宋金時(shí)

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072）

《純粹理性批判》中的知性范疇表一直以來(lái)都是康德理論哲學(xué)研究的重點(diǎn)，但是《實(shí)踐理性批判》中的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”卻長(zhǎng)期以來(lái)被康德實(shí)踐哲學(xué)的研究者們忽視①英語(yǔ)學(xué)界的康德專家阿利森、華特生等人在討論相關(guān)問(wèn)題的專著中對(duì)此表都只字未提。參見(jiàn)鄧曉芒：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。。然而，根據(jù)鄧曉芒的解讀，自由范疇表可以被看作是康德實(shí)踐哲學(xué)的總綱，與知性范疇表在康德理性哲學(xué)中的地位相似②鄧曉芒：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。，因而對(duì)該表的解讀也應(yīng)當(dāng)成為學(xué)界關(guān)注的重心③不過(guò)目前學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)注略顯不足。漢語(yǔ)學(xué)界主要研究成果只有鄧曉芒的《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解讀》、周雪峰的《康德“自由范疇表”之再解讀——兼與鄧曉芒先生商榷》及鄧曉芒的《對(duì)康德“自由范疇表”的再推敲——答周雪峰博士》3篇文章，后兩篇載于《德國(guó)哲學(xué)》2011年卷。英語(yǔ)學(xué)界只有一篇由Pavlos Kontos 寫(xiě)作的題為Kant’s categories of freedom as rules of moral salience 的論文，載于2011 年的Zeitschrift für philosophische Forschung。另外，2020 年，青年學(xué)者張政揚(yáng)針對(duì)這一問(wèn)題發(fā)表了一篇介紹性的短文：《康德〈實(shí)踐理性批判〉中的自由范疇表解析》，載于《決策探索》（下）2020年第3期。。

與知性范疇表類似的，自由范疇表也被分為“量”“質(zhì)”“關(guān)系”和“模態(tài)”四組范疇，它們共同體現(xiàn)了自由概念從自由任意到自由意志最后達(dá)到自由法則的過(guò)程，但是在每一組范疇中都以不同的方式表現(xiàn)出來(lái)。就第一組“量”的范疇而言，這一過(guò)程體現(xiàn)為從對(duì)應(yīng)于單一性范疇的自由準(zhǔn)則進(jìn)展到對(duì)應(yīng)于多數(shù)性范疇的實(shí)踐原則，最后達(dá)到適用于全體性范疇的實(shí)踐法則。這第一組范疇是我們考慮實(shí)踐問(wèn)題的起點(diǎn)，同時(shí)也可以作為理解康德實(shí)踐哲學(xué)中自由原則的重要線索。

本文將從《實(shí)踐理性批判》中提出的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”中第一組范疇出發(fā)，解析康德實(shí)踐哲學(xué)中三種不同層次的自由原則，以及它們是如何從一般的實(shí)踐原則進(jìn)展到純粹的實(shí)踐法則的。

一、自由的原因性及其原則

康德在《純粹理性批判》中指出了人類理性的一種傾向，即理性由于其超出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的邊界的使用，而在一些命題上不可避免地陷入一種二律背反。對(duì)于這些命題，由于它們超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，從而既不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，又不能為經(jīng)驗(yàn)所駁斥；而它們本身不僅是無(wú)矛盾的，又能夠在理性的本性中找得到它的必然性的種種條件，然而它的反面命題卻也具有如上特點(diǎn)①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第449頁(yè)。。像“正題：按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性”和與之相對(duì)的，“反題：沒(méi)有什么自由，相反，世界上的一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的”②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第473頁(yè)。這樣的一組命題就屬于這一二律背反。對(duì)于正題，理性發(fā)現(xiàn)如果只有按照自然律的因果性的話，那么每一個(gè)原因都需要一個(gè)在先的原因?yàn)榍疤?，這使得因果鏈條無(wú)限上溯而無(wú)法獲得其完備性，而一個(gè)不完備的因果鏈條無(wú)法說(shuō)明世界的現(xiàn)實(shí)存在。因而必須假定一個(gè)具有自發(fā)性的原因，它使得一個(gè)原因序列可以由自身開(kāi)始，由此才能獲得一個(gè)完備的因果鏈條，才能解釋世界的存在。③［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第478頁(yè)。對(duì)于反題，理性發(fā)現(xiàn)如果假設(shè)存在一種先驗(yàn)的自由的話，那么這個(gè)先驗(yàn)的自由開(kāi)啟的行動(dòng)序列，就會(huì)和先行的因果鏈條沒(méi)有任何一種因果性的關(guān)聯(lián)，而且這種自由本身是無(wú)規(guī)律的（否則它就無(wú)非是自然了），它使得人們不可能擁有一種具有統(tǒng)一性的經(jīng)驗(yàn)。因此，這種自由就不過(guò)是一種幻覺(jué)或者空洞的觀念物，我們唯一擁有的只是自然律，否則我們所擁有的一切自然科學(xué)就都變成不可能的了。④［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第479頁(yè)。

