李 鵬，王詠梅，劉 平

（1.廊坊師范學(xué)院 文學(xué)院，河北 廊坊065000；2.廊坊師范學(xué)院 期刊部，河北 廊坊065000）

神話作為最古老的文學(xué)樣式之一，記錄了遠(yuǎn)古時(shí)期先民的生活印記和時(shí)代環(huán)境，反映了先民對(duì)古代社會(huì)獨(dú)特的認(rèn)知和思考。創(chuàng)世神話是神話的重要類型，它的核心內(nèi)容是對(duì)世界起源和周圍環(huán)境為何是這樣所做的闡述，即“以解釋天地起源和萬(wàn)物起源為主的神話”①文日煥、王憲昭：《中國(guó)少數(shù)民族神話概論》，民族出版社，2011年版，第222頁(yè)。。廊坊地區(qū)所流傳的創(chuàng)世神話雖然不多，但卻涵蓋了開(kāi)辟神話、人類起源神話和天體（日月）神話三個(gè)重要的類型。隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，現(xiàn)今所見(jiàn)到的神話已并非原初的樣貌，神話的敘事附帶了更多的傳說(shuō)色彩和故事性元素，因而透過(guò)這些故事性神話來(lái)挖掘其內(nèi)在更為原始的元素便顯得至關(guān)重要。

一、開(kāi)辟神話

開(kāi)辟神話是創(chuàng)世神話的重要組成部分，它記載了先民對(duì)世界源起的探索和認(rèn)知，反映了早期人們較為樸素的宇宙觀和世界觀。廊坊地區(qū)流傳的創(chuàng)世神話相對(duì)較少，在固安獨(dú)流村流傳的一則有關(guān)盤古創(chuàng)世的神話《盤古開(kāi)天辟地》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·固安卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第3頁(yè)。較具代表性。這則神話講天地混沌未分之時(shí)已經(jīng)有大地和日月星辰的存在，大地上隆起的大山受到天地靈氣和日月精華的孕育形成了人胎，大山崩裂出的巨人盤古用手托天、用腳蹬地，還是未能分開(kāi)天地。于是，盤古在昆侖山下找到一把斧子和一把鑿子，將與天相連的昆侖山頂鑿開(kāi)，從此天地分開(kāi)，輕清者升為天，重濁者降為地，萬(wàn)物由此發(fā)展，人類也因此出現(xiàn)。

這則神話吸收了最早的盤古創(chuàng)世神話的重要成分，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了變動(dòng)。這里有四個(gè)母題是神話中較為重要的情節(jié)單元，即氣生人、石生人、通天柱、分開(kāi)天地。在解讀這些母題之前，需要將此則神話與早期的盤古神話進(jìn)行一個(gè)比較。最早記載盤古創(chuàng)世的典籍是三國(guó)時(shí)期徐整撰寫(xiě)的《三五歷記》和《五運(yùn)歷年記》，但這兩本書(shū)都已失傳。宋代李昉編纂的《太平御覽》收錄了《三五歷紀(jì)》中對(duì)于盤古的描述，原文如下：

天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)，后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，外于九，故天去地九萬(wàn)里。①（宋）李昉編纂：《太平御覽》卷一，夏劍欽、王巽齋校點(diǎn)，河北教育出版社，2000年版，第15頁(yè)。

《三五歷紀(jì)》著重記錄盤古創(chuàng)世的過(guò)程，《五運(yùn)歷年記》則側(cè)重于記載盤古身死化生萬(wàn)物。清代馬骕所撰的《繹史》引用了《五運(yùn)歷年記》的記錄，該書(shū)所記原文如下：

元?dú)鉂鼬櫍妊科澥?，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感?yáng)，分布元?dú)猓嗽兄泻?，是為人也。首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月。四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髪髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為金玉，汗流為雨澤，身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感，化為黎甿。②（清）馬骕撰：《繹史》卷一，王利器整理，中華書(shū)局，2002年版，第2頁(yè)。

《繹史》對(duì)盤古化生的記載應(yīng)較為全面，它反映了盤古從被孕育為人到身死化生萬(wàn)物的完整過(guò)程。另有《欽定四庫(kù)全書(shū)》子部類書(shū)所收錄的明代董斯張撰寫(xiě)的《廣博物志》卷九也引用了《五運(yùn)歷年記》，不過(guò)《廣博物志》中卻沒(méi)有前面“元?dú)鉂鼬櫋菫槿艘?。首生”③即上述馬骕撰寫(xiě)的《繹史》所引用的《五運(yùn)歷年記》的原文劃?rùn)M線的部分。之類的記載，只保留了盤古垂死化生的記載。

