□單傳友

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖241002）

在當(dāng)代國外馬克思主義學(xué)界，哈特和奈格里無疑占據(jù)著顯赫地位。這不僅體現(xiàn)在他們激烈地批判了資本主義的當(dāng)代發(fā)展，而且體現(xiàn)在他們創(chuàng)造性地重解了馬克思的《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（以下簡稱“《大綱》”）①關(guān)于這種解讀的代表性論著是奈格里的《〈大綱〉：超越馬克思的馬克思》?！?857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》被國外學(xué)者簡稱為《大綱》。這源于1939—1941年《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》在莫斯科以德文發(fā)表時，被編者加上了《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的標(biāo)題。相關(guān)介紹參見[意]默斯托：《〈大綱〉在世界上的傳播和接受》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2011年第1期，第16—20頁。。學(xué)界對他們馬克思主義思想淵源的討論也主要集中于此，而對他們重解《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱“《手稿》”）的工作則鮮有關(guān)注。實(shí)際上，哈特、奈格里同樣重新解讀了《手稿》。他們對《手稿》的重解并不像早期法蘭克福學(xué)派那樣回到青年馬克思，也不像結(jié)構(gòu)主義馬克思主義那樣一味地貶低《手稿》，制造青年馬克思和晚年馬克思的對立，而是主張在新實(shí)踐與“舊文本”之間實(shí)現(xiàn)相互碰撞，在歷史與現(xiàn)實(shí)之間展開積極對話。他們重解《手稿》的理論旨趣在于激活共產(chǎn)主義理念。在他們看來，闡發(fā)共產(chǎn)主義理念的路徑是回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判到共產(chǎn)主義的中介則是生命政治。鑒于《手稿》是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的第一個理論成果，我們可以將他們的解讀概括為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與生命政治的初次相遇。

一、背景：超越資本主義

學(xué)界通常認(rèn)為，《手稿》有三個思想主題：一是以異化勞動為核心的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判；二是以揚(yáng)棄異化勞動為核心的共產(chǎn)主義學(xué)說；三是以對象性活動為核心的哲學(xué)批判。這三個主題依次對應(yīng)了《手稿》的三個筆記，也對應(yīng)了馬克思主義理論的三個組成部分。哈特、奈格里對《手稿》的重解不是從文本的結(jié)構(gòu)順序出發(fā)的，而是基于對當(dāng)代資本主義社會現(xiàn)實(shí)的詮釋。

2008年美國金融危機(jī)引發(fā)的全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)給資本主義帶來了重創(chuàng)，也給人們帶來了新的政治想象。人們不再迷戀新自由主義，而是對資本主義展開了激烈批判。在此之前，人們天真地認(rèn)為，新自由主義不僅是資本主義的必由之路，而且在理論上也無懈可擊，對新自由主義的任何批評不過是杞人憂天，更不用說對資本主義結(jié)構(gòu)性危機(jī)的批判了。但經(jīng)濟(jì)危機(jī)之后，輿論的風(fēng)向發(fā)生了變化，借用《新聞周刊》封面的話來說：“現(xiàn)在，我們?nèi)巧鐣髁x者了。”[1](p131)面對資本主義危機(jī)，當(dāng)代西方激進(jìn)左翼學(xué)者紛紛尋找走出資本主義的新方向，他們的新發(fā)明不是社會主義，而是“共產(chǎn)主義”[2](p3-27)。