這樣的一對(duì)命題彼此之間的爭(zhēng)執(zhí)看起來(lái)無(wú)法得到判決，但是至少存在一種情況使它們可以得到調(diào)解。如果這里有一組命題，某個(gè)物是香的或某個(gè)物是臭的，這組命題看起來(lái)是相互沖突的，但在“它可能是沒(méi)有味道的”這種可能性面前顯現(xiàn)出了它們畢竟不是矛盾的；同樣的，關(guān)于自由與自然的這樣一組相互沖突的命題也可以在一種先驗(yàn)的自由的設(shè)定下顯現(xiàn)出它們畢竟是不矛盾的。這個(gè)設(shè)定就是，就發(fā)生的事情設(shè)想兩種不同的原因性，一種是按照自然的，一種是出自自由的。它們分別屬于兩個(gè)不同的層次：前者屬于現(xiàn)象中之物的層次，后者屬于自在之物的層次。借助自然的原因，現(xiàn)象世界中的一切事件都如我們所見(jiàn)的按照不變的自然規(guī)律通盤(pán)關(guān)聯(lián)，并且任何行動(dòng)及其結(jié)果都是從它之前的行動(dòng)和事件中不可避免地涌流出來(lái)的；借助自由的原因，行動(dòng)的主體卻可以不顧一切自然必然性和存在于現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)性條件，自行開(kāi)啟一個(gè)事件序列。在這樣一種假設(shè)中，自由和自然這兩種原因性就可以在同一個(gè)事件中不矛盾的同時(shí)被找到。在這個(gè)假設(shè)中，自由的原因性毫無(wú)疑問(wèn)是先驗(yàn)的，只在理論理性的視野中，它似乎是晦澀且不必要的，但是在實(shí)踐中設(shè)定它的必要性很快就能得到表明。

現(xiàn)在讓我們考慮一個(gè)可能發(fā)生的事件，比如，當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)造成了嚴(yán)重后果的惡意撒謊行為，人們當(dāng)然會(huì)發(fā)現(xiàn)他的行為有其經(jīng)驗(yàn)性條件，如糟糕的社會(huì)環(huán)境、缺失的童年教育、惡劣的自然天性和該行為的直接誘因等等，它們自身可以構(gòu)成這一惡意撒謊行為的充足理由。但盡管如此，人們并不因此減少對(duì)這個(gè)行為者的指責(zé)，并不因此不再把此行為歸咎于他。人們的這種完全自然的反應(yīng)揭示了理性的一種預(yù)設(shè)，即盡管一個(gè)人的罪責(zé)有其經(jīng)驗(yàn)性的條件，但我們完全可以撇開(kāi)它們不管，認(rèn)為這個(gè)人可以也本應(yīng)不顧所有前述的條件，而對(duì)他進(jìn)行一種另外的規(guī)定，使他不去犯下他事實(shí)上犯下了的罪行。在這一假設(shè)中，所有經(jīng)驗(yàn)性的原因性構(gòu)成了自然的原因性，它們可以完備地規(guī)定被選定的行動(dòng)；但人們還設(shè)定了一種自由的原因性，它可以獨(dú)立于自然的原因性而完全獨(dú)立地開(kāi)啟一個(gè)行動(dòng)序列，它具有對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性。只有借助這一假設(shè)，一個(gè)行動(dòng)才可能是可歸咎的。