流傳于固安的《盤古開(kāi)天辟地》顯然與《三五歷紀(jì)》《五運(yùn)歷年記》中的記載相符合，但又有所不同，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面。

第一，氣生人的母題?！皻狻笔鞘澜绲谋驹春蜕雌鸬年P(guān)鍵，這是早期人類較為樸素的唯物主義觀念，《三五歷紀(jì)》中的“陽(yáng)清”“陰濁”和《五運(yùn)歷年記》中的“元?dú)狻倍急徽J(rèn)為是形成萬(wàn)物和人類的關(guān)鍵因素。這種觀念對(duì)后世仍有很大的影響，如神話《盤古開(kāi)天辟地》中便認(rèn)為大山是受到天地靈氣的作用才形成了人胎。可見(jiàn)，在神話中存在著人是源自于“氣”的觀念，這種思維其實(shí)在摶土造人神話中運(yùn)用得還是比較廣泛的。

第二，石生人的母題。徐整對(duì)盤古的記載反映了早期先民的一種卵生人的認(rèn)識(shí)。先民認(rèn)為盤古最初是生活在如雞子的天地之中，這種認(rèn)知與人們對(duì)生命體誕生的觀察有關(guān)，而《盤古開(kāi)天辟地》中卻沒(méi)有采用卵生人的說(shuō)法，轉(zhuǎn)而用石生人來(lái)對(duì)此進(jìn)行替換，這既體現(xiàn)了早期先民所具有的萬(wàn)物有靈觀，也展現(xiàn)了特定時(shí)期先民的一種山石崇拜觀念。遠(yuǎn)古先民最初是居住于洞穴之中，隨著生產(chǎn)生活方式的轉(zhuǎn)變，人們走出洞穴進(jìn)行定居，因而演變成為人類源自于山石的認(rèn)識(shí)，他們也“不自覺(jué)地賦予石頭以生殖的功能”④劉錫誠(chéng)：《石頭生人：石頭——母體的象征》，《民間文學(xué)論壇》1994年第1期。。很多文學(xué)作品和神話傳說(shuō)都有石生人的說(shuō)法，如《西游記》中的孫悟空、《紅樓夢(mèng)》中的賈寶玉、大禹神話中啟的誕生，都是這類母題的具體體現(xiàn)。

第三，通天柱母題。這則神話與最初記載的盤古神話的另一不同之處便是融入了斷絕通天柱（這里昆侖山被認(rèn)為是連接天地的通天柱）的情節(jié)，這一說(shuō)法類似于上古神話中共工怒觸不周山的記載。據(jù)王逸等人考證，不周山與昆侖山相距很近，而且不周山是從人間走向天界的唯一途徑。這樣看來(lái)，不周山與這則神話中的昆侖山的地位十分符合。創(chuàng)世神話中出現(xiàn)斷絕通天柱的情節(jié)十分少見(jiàn)，它一般見(jiàn)于世間萬(wàn)物出現(xiàn)之后的神話中，因而這則神話中的這一描述更多的是突顯盤古創(chuàng)世的艱辛和不易。

第四，分開(kāi)天地母題。在最初的盤古神話中，分開(kāi)天地并未借助任何工具，直到后世的神話中才逐漸出現(xiàn)了用斧頭劈開(kāi)天地的情節(jié)。這則神話不同于其他神話，它讓盤古擁有斧子和鑿子，并非是要開(kāi)天地，而是要鑿開(kāi)通天柱。更為巧合的是，工具就在通天柱昆侖山的下面，這種設(shè)定顯然讓神話更具可讀性。不過(guò)按照工具的起源時(shí)間來(lái)算，舊石器時(shí)代開(kāi)始有了石斧，故而這則神話出現(xiàn)的時(shí)間不應(yīng)早于舊石器時(shí)代。

目前搜集到的廊坊地區(qū)的開(kāi)辟神話雖然較少，但卻很有特色和價(jià)值。這則神話，反映了原始先民獨(dú)特的人文思考和信仰觀念，讓人們對(duì)先民所處的艱難環(huán)境及其在這種環(huán)境中所付出的努力，都有一定程度的了解。