大體說來，當(dāng)代西方激進(jìn)左翼哲學(xué)的共產(chǎn)主義批判的路徑有兩種：一是超驗論路向；一是內(nèi)在論路向。所謂超驗論路向指的是將共產(chǎn)主義理解為超驗理念的現(xiàn)實(shí)化，典型代表是巴迪歐。巴迪歐的基本觀點(diǎn)是，超越資本主義需要共產(chǎn)主義假設(shè)的再度現(xiàn)實(shí)化。在他看來，所謂的共產(chǎn)主義假設(shè)就是平等理念的假設(shè)。平等理念自古有之，進(jìn)入現(xiàn)代之后，平等理念不變，只不過平等的內(nèi)容發(fā)生了變化而已。對于當(dāng)下而言，復(fù)興共產(chǎn)主義就是平等理念的再度現(xiàn)實(shí)化。所謂內(nèi)在論路向指的是從資本主義內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性矛盾尋找超越資本主義的道路，典型代表是齊澤克。齊澤克認(rèn)為，我們不能將共產(chǎn)主義理解為某種超驗理念的現(xiàn)實(shí)化，因為這實(shí)際上等于復(fù)活了“倫理社會主義”的幽靈?！鞍压伯a(chǎn)主義當(dāng)作永恒的理念暗示著產(chǎn)生它的社會環(huán)境也是永恒的，共產(chǎn)主義所反對的社會對抗總是始終存在著。從這里到對共產(chǎn)主義的解構(gòu)的閱讀僅一步之遙?！盵3](p211)倫理社會主義的基本邏輯是：既然無法改變資本主義的社會現(xiàn)實(shí)，那就退回到內(nèi)心城堡，改變倫理觀念。借用盧卡奇的話來說就是，宿命論與唯意志論看似兩極對立，實(shí)則兩極相通。顯然，這種理論的缺陷在于，既承認(rèn)了資本主義的永恒性，又解構(gòu)了共產(chǎn)主義。在齊澤克看來，共產(chǎn)主義存在于資本主義矛盾中。資本主義尤其是新自由主義將一切私有化，這就帶來了最根本的矛盾——被資本主義體制所包容者和所排斥者之間的矛盾。所謂的被排斥者就是朗西埃的“無分之分”，就是馬克思所說的“并非市民社會階級的市民社會階級”[4](p16-17)。這種矛盾所帶來的對抗才是真正的共產(chǎn)主義運(yùn)動。

一方面，哈特、奈格里在闡發(fā)共產(chǎn)主義時批判了超驗論路向。在他們看來，訴諸某些超驗的價值或規(guī)范無疑是一種外在批判，寄希望于“外部空間”無疑是黃粱一夢。“我們必須認(rèn)識到，不管我們的批判多么精彩和有力，我們注定要生活在‘這個’世界，不僅要屈從于統(tǒng)治權(quán)力，還要被各種腐化現(xiàn)象所腐蝕。至于那些可以讓我們身處‘外部’的政治純潔性和‘更高價值’的美夢，還是拋棄吧！”[5](序言p2）另一方面，哈特、奈格里雖然秉持了內(nèi)在論路向，但也不贊成共產(chǎn)主義就是被排斥者的革命化的觀點(diǎn)，而是根據(jù)資本主義生產(chǎn)方式的新特點(diǎn)，提出了基于共者自主性的共產(chǎn)主義學(xué)說。

哈特、奈格里認(rèn)為，面對新自由主義危機(jī)，人們的政治想象依然局限在：要么資本主義，要么社會主義；要么運(yùn)用私有財產(chǎn)的規(guī)則，要么運(yùn)用公有財產(chǎn)的規(guī)則。當(dāng)國家管控出現(xiàn)弊端時，人們想到的就是私有化；當(dāng)私有資本肆意擴(kuò)張帶來危機(jī)時，人們想到的就是公有化。復(fù)興共產(chǎn)主義首先必須走出這種兩極對立。如果說“私有”對應(yīng)的是資本主義，“公有”對應(yīng)的是社會主義，那么“共有”對應(yīng)的則是共產(chǎn)主義。超越資本主義的“另外的可能”，“既不是資本主義的私有財產(chǎn)，也不是社會主義的公有財產(chǎn)，而是共產(chǎn)主義之共者”[1](p131)。問題是，哈特、奈格里將“共者”的共產(chǎn)主義與《手稿》關(guān)聯(lián)起來是否有文本依據(jù)？要想回答這個問題，就需要我們回顧哈特、奈格里對《手稿》的解讀。哈特、奈格里回到《手稿》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，對“私有財產(chǎn)的關(guān)系”和“私有財產(chǎn)與共產(chǎn)主義”兩個筆記進(jìn)行了闡發(fā)。

二、出發(fā)點(diǎn)：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的方法

復(fù)興共產(chǎn)主義必須從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判開始，這構(gòu)成了哈特、奈格里重解《手稿》的出發(fā)點(diǎn)?！拔以噲D在這篇文章中尋找兩個要點(diǎn)。第一個要點(diǎn)是對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的訴求，或者確切地說，一切共產(chǎn)主義事業(yè)必須由此開始?！盵1](p143)這與學(xué)界的通常觀點(diǎn)有著明顯差異。