值得注意的是，在康德看來(lái)，并不是每一個(gè)行動(dòng)者都是自由的，他提到“一種任意就其（通過(guò)感性的動(dòng)因而）被病理學(xué)地刺激起來(lái)而言，是感性的；如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的，它就叫做動(dòng)物性的任意。人的任意雖然是一種感性的任意，但不是動(dòng)物性的，而是自由的?！雹伲鄣拢菘档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第562頁(yè)。因?yàn)閯?dòng)物性的任意不能擺脫其感性的刺激，毋寧說(shuō)它是被已有的刺激決定了的；但是人的任意具有一種能力，它可以使人獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己，這種能力就正是自由的實(shí)踐概念，即“任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性”②［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第562頁(yè)。的體現(xiàn)。

自由的原因性雖然擁有對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性，但這并不意味著它就是不遵循任何原則的。康德解釋道：“盡管自由不是依照某種自然規(guī)律的意志的屬性，但它并不因此就是無(wú)規(guī)律的了；相反，它必定是某種依據(jù)不變的、不過(guò)是特殊種類的規(guī)律的原因性；否則一個(gè)自由的意志就會(huì)是荒誕之物了?！雹郏鄣拢菘档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第90頁(yè)。這是因?yàn)樽杂傻脑蛐砸呀?jīng)使人擺脫了自然規(guī)律以及它帶來(lái)的一切規(guī)定，而若是自由的原因性并沒(méi)有任何原則，那么一個(gè)自由行動(dòng)的存在者就會(huì)是一個(gè)沒(méi)有任何規(guī)律的存在者，設(shè)想一個(gè)這樣的原因性相當(dāng)于設(shè)想一個(gè)“沒(méi)有任何法則的作用因”④［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第32頁(yè)。，而這是不可能的。

與《純粹理性批判》中的知性范疇表類似，《實(shí)踐理性批判》中的“就善與惡的概念而言的自由范疇表”也被劃分為量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個(gè)大類，每大類又繼續(xù)劃分為三個(gè)范疇，與知性范疇一一對(duì)應(yīng)。這些范疇展示了一般實(shí)踐理性的層次及它是如何“從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范疇，而逐步進(jìn)向那些不以感性為條件而完全只由道德律來(lái)規(guī)定的范疇”⑤［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第90頁(yè)。的。在其中，關(guān)于量的范疇是一切自由范疇的開(kāi)始，是關(guān)于自由原則的分析?？档陆忉尩?，第一組的范疇可以使讀者了解到“我們?cè)趯?shí)踐的權(quán)衡中必須從何處開(kāi)始：從每個(gè)人建立在他的愛(ài)好之上的準(zhǔn)則開(kāi)始，從有理性的存在者就他們?cè)谀承?ài)好上相一致而言對(duì)他們的類都有效的規(guī)范開(kāi)始，最后是從不管他們的愛(ài)好而對(duì)一切人都有效的法則開(kāi)始”⑥［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第91—92頁(yè)。。這就對(duì)應(yīng)了在單一性、多數(shù)性、全體性三個(gè)量的范疇的不同層次上的自由原則，接下來(lái)本文將對(duì)它們進(jìn)行逐層分析。

