(wàn)物一體，天地生物之心是仁之本體，人稟賦天命之性，有責(zé)任承擔(dān)繁盛化育萬(wàn)物的道德責(zé)任。災(zāi)難是由于人的有限性、不完善性而造成的人與自然他物、他者無(wú)法流行貫通的“不仁”狀態(tài)。人不是實(shí)有的至善者，所以災(zāi)難對(duì)人類來(lái)講是無(wú)法終極避免的宿命。但同時(shí)人稟天地之德，是五行之秀氣，是真正的“天地之心”，在不斷地面對(duì)、克服災(zāi)難的過(guò)程中，展現(xiàn)了至善本性。從這個(gè)角度講，災(zāi)難對(duì)人類也有善值，即可反觀人與世界關(guān)系的設(shè)定與狀態(tài)，參化宇宙本體之道，而引起人類的敬畏、自謙與自由、超越?！?/p>