學(xué)界一般認(rèn)為，《手稿》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判并不成熟，這主要源于馬克思還不具備對薩伊、斯密、李嘉圖等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家展開批判性分析的能力。馬克思不僅在文本結(jié)構(gòu)上沿用了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于收入分配的三種形式（工資、利潤和地租）的區(qū)分，而且在研究方式上主要采取摘錄加評述的方式，也就是說，基本上還跟在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們后面亦步亦趨。當(dāng)《手稿》被公開發(fā)表時，馬爾庫塞雖然指出馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從一開始就意味著對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，但他更突出的是這種批判的哲學(xué)基礎(chǔ)。同樣，阿爾都塞雖然在《讀〈資本論〉》中指出馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判意味著“問題式”的轉(zhuǎn)變，但這種轉(zhuǎn)變也集中體現(xiàn)在《資本論》中，而不是《手稿》中。略微公允的看法是：《手稿》中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的主要功績在于指出了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的二律背反。這種二律背反最為典型的表現(xiàn)就是：一方面，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)指出了勞動是一切財富的源泉；但另一方面，他們也承認(rèn)工人所得到只是滿足最基本生活資料的那一部分，因為工人的工資是受價格規(guī)律調(diào)節(jié)的，價值規(guī)律源于勞動力市場的競爭關(guān)系。兩者顯然是矛盾的。

哈特、奈格里并沒有從馬克思與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系角度闡發(fā)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而是抓住了《手稿》筆記本Ⅱ“私有財產(chǎn)的關(guān)系”章中動產(chǎn)對于不動產(chǎn)的勝利這個論斷。在馬克思看來，盡管在歷史發(fā)展進(jìn)程中，動產(chǎn)與不動產(chǎn)之間相互攻擊，但資本對土地的勝利，利潤對地租的勝利，動產(chǎn)對不動產(chǎn)的勝利是歷史發(fā)展的必然趨勢。“由現(xiàn)實(shí)的發(fā)展進(jìn)程（這里插一句）產(chǎn)生的結(jié)果，是資本家必然戰(zhàn)勝土地所有者，也就是說，發(fā)達(dá)的私有財產(chǎn)必然戰(zhàn)勝不發(fā)達(dá)的、不完全的私有財產(chǎn)?！盵4](p176)馬克思在筆記本Ⅰ“地租”章中同樣指出：從歷史發(fā)展的趨勢來看，“地產(chǎn)這個私有財產(chǎn)的根源必然完全卷入私有財產(chǎn)的運(yùn)動而成為商品；所有者的統(tǒng)治必然要失去一切政治色彩而表現(xiàn)為私有財產(chǎn)的、資本的單純統(tǒng)治；所有者和勞動者之間的關(guān)系必然歸結(jié)為剝削者和被剝削者的國民經(jīng)濟(jì)關(guān)系；所有者和他的財產(chǎn)之間的一切人格的關(guān)系必然終止”[4](p151)。對此，馬克思說，浪漫主義流下了感傷的眼淚，而我們卻沒有。其實(shí)，就揭示這個歷史發(fā)展的必然趨勢而言，這并不是馬克思的獨(dú)創(chuàng)。當(dāng)斯密、李嘉圖針對重農(nóng)主義將勞動主要理解為農(nóng)業(yè)勞動，提出一般（抽象）勞動才是財富的源泉時，他們同樣以思想的方式表達(dá)了這一歷史進(jìn)程。

哈特、奈格里重解馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的關(guān)鍵同樣并不在于這個理論本身，而在于方法。其中有三個要點(diǎn)：其一，動產(chǎn)對不動產(chǎn)的勝利顯然不是量的勝利，而是質(zhì)的勝利，是支配能力的勝利。就馬克思當(dāng)時所處的客觀歷史條件而言，即使在最發(fā)達(dá)的英國，工業(yè)在數(shù)量上也不占據(jù)支配地位。但動產(chǎn)對不動產(chǎn)的勝利不是一種數(shù)量的勝利，而是說，其他生產(chǎn)形式都是按照工業(yè)生產(chǎn)所建構(gòu)起來的。比如，前面所提到的地產(chǎn)必然要完全卷入私有財產(chǎn)的運(yùn)動而轉(zhuǎn)化為商品。其二，動產(chǎn)對不動產(chǎn)的勝利意味著利潤取代了地租占據(jù)主導(dǎo)地位。在收取地租階段，利潤外在于價值生產(chǎn)的過程，但利潤的生產(chǎn)則內(nèi)在于資本的生產(chǎn)過程。其三，這里最關(guān)鍵的是馬克思的分析方法，只有從社會中占據(jù)主導(dǎo)地位的財產(chǎn)形式出發(fā)，也就是從社會結(jié)構(gòu)中“特殊的以太”“普照的光”出發(fā)，才能理解社會的變遷，才能劃分歷史的時期。