二、作為實(shí)踐準(zhǔn)則的自由原則

自由任意原則的第一個(gè)層次是主觀的、按照準(zhǔn)則的，它與知性范疇表中的單一性范疇相對(duì)應(yīng)。根據(jù)康德的說(shuō)法，“實(shí)踐的諸原理是包含有意志的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題，這個(gè)普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個(gè)實(shí)踐的規(guī)則”⑦［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第21頁(yè)。，而準(zhǔn)則是一些被主體認(rèn)為只對(duì)他自己的意志有效的實(shí)踐原理。比如，一個(gè)人盡可以把“用一切手段增進(jìn)自己的愉悅”設(shè)立為自己的準(zhǔn)則并以此指導(dǎo)自己的行動(dòng)，他可以用理性來(lái)考察采取怎樣的行動(dòng)才能更好地促進(jìn)自己的愉悅，甚至有能力為了長(zhǎng)久的總體愉悅而短暫地忍耐。這是因?yàn)椤安粌H是刺激性的東西，即直接刺激感官的東西，在規(guī)定著人的任意，而且，我們有一種能力，能通過(guò)把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來(lái)，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；但這些對(duì)于我們的整體狀況方面值得欲求的，即好的和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的”①［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年版，第830頁(yè)。。這就是說(shuō)，自由任意最基本的表現(xiàn)形式是人的遠(yuǎn)見(jiàn)，他可以克服感性欲求能力給他的直接的刺激，而去追求間接的對(duì)他的整體狀況有利的東西。比如，一個(gè)被告知“若在一段時(shí)間后再吃你手中的糖果，你就會(huì)得到更多糖果”的兒童，有能力克服立刻吃掉自己手中糖果的誘惑，壓抑自己的欲望，等待延遲的但更大的滿足。一個(gè)依照自己的準(zhǔn)則行動(dòng)的人，因?yàn)樗梢砸揽孔约旱臏?zhǔn)則而不是感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫來(lái)規(guī)定自己，因而是自由的。但是這種自由是一種偶然的、片段的自由，因?yàn)檫@個(gè)根據(jù)準(zhǔn)則行動(dòng)的自由的主體只是用自己的理性為某種更長(zhǎng)遠(yuǎn)的感性欲求服務(wù)，而沒(méi)有擺脫感性的欲求。即使他的實(shí)踐理性能夠使他考慮自己的整體狀況，從而擺脫眼前的感性刺激，但這整體狀況也是經(jīng)驗(yàn)的整體狀況，會(huì)隨著感性經(jīng)驗(yàn)的改變而發(fā)生改變。因而這準(zhǔn)則不僅會(huì)因?yàn)橹黧w的不同而大相徑庭，而且就算在同一主體中也會(huì)隨著他的情感和欲望的變動(dòng)而不斷地改變，所以歸根到底還是不自由的。

當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者為自己制定準(zhǔn)則，并以此為依據(jù)行動(dòng)時(shí)，他是不考慮其他人的準(zhǔn)則是否與自己的相同，以及若是如此會(huì)有什么后果的，對(duì)他來(lái)說(shuō)那是“別人自己的事”。他在制定自己的準(zhǔn)則時(shí)只考慮他作為個(gè)體的意向，因而準(zhǔn)則也是完全主觀的。這個(gè)準(zhǔn)則對(duì)他來(lái)說(shuō)是先于他的一切經(jīng)驗(yàn)性行動(dòng)的主觀根據(jù)，它是“任性為了運(yùn)用自己的自由而為自己制定的規(guī)則”②［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第16頁(yè)。。這是因?yàn)椤叭涡缘淖杂删哂幸环N極其獨(dú)特的屬性，它能夠不為任何導(dǎo)致一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動(dòng)機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則”③［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第18頁(yè)。。這種采納是原初的，而不能問(wèn)他采納這個(gè)而不是另一個(gè)準(zhǔn)則的原因是什么，因?yàn)槿绻@個(gè)原因仍然是一個(gè)準(zhǔn)則，那么這個(gè)問(wèn)題就無(wú)法得到停止；如果其原因不再是一個(gè)準(zhǔn)則，而是某種自然原因的結(jié)果，那么自由也就成了自然原因的結(jié)果，而這與自由是矛盾的。同時(shí)，這種層次的自由是無(wú)所謂道德上的善惡的，因?yàn)閷?duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，“善”就是可欲的，而“惡”就是可憎的，并不具有道德上的含義。