二、人類起源神話

人類起源神話也是創(chuàng)世神話的重要類型之一，它主要通過(guò)神話的形式展示人類對(duì)自身來(lái)源的探索。從神話的表述來(lái)看，世界和人類的起源之間確實(shí)有一定的先后承接關(guān)聯(lián)，但從神話發(fā)生的實(shí)際年代來(lái)看，人類起源神話的產(chǎn)生更為久遠(yuǎn)，甚至“較原始的民族沒(méi)有創(chuàng)造宇宙或解釋宇宙結(jié)構(gòu)的神話，只有人類起源神話”①［俄］李福清：《神話與鬼話——臺(tái)灣原住民神話故事比較研究》（增訂本），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年版，第69頁(yè)。。人類起源神話的內(nèi)容十分復(fù)雜，形式多樣，有特定主體造人和生人、化生人、婚生人、感生人、自然產(chǎn)生人類等情況。目前流傳在廊坊地區(qū)的人類起源神話僅限于造人神話中的神造人，即神靈是創(chuàng)造人類的主體，他們所采取的最為常見(jiàn)的方式便是摶土造人，像流傳于香河地區(qū)的神話《泥捏的爹 鹿變的媽》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·香河卷》（上），知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第3—5頁(yè)。中就說(shuō)，女?huà)z娘娘為了修補(bǔ)水神共工所撞的西北角的天，便煉石補(bǔ)天，之后筋疲力盡，休息的時(shí)候用腳邊的泥團(tuán)捏成了自己的模樣，然后朝著泥團(tuán)吹氣，泥像變成了一個(gè)活生生的小伙子。因?yàn)樗窃谂畫(huà)z最困頓的時(shí)候來(lái)到人間的，便得名為“屯”。屯與鹿變的姑娘共同繁衍人類，便成為了人類的祖先。這則神話借用了傳統(tǒng)的女?huà)z摶土造人的情節(jié)，但敘述模式卻有所不同。最早記錄女?huà)z造人的典籍應(yīng)為東漢應(yīng)劭所著的《風(fēng)俗通義》，其中記載道：

俗說(shuō)：天地開(kāi)辟，未有人民，女?huà)z摶黃土作人,務(wù)劇力不暇供，乃引 于泥中，舉以為人。故富貴者黃土人也,貧賤者 人也。③（漢）應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書(shū)局，1981年版，第601頁(yè)。

最早的女?huà)z造人神話中所運(yùn)用的造人方式便是摶土造人，所用的泥土為黃土，并且出現(xiàn)了貧富階層劃分的現(xiàn)象，這也限定了它所產(chǎn)生的時(shí)間。后世的女?huà)z造人和摶土造人神話基本都是以此為藍(lán)本，上述《泥捏的爹 鹿變的媽》這則神話，雖然也是將泥土做人的模式進(jìn)行了運(yùn)用，不過(guò)它所融合的多種母題和故事性元素卻是很明顯的，如共工怒觸不周山、天降洪水、女?huà)z補(bǔ)天、人獸婚。這些母題串聯(lián)在一起所構(gòu)成的情節(jié)，便與最初的女?huà)z造人神話顯現(xiàn)出了非常大的區(qū)別。

在神話《泥捏的爹 鹿變的媽》中，女?huà)z造人還與洪水神話產(chǎn)生了一定關(guān)聯(lián)。洪水神話一般出現(xiàn)在人類的第二次起源繁衍的過(guò)程之前，即大洪水發(fā)生之前，人類便已經(jīng)存在，只是由于特定的原因，第一次出現(xiàn)的人類被毀滅了，但這則神話卻將洪水的發(fā)生時(shí)間置于神靈出現(xiàn)之后和人類誕生之前。這種設(shè)定其實(shí)早在《列子·湯問(wèn)》和《淮南子·天文訓(xùn)》中便有記載。共工作為水神，他的戰(zhàn)敗與大洪水的爆發(fā)所形成的因果聯(lián)系易于為人們所理解，因而才出現(xiàn)女?huà)z補(bǔ)天的行為。但這一系列的因果關(guān)聯(lián)并不如《風(fēng)俗通義》所載的女?huà)z神話那樣：《風(fēng)俗通義》中的女?huà)z造人是刻意為之，并且數(shù)量可觀，而上述神話中的造人卻是偶然得之，女?huà)z是在無(wú)意中捏出了自己的模樣，并且只創(chuàng)造了一個(gè)泥人，造人的數(shù)量如此之少，在此類神話中確實(shí)不為多見(jiàn)。神話后半段所出現(xiàn)的“屯”與鹿姑娘的情節(jié)，更符合一般洪水神話的情節(jié)，即在第二次人類起源過(guò)程中，洪水后的人間僅剩一位男子，他上天尋找天神之女或其他神女為妻，重回人間繁衍人類。這則神話中的“屯”便是人間僅剩的男子，而小鹿能夠蛻皮成為姑娘的說(shuō)法，更讓她籠罩了神秘的色彩，可以認(rèn)為是神女的變體。神話里的小鹿雖然蛻變成了人，但神話中的人獸婚痕跡仍然存在。人與動(dòng)物成婚的母題在神話的表述中是較為常見(jiàn)的