正是基于這種歷史分期方法，哈特、奈格里在《帝國》中指出，當(dāng)今資本主義正在從帝國主義轉(zhuǎn)向帝國。在討論共產(chǎn)主義時，他們同樣指出，共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)性植根于占據(jù)主導(dǎo)地位的生產(chǎn)方式的變遷。具體而言：第一，非物質(zhì)勞動生產(chǎn)成了新的主導(dǎo)方式。生產(chǎn)觀念、信息、圖像、知識、代碼、語言、社會關(guān)系、情感等非物質(zhì)形態(tài)占據(jù)了主導(dǎo)地位。第二，非物質(zhì)生產(chǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位，同樣是在質(zhì)的意義上說的，同樣是在支配力、控制力和滲透力意義上說的，而不是在數(shù)量意義上說的。在當(dāng)今時代，工業(yè)不得不信息化，知識、代碼、圖像正滲透到傳統(tǒng)生產(chǎn)的諸多部門，情感和關(guān)切的生產(chǎn)在剩余價值生產(chǎn)過程中的作用也更為關(guān)鍵。第三，從物質(zhì)生產(chǎn)到非物質(zhì)生產(chǎn)的轉(zhuǎn)變，同樣意味著兩種財產(chǎn)形式的轉(zhuǎn)變。在馬克思的時代，這意味著從地租到利潤的轉(zhuǎn)變，今天則意味著從利潤到更高形態(tài)的地租，尤其是金融租金的轉(zhuǎn)變?！拔遗c歐洲的馬克思主義學(xué)派一般都認(rèn)為，當(dāng)今租金是與生產(chǎn)的社會價值相聯(lián)系的。當(dāng)今資本主義是租金的資本主義，如今即使利潤也取決于租金，取決于證券化資產(chǎn)的未來收益預(yù)期，而不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)創(chuàng)造的價值?！盵6](p16)第四，馬克思當(dāng)年的斗爭發(fā)生在不動產(chǎn)（土地）和動產(chǎn)（物質(zhì)商品）之間，今天的斗爭則發(fā)生在物質(zhì)和非物質(zhì)之間，專享和共享之間。“正如馬克思認(rèn)為運(yùn)動必勝于不動，同樣在今天，非物質(zhì)的勝于物質(zhì)的、可復(fù)制的勝于不可復(fù)制的、共享的勝于專享的?！盵1](p135)

問題是，如果說在非物質(zhì)勞動占據(jù)主導(dǎo)地位的時代，共者打破私有財產(chǎn)的限制是客觀的社會發(fā)展趨勢的話，那么這種趨勢一定意味著共產(chǎn)主義嗎？這就牽涉到哈特、奈格里重解《手稿》的第二個要點(diǎn)，也就是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判到共產(chǎn)主義的中介——生命政治?！暗诙€要點(diǎn)是把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判延展到財產(chǎn)批判，而尤為值得注意的是，共產(chǎn)主義不僅是對于私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄，而且是對于共者的肯定——對于開放和自主的生命政治生產(chǎn)的肯定，對于自治的新的人性的持續(xù)創(chuàng)造。”[1](p144)

三、中介：生命政治

嚴(yán)格地說，馬克思在《手稿》中并沒有討論生命政治問題。馬克思雖然揭示了工人“肉體受折磨、精神遭摧殘”的悲慘境況，描述了異化勞動狀態(tài)下工人的生命狀態(tài)，但這主要關(guān)涉的是身體的經(jīng)濟(jì)化。馬克思曾指出，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將人抽象為工人，不把工人當(dāng)作人來考察，從而將對人的考察留給了其他領(lǐng)域。“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計表、政治和乞丐管理人去做。”[4](p124)從司法、醫(yī)療、宗教、統(tǒng)計表、政治等方面考察人雖然是生命政治的主題，但馬克思在這里僅僅是一筆帶過，至多提示了問題的線索。