自由任意的主觀準(zhǔn)則有兩個(gè)主要的缺點(diǎn)。首先，雖然行動(dòng)者可以依靠他的準(zhǔn)則而在具體的事件中獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫做出決斷，但是他的準(zhǔn)則與他的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)，因而這一層次的自由任意只在很弱的意義上擁有相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立性。其次，由于主觀的自由僅與個(gè)體的意向有關(guān)，然而在實(shí)踐中人們常常會(huì)遭遇其他擁有意向的行動(dòng)者，而沒(méi)有什么能確保兩個(gè)行動(dòng)者的意向不會(huì)產(chǎn)生沖突，因此這種低層次的自由任意很可能由于其他行動(dòng)者的原因而無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。

三、作為實(shí)踐原則的自由原則

自由任意原則的第二個(gè)層次是客觀的、依照原則的，它與知性范疇表中的多數(shù)性范疇相對(duì)應(yīng)。適用于多數(shù)性范疇的原則是這樣一些實(shí)踐原理：主體并不認(rèn)為它們只對(duì)自己有效，而是認(rèn)為它們同時(shí)適用于一類與自己有相同秉好（inclination）的理性存在者，甚至適用于一切理性存在者，但是它們自身是有條件的有效，而不是無(wú)條件的有效。比如，一個(gè)人可能會(huì)承認(rèn)“珍愛(ài)生命”或者“勤儉節(jié)約”這樣的實(shí)踐原理不僅對(duì)自己，而且對(duì)其他人都應(yīng)當(dāng)是同樣有效的，因而它是客觀的，但是當(dāng)一個(gè)人處于某種“例外”的狀況下時(shí)，比如對(duì)于一個(gè)處于痛苦之中的絕癥患者或者一個(gè)有大筆遺產(chǎn)可繼承的青年來(lái)說(shuō)，上述原則似乎就不具有絕對(duì)的必然性。從上述例子中可以看出，實(shí)踐的原則就它自己而言并不是必然的，而是與行動(dòng)者的具體境況相關(guān)的，“勤儉節(jié)約”等原則本身并不是目的，而是達(dá)到其他目的比如幸福生活所需要的手段。在這種情況下，一個(gè)實(shí)踐原理“就不是意志給自己立法，而是客體通過(guò)它對(duì)意志的關(guān)系給意志立法”①［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第81頁(yè)。，這種立法的結(jié)果就是一個(gè)他律的命令，一個(gè)假言命令“我應(yīng)當(dāng)做某事，是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”②［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第85頁(yè)。。

依靠這種客觀的實(shí)踐原則，行動(dòng)者在面對(duì)具體的事件時(shí)可以不僅獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫，還能在一定程度上獨(dú)立于他個(gè)體的意向，而服從自己從屬于其中的那個(gè)團(tuán)體的規(guī)矩行事。比如，一個(gè)以“以任何方式增進(jìn)自己的財(cái)富”為準(zhǔn)則的人，在面對(duì)一個(gè)獨(dú)自攜帶巨款的老人時(shí)，會(huì)考慮到本國(guó)法律的規(guī)定而制止自己偷竊或搶劫的沖動(dòng)，因而是比純粹依靠準(zhǔn)則的人更加自由的。但是這種自由依然是偶然的：且不說(shuō)人們很難在“什么實(shí)踐原理給人帶來(lái)幸?！保ㄒ虼艘毡榈胤乃┥厦娅@得一致，哪怕在某時(shí)某刻真的達(dá)成了這種一致，這一致也僅僅是偶然的結(jié)果，因而是依賴于客觀條件和感性經(jīng)驗(yàn)的。