按照哈特、奈格里的說法，生命政治應(yīng)該被放到更廣闊的語境中考察，這個語境來源于?？略?0世紀(jì)70年代后半期所提出的“生命權(quán)力”概念。?？碌摹吧鼨?quán)力”概念主要分析的是，權(quán)力如何通過毛細(xì)血管的方式滲透到身體之中。這種權(quán)力既是壓制性的，也是生產(chǎn)性的；既帶來了對生命的控制，也帶來了主體性的反抗力量。問題在于，這種主體性的反抗力量是如何形成的？在討論這個問題時，哈特、奈格里區(qū)分了生命權(quán)力和生命政治?！盀榱藚^(qū)別兩種‘生命的權(quán)力’，我們根據(jù)?？卤救说闹?，采納了生命權(quán)力與生命政治（biopower&biopolitics）這一對概念——雖然福柯本人并沒有堅持這種用法，前者可以（粗略）定義為掌控生命的權(quán)力，后者是生命本身的力量，可以反抗并尋求主體性生產(chǎn)的另類模式?！盵5](p46)生命權(quán)力指的是對生命的控制，生命政治則是面對這種控制，生命本身所形成的反抗性力量。在解釋生命政治的反抗性力量時，哈特、奈格里認(rèn)為主要有三種代表性路向：一是埃瓦爾德、埃斯波西多沿著生命權(quán)力的方向進(jìn)一步分析了對生命的計算和控制，但面對無所不包的生命權(quán)力，他們只能提出微弱的道德批判。二是阿甘本認(rèn)為，只有在極限化的邊緣狀態(tài)，或者說類似于荷爾德林的“哪里有危機(jī)，哪里就有拯救”的意義上才有生命政治的反抗性。這實(shí)際上排除了一切自主性和創(chuàng)造性，使生命政治變得毫無力量。三是喬姆斯基、斯蒂格勒、斯洛特戴克從自然主義或先驗存在論角度指出了主體性的反抗力量。這種解釋路向?qū)⒅黧w性局限在自然主義框架內(nèi)，明顯缺乏動態(tài)特征。哈特、奈格里認(rèn)為這三種路向都沒有準(zhǔn)確把握生命政治的積極內(nèi)涵。?？碌纳鼨?quán)力理論實(shí)際上有三條基本定理：第一條，身體是生命政治的構(gòu)成要素；第二條，在生命政治領(lǐng)域，身體在反抗，歷史就是生命政治反抗生命權(quán)力的過程；第三條，身體在與其他身體的復(fù)雜互動中形成了主體性力量[5](p24)。生命政治是一種“在地化”（localized）的生產(chǎn)性力量，是身體和欲望在社會合作和相互作用中所形成的反抗力量。

因此，從內(nèi)涵上說，哈特、奈格里的非物質(zhì)勞動、共者和生命政治實(shí)際上是同一概念。三者表達(dá)的是主體（身體、情感、欲望）之間的社會交往、社會合作以及在此基礎(chǔ)上形成的反抗性力量?！鞍堰@種新的統(tǒng)治形式稱為‘生命政治勞動’會更恰當(dāng)一些，也就是說，這種勞動不僅生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品，而且也生產(chǎn)各種關(guān)系，最終，生產(chǎn)社會生活。”[7](p138)正是由于生命政治的反抗性力量源于社會關(guān)系和社會合作，哈特、奈格里重解《大綱》“機(jī)器章”時抓住了“一般智能”的發(fā)展所帶來的“社會結(jié)合和社會交往”[8](p101)。問題是，生命政治或者說共者在《手稿》中有文本依據(jù)嗎？馬克思認(rèn)為，“共產(chǎn)主義是被揚(yáng)棄了的私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)”[4](p183)，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判到共產(chǎn)主義的中介難道不是私有財產(chǎn)嗎？

問題的提出就已經(jīng)包含著解決問題的方向。哈特、奈格里從“私有財產(chǎn)的積極表現(xiàn)”出發(fā)，給出了自己的答案。他們追問了這個“積極表現(xiàn)”的內(nèi)涵。馬克思在解釋這個“積極表現(xiàn)”時首先批判了粗陋的共產(chǎn)主義，粗陋的共產(chǎn)主義要求私有財產(chǎn)的普遍化。通常的解讀認(rèn)為，粗陋的共產(chǎn)主義的缺陷在于不消滅私有制，只是在私有制的范圍內(nèi)要求平等化。在哈特、奈格里看來，這種解釋并不恰當(dāng)，因為如果真的將私有財產(chǎn)徹底地普遍化，也就不再是真正的私有制了。在他們看來，馬克思強(qiáng)調(diào)的是：粗陋的共產(chǎn)主義的缺陷在于，盡管他們剝離了財產(chǎn)的私有屬性，但仍保留了財產(chǎn)，也就是說，粗陋的共產(chǎn)主義并不消滅財產(chǎn)。

在哈特、奈格里看來，馬克思所強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)主義不僅僅是對私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄，而且是對財產(chǎn)本身的揚(yáng)棄。馬克思曾言，“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們所擁有的時候……才是我們的”[4](p189)。哈特、奈格里認(rèn)為，馬克思的意思是，揚(yáng)棄私有制也就是揚(yáng)棄“只有當(dāng)某物為我們擁有的時候才是我們的”這種狀態(tài)。那么，這是一種什么樣的狀態(tài)？顯然，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的狀態(tài)就是指這樣一種狀態(tài)：一方面某物并不為我們所擁有，但另一方面該物仍是我們的。這種人與物的關(guān)系是什么呢？答案是，既不擁有又擁有，而且只有在不擁有的時候才真正擁有，這就是共有?！榜R克思正是在這里尋找共者?！盵1](p139)從物的形態(tài)來看，這種物顯然已經(jīng)不是物質(zhì)形態(tài)的物，而是非物質(zhì)形態(tài)的物，不是實(shí)體性的物，而是人與人之間的社會關(guān)系。從人與物的關(guān)系來看，這種關(guān)系也不是以占有為前提的財產(chǎn)關(guān)系，而是以開放、共享為前提的共有關(guān)系。再進(jìn)一步說，當(dāng)物已經(jīng)是非物質(zhì)的關(guān)系時，人與物的關(guān)系實(shí)質(zhì)上也就是人與人的關(guān)系。因此，在哈特、奈格里看來，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義就是人與人之間社會關(guān)系的創(chuàng)造，就是共者的生產(chǎn)，就是生命政治的生產(chǎn)。

四、歸宿：共者自主性的共產(chǎn)主義

將揚(yáng)棄私有財產(chǎn)與生命政治關(guān)聯(lián)起來不得不回應(yīng)兩個基本問題。其一，雖然在《手稿》中，馬克思僅僅指出了揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的動力源于私有財產(chǎn)的內(nèi)部矛盾（雇傭勞動與資本），但在《資本論》中，馬克思根據(jù)所有制的形式明確提出了“重建個人所有制”。其二，按照通常的觀點(diǎn)，《手稿》中揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的邏輯本質(zhì)上是人本主義邏輯，也就是說，馬克思以人的類本質(zhì)為前提，私有財產(chǎn)意味著人的類本質(zhì)的異化，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)意味著人的本質(zhì)的復(fù)歸①相關(guān)討論參見張一兵：《資本帝國的生命政治存在論——奈格里、哈特的〈帝國〉解讀》，載《河北學(xué)刊》2019年第2期。。如果將這兩個問題結(jié)合起來，這就意味著《手稿》中揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)仍是人的本質(zhì)，而不是生產(chǎn)關(guān)系（所有制形式）。用阿爾都塞的話來說，前者還處在“斷裂前”的意識形態(tài)階段，還沒有上升到歷史科學(xué)的高度。哈特、奈格里對這兩個問題進(jìn)行了回應(yīng)。

馬克思在《資本論》中指出：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定之否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制?！盵9](p874)馬克思在這里指出，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)是一個否定之否定的過程。第一個否定表現(xiàn)為資本主義私人所有制對個人的以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的否定，也就是說，資本主義是對自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的否定。第二個否定表現(xiàn)為資本主義私人所有制的自身否定，這個過程不是重建私有制，而是重建個人所有制。哈特、奈格里在回應(yīng)第一個問題時，沒有直接回應(yīng)個人所有制問題，而是抓住了重建個人所有制的方式，也即馬克思所提到的“協(xié)作和共同占有”。資本主義的發(fā)展必然使合作和共有日益占據(jù)主導(dǎo)地位，這就是“共者的共產(chǎn)主義”。但哈特、奈格里認(rèn)為，馬克思在這里僅僅強(qiáng)調(diào)了“土地及勞動本身的生產(chǎn)資料”等物質(zhì)要素，沒有注意到非物質(zhì)或生命政治要素。這對非物質(zhì)勞動占據(jù)主導(dǎo)地位的時代來說，已經(jīng)不合時宜，而《手稿》中的共產(chǎn)主義理論則很好地解決了這個問題。這就牽涉到對第二個問題的回答，《手稿》中的共產(chǎn)主義是否仍停留于人本主義邏輯。