處于這一階段的行動(dòng)者似乎是關(guān)心道德上的善惡的，他們會(huì)遵循道德規(guī)范做出道德行為。但是如果我們仔細(xì)地考察這些行動(dòng)者，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的道德行為是有條件的，他們會(huì)思考自己是否有能力完成道德行為、若完成了道德行為是否會(huì)有正面的回報(bào)、若做出違背道德規(guī)范的行為是否會(huì)遭受超過(guò)可能獲利的懲罰等等。道德上的善惡更多的是作為一種處事的明智策略而發(fā)揮作用，而且何為善何為惡的基本原則也是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)被擬定的，因而并不具有一種屬于法則的客觀必然性，而只能稱之為明智的實(shí)踐規(guī)矩而非必然的實(shí)踐法則。一個(gè)遵循明智的規(guī)則的人，可能會(huì)由于擔(dān)心不遵循它會(huì)有的后果而去做出與實(shí)踐法則要求他做的事完全一樣的行為，但是同樣的行為并不具有在道德上同等的價(jià)值，毋寧說(shuō)遵循規(guī)則的人所做的道德行為是沒(méi)有道德價(jià)值的。對(duì)于遵循他律的原則做正確的事情和出于自律的動(dòng)機(jī)采取同樣行動(dòng)的人，康德評(píng)價(jià)道：“對(duì)于前一種人可以說(shuō)，他是憑著字句遵循法則的（即就法則所要求的行動(dòng)而言）；關(guān)于第二種人則可以說(shuō)，他是憑著精意而遵循法則的（道德法則的精意在于，唯有它才足以成為動(dòng)機(jī)）?！雹郏鄣拢菘档拢骸秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第26頁(yè)。而既然他做出某種道德行為，還需要除法則之外的動(dòng)機(jī)，那么哪怕他做出了合乎義務(wù)的行動(dòng)，這個(gè)行動(dòng)也不是出于義務(wù)而完成的，也就是說(shuō)這一行動(dòng)之所以與義務(wù)對(duì)他的要求相一致，純屬偶然。這恰恰是康德所說(shuō)的“人的本性中趨惡的傾向”中的那種“把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向”④［德］康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年版，第24頁(yè)。。

自由任意的實(shí)踐規(guī)矩存在三個(gè)問(wèn)題。首先，一個(gè)遵循實(shí)踐規(guī)矩的行動(dòng)者仍然是一個(gè)僅享有偶然性、片斷性自由的行動(dòng)者。實(shí)踐規(guī)矩的制定無(wú)法離開(kāi)他所處的社會(huì)環(huán)境的感性經(jīng)驗(yàn)，無(wú)法脫離所在團(tuán)體的共同秉好，因而在道德上是尚未被決定的，并且是仍然以感性為條件的。其次，對(duì)于行動(dòng)者來(lái)說(shuō)，實(shí)踐規(guī)矩屬于一種他律的規(guī)矩，而遵守他律的規(guī)矩總是出于欲望或畏懼等原因，這使得行動(dòng)者哪怕采取了合乎法則的行動(dòng)，也不具有和他自己出于法則的緣故做同樣的事情一樣的道德價(jià)值。另外，行動(dòng)者始終認(rèn)為一個(gè)客觀的規(guī)矩是外在于他的，遵守這個(gè)規(guī)矩是對(duì)他的一種限制，他可能會(huì)對(duì)他宣稱尊敬且遵守的這種實(shí)踐規(guī)矩產(chǎn)生一種隱秘的仇恨。同時(shí)，行動(dòng)者主觀的準(zhǔn)則以及某時(shí)某刻具體的意愿與客觀規(guī)則的要求是可能產(chǎn)生沖突的。當(dāng)這種沖突發(fā)生時(shí)，行動(dòng)者就會(huì)產(chǎn)生“破例”的沖動(dòng)，而這種沖動(dòng)無(wú)論是否化作真實(shí)的行動(dòng)，都會(huì)損害到行動(dòng)者對(duì)實(shí)踐規(guī)矩的遵守。最后，實(shí)踐規(guī)矩不具有普遍性，因而它必然與其他實(shí)踐規(guī)矩相沖突。因?yàn)橐粋€(gè)實(shí)踐規(guī)矩不過(guò)是一個(gè)對(duì)某一類在某種秉好上相互一致的理性存在者都有效的規(guī)矩，而這一類理性存在者并不具有普遍性。更有甚者，一個(gè)服從某種實(shí)踐規(guī)矩的團(tuán)體并不一定是善良人們組成的愛(ài)好和平的團(tuán)體，也有可能是以破壞其他團(tuán)體規(guī)矩為樂(lè)的流氓或強(qiáng)盜團(tuán)體，或者這個(gè)規(guī)矩有可能是獨(dú)裁統(tǒng)治者頒布的具有法西斯性質(zhì)的法令，屬于這個(gè)規(guī)矩限定范圍內(nèi)的人也可能把這種規(guī)矩當(dāng)作必須遵守的他律接受下來(lái)。而遵守上述規(guī)矩的行動(dòng)者會(huì)主動(dòng)地與其他團(tuán)體的人產(chǎn)生沖突，導(dǎo)致雙方的自由任意都無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。哪怕不考慮流氓團(tuán)體，而只是考慮兩個(gè)在實(shí)踐原則上有所區(qū)別的普通團(tuán)體（區(qū)別是必然存在的，否則它們就會(huì)成為一個(gè)相同的團(tuán)體了），它們?cè)谠瓌t上的區(qū)別和利益上的沖突也很可能導(dǎo)致雙方的自由任意在成為現(xiàn)實(shí)方面的失敗。

四、作為實(shí)踐法則的自由原則

自由任意原則的第三個(gè)層次是既先天客觀又主觀的自由原則，它與知性范疇表中的全體性范疇相對(duì)應(yīng)。適用于全體性范疇的原則是這樣一些實(shí)踐原理：主體認(rèn)為它們對(duì)每一個(gè)理性存在者的意志都有效，并且是無(wú)條件的有效，不因任何經(jīng)驗(yàn)性條件的改變而改變，那么這樣的實(shí)踐原理就是客觀的實(shí)踐法則。為了達(dá)到這樣的效果，它必須能夠完全地?cái)[脫具體的經(jīng)驗(yàn)條件的限制而獨(dú)立地對(duì)行動(dòng)者的行動(dòng)加以規(guī)定，由此，從經(jīng)驗(yàn)中獲得的秉好和對(duì)有利的結(jié)果的偏好都不再能夠成為它的可靠來(lái)源。這是因?yàn)榉▌t不僅對(duì)人，而且對(duì)所有一般的理性存在者都有效；不僅在偶然條件下并例外地有效，而且絕對(duì)必然地有效，所以法則必須能夠脫離一切經(jīng)驗(yàn)。

一種對(duì)意志具有強(qiáng)制性的客觀原則就是一種命令，一種與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的（因而是有條件的）命令被稱為假言命令，實(shí)踐的他律原則就屬于這種假言命令；一種能夠脫離經(jīng)驗(yàn)的（因而是無(wú)條件的）命令被稱為定言命令，實(shí)踐的法則就是這種定言命令。一個(gè)定言命令不顧行動(dòng)的條件、質(zhì)料和結(jié)果，而只涉及行動(dòng)的形式和原則，因此它可以完全先天地通過(guò)形式來(lái)被設(shè)想。這種設(shè)想的結(jié)果是，每一個(gè)試圖遵循全體性的原則的行動(dòng)者都“絕不應(yīng)當(dāng)以其他方式行事，除非也能夠愿意他的準(zhǔn)則果真成為一個(gè)普遍的法則”①［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版,第24頁(yè)。。這一定言命令的基本形式有兩個(gè)要點(diǎn)，一是法則的普遍性，二是行動(dòng)者在主觀上的愿意。普遍性的要求拒絕了這樣一些準(zhǔn)則成為法則的可能性，它們“就連無(wú)矛盾地被設(shè)想為普遍的自然法則也不可能”②［德］康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，人民出版社，2013年版，第56頁(yè)。，比如“可以自殺”“可以說(shuō)謊”“可以許虛假承諾”這樣的準(zhǔn)則，一旦把它設(shè)想為普遍的，就會(huì)在邏輯上自我取消。而主觀上的愿意既可以排除一些雖然不會(huì)因其普遍化而產(chǎn)生邏輯矛盾但是沒(méi)有什么實(shí)際意義的準(zhǔn)則③比如，“向每一個(gè)沒(méi)帶槍的人開(kāi)槍”若是成為普遍的法則，就不會(huì)有人不帶槍，也就沒(méi)有人會(huì)成為受害者，因而在邏輯上是可以普遍化的。，還可以為我們?cè)鎏硪恍?duì)人類群體能夠產(chǎn)生積極意義的法則。比如，雖然“任何人都不為任何其他人的幸福做任何事”是一種盡管成為普遍法則也不會(huì)帶來(lái)矛盾的準(zhǔn)則，但是由于任何一個(gè)行動(dòng)者都可能在某時(shí)產(chǎn)生希望“得到他人的幫助”這種愿望，所以一個(gè)正在考慮給自己制定一個(gè)什么樣的普遍化法則的行動(dòng)者，必然會(huì)不愿意這一準(zhǔn)則真的成為一個(gè)普遍的法則，他反而會(huì)為自己制定與之相反的準(zhǔn)則作為自己的法則。