一般來說，人本主義邏輯包含三個環(huán)節(jié)：一是預(yù)先設(shè)定人的本質(zhì)；二是批判現(xiàn)實(shí)生活中人的異化；三是揚(yáng)棄人的異化，復(fù)歸人的本質(zhì)。哈特、奈格里認(rèn)為，《手稿》中的共產(chǎn)主義并不是一種人本主義邏輯。馬克思在《手稿》中指出：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。”[4](p185)哈特、奈格里對這里的“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”作了重新解讀。首先，共產(chǎn)主義的占有不再是對對象的占有，而是對人的占有，對人的本質(zhì)的占有。人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上不是抽象的存在物，而是社會關(guān)系的總和。因此，占有人的本質(zhì)就是對人的社會關(guān)系占有。其次，這種占有的形式不是財產(chǎn)，而是感性中樞的“整個創(chuàng)作和生產(chǎn)能力”。再次，這種占有本質(zhì)上是一種創(chuàng)造。馬克思指出，“我們已經(jīng)看到，在被積極揚(yáng)棄的私有財產(chǎn)的前提下，人如何生產(chǎn)人——他自己和別人”[4](p187)。哈特、奈格里借用了?？碌乃枷胭Y源，重解了這里的“人如何生產(chǎn)人”。福柯曾指出，“人如何生產(chǎn)人”并不是恢復(fù)某種失去的本質(zhì)，而是一種他者性的創(chuàng)造，是在他在中的自在。“生產(chǎn)”也不是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值增值，而是對我們曾經(jīng)所是的否定，是對完全不同的新質(zhì)的創(chuàng)造，是一種徹底的創(chuàng)新?！叭松a(chǎn)人”就是使人從階級統(tǒng)治和社會壓迫中解放出來，獲得自由[10](p121-122)。因此，占有是對新的人性——新的看、新的聽、新的想、新的愛——的生產(chǎn)。共產(chǎn)主義植根于生命政治的創(chuàng)造、人的本質(zhì)力量的充實(shí)、人的現(xiàn)實(shí)性的實(shí)現(xiàn)，而不是人的本質(zhì)的復(fù)歸。

哈特、奈格里通過“生命政治”概念不僅激活了馬克思的共產(chǎn)主義思想，而且將之與當(dāng)代資本主義生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)型關(guān)聯(lián)起來。“我已經(jīng)突出強(qiáng)調(diào)了馬克思的共產(chǎn)主義概念和當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)生命政治轉(zhuǎn)向之間的關(guān)聯(lián)性或一致性，兩者都指向人對人性、社會關(guān)系和生活形式的生產(chǎn)，而所有這一切都處在共者的語境中?！盵1](p142)在此基礎(chǔ)上，哈特、奈格里回應(yīng)了關(guān)于共產(chǎn)主義的四個質(zhì)疑。第一，人們通常認(rèn)為，由于資本邏輯的強(qiáng)大控制力量，因此不可能出現(xiàn)共產(chǎn)主義的反抗運(yùn)動。但在他們看來，這種觀點(diǎn)忽視了資本是一種社會權(quán)力關(guān)系。在這個權(quán)力關(guān)系中，無產(chǎn)階級雖然處于從屬地位，但雇傭勞動從來都是生產(chǎn)資本的勞動。對于當(dāng)下而言，生命政治不僅生產(chǎn)產(chǎn)品，也生產(chǎn)主體性。主體性的生產(chǎn)和再生產(chǎn)就是共產(chǎn)主義的生成。第二，人們通常認(rèn)為，共產(chǎn)主義初級階段必須以民族國家的方式實(shí)現(xiàn)勞動的集體配置，因此并不反對國家。但在他們看來，這也是錯誤的。共產(chǎn)主義不僅反對一切私有制，也反對純粹的國家公有制。共產(chǎn)主義意味著徹底的民主。生命政治的主體就是“諸單獨(dú)性”（singularities）。第三，人們通常認(rèn)為，共產(chǎn)主義消滅剝削和國家只是一個歷史幻覺。但在他們看來，這里沒有任何目的論和歷史哲學(xué)框架，而是一種集體的欲望，一種對剩余價值的重新組織。隨著非物質(zhì)勞動占據(jù)主導(dǎo)地位，資本家對剩余勞動的圈占將會越來越困難，這就形成了反抗資本的“諸單獨(dú)性”。第四，人們通常認(rèn)為，共產(chǎn)主義僅僅是一種政治意識形態(tài)。但在他們看來，共產(chǎn)主義是一種反對國家的倫理，一種對屈從的反抗，一種對剝削的拒斥。共產(chǎn)主義倫理源于生命的兩種激情：一是擺脫控制的反抗的激情；二是擺脫孤獨(dú)的愛的激情?！爱?dāng)共產(chǎn)主義倫理顯現(xiàn)為對窮人的權(quán)力（potenza）和追求愛、平等與團(tuán)結(jié)的共同欲望進(jìn)行充分而創(chuàng)造性的結(jié)合之際，它在此就觸及了生命（或死亡）的宏大問題并呈現(xiàn)出崇高尊嚴(yán)的性質(zhì)?！盵11](p164-165)愛的激情就是在反抗的過程中不斷建構(gòu)共同性和自主性的過程①關(guān)于哈特、奈格里的愛的政治學(xué)可以參見莫雷：《愛的政治何以成為批判的政治？——哈特、奈格里的政治人類學(xué)的探討與困境》，載《天津社會科學(xué)》2019年第4期，第46—49頁。。