通過(guò)這種形式被制定下來(lái)的法則，不僅能被每一個(gè)有理性者認(rèn)識(shí)到并且是無(wú)關(guān)經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到，而且也會(huì)被所有的有理性者認(rèn)為是不僅適用于自己，也適用于所有的有理性者的，因而是先天客觀的。同時(shí)，每一個(gè)有理性者都能發(fā)現(xiàn)，這一法則是他自己憑借理性為自己制定的，而不是被外界強(qiáng)加的，所以又同時(shí)是主觀的。它是真正自由的實(shí)踐法則，因?yàn)樗梢酝耆?dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)和秉好，我們可以把它完全地看作一種完備的原因性，哪怕感性的動(dòng)機(jī)與它相違背，它也可以不顧這些經(jīng)驗(yàn)性的條件而單單憑借實(shí)踐法則來(lái)規(guī)定自己的行動(dòng)，因此它擁有一種完全客觀的必然性，在其中沒(méi)有任何偶然的成分。

由于遵循實(shí)踐法則毋需考慮行動(dòng)者的秉好，也不要求考慮行動(dòng)的后果，而僅僅考慮行為是否符合那被自己的理性承認(rèn)為是普遍的實(shí)踐法則的形式，所以它是完全無(wú)條件的。這樣一個(gè)無(wú)條件的實(shí)踐法則在人的心中喚起一種敬重的情感。敬重是一種非常特殊的情感，它不是外界的刺激給予我們的，而是理性為自己造成的。康德解釋道：“那以其表象作為我們意志的規(guī)定根據(jù)在我們的自我意識(shí)中使我們感到謙卑的東西，就其是肯定的并且是規(guī)定根據(jù)而言，就為自己?jiǎn)酒鹁粗?。”①［德］康德：《?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年版，第102頁(yè)。敬重的對(duì)象有且僅有一個(gè)，就是我們先天為自己設(shè)定的實(shí)踐法則。與其說(shuō)敬重為我們帶來(lái)了快樂(lè)，不如說(shuō)它為我們帶來(lái)了痛苦和貶損，所以為了不至于被敬重的負(fù)擔(dān)壓垮，為了不至于在對(duì)法則的敬重面前過(guò)于蔑視自己，人就有了遵循實(shí)踐法則的動(dòng)力。而只有單憑著對(duì)道德法則的敬重而去遵守道德法則的行為，才是真正的道德行為，也是真正的脫離了感性欲求的自由行為。

結(jié) 論

綜上所述，《實(shí)踐理性批判》中“有關(guān)善惡概念的自由范疇表”的第一組范疇——量的范疇是理解康德實(shí)踐哲學(xué)中的自由原則的重要線索。通過(guò)對(duì)它的考察，我們不僅能夠按照秩序看出任意的自由進(jìn)展到自律的自由的邏輯進(jìn)程，還可以為判斷任何道德行為是否具有道德價(jià)值提供根據(jù)。