五、結(jié)語

綜上所述，哈特、奈格里對《手稿》的重解既源于對當(dāng)代資本主義社會現(xiàn)實(shí)的診斷，也源于對經(jīng)典文本的重新詮釋。從前者來看，非物質(zhì)勞動生產(chǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位，資本主義的生產(chǎn)逐漸表現(xiàn)為共者的生產(chǎn)，剝削表現(xiàn)為對共者的圈占，危機(jī)也表現(xiàn)為共者共同性和新自由主義私有化之間的矛盾。新自由主義的危機(jī)表明，資本主義正通過生命政治的生產(chǎn)而產(chǎn)生出其自身的“掘墓人”。從后者來看，《手稿》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判既提示了歷史分期的方法，又指出了共產(chǎn)主義運(yùn)動表現(xiàn)為超越私人占有的共有，表現(xiàn)為生命政治的反抗，表現(xiàn)為主體性的生成。他們既在經(jīng)典詮釋中找到了現(xiàn)實(shí)批判的立論根據(jù)，又在現(xiàn)實(shí)批判中發(fā)掘了經(jīng)典文本的當(dāng)代價值。

這種經(jīng)典詮釋的方法無疑值得我們學(xué)習(xí)，這種現(xiàn)實(shí)批判表現(xiàn)出來的樂觀主義、主體主義和自治主義無疑值得贊賞，但同時他們也留下了一些值得思考的問題。第一，非物質(zhì)形態(tài)或者說生命政治的生產(chǎn)是否就意味著非商品化、非資本化？馬克思在考察資本主義生產(chǎn)方式時指出：“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了?！盵4](p723)物總是一定關(guān)系下的物，從物質(zhì)到非物質(zhì)這種物的形態(tài)的變化并不必然意味著資本關(guān)系形態(tài)的變化。朗西埃就曾以藝術(shù)家的精神生產(chǎn)為例指出，概念和符號的非物質(zhì)化并沒有揚(yáng)棄私人占有，而是表明理念已經(jīng)變成了私人占有的最佳場所，這恰恰意味著私有財產(chǎn)理念的徹底實(shí)現(xiàn)[12](p79)。第二，將揚(yáng)棄私有財產(chǎn)轉(zhuǎn)化為生命政治的生產(chǎn)是否忽視了物質(zhì)條件維度？馬克思的“兩個必然”與“兩個決不會”密不可分。如果在舊社會的胎胞里沒有形成物質(zhì)條件，新的生產(chǎn)關(guān)系是不會出現(xiàn)的。如果沒有這個物質(zhì)條件，生命政治的反抗只能淪為堂吉訶德與風(fēng)車的戰(zhàn)斗。第三，共產(chǎn)主義運(yùn)動能否離開無產(chǎn)階級政黨的領(lǐng)導(dǎo)？生命政治的反抗性力量源于諸單獨(dú)性的自主性，這種理論訴求既流露出濃厚的意大利自治主義馬克思主義色彩，也反映了當(dāng)代資本主義社會中無產(chǎn)階級政黨的軟弱無力。恩格斯曾指出：“無產(chǎn)階級要在決定關(guān)頭強(qiáng)大到足以取得勝利，就必須（馬克思和我從1847年以來就堅持這種立場）組成一個不同于其他所有政黨并與它們對立的特殊政黨，一個自覺的階級政黨?！盵13](p578)無論從科學(xué)社會主義的理論來看，還是從共產(chǎn)主義運(yùn)動的歷史進(jìn)程來看，現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動無疑離不開無產(chǎn)階級政黨的領(lǐng)導(dǎo)，離不開無產(chǎn)階級政黨對各種政治力量的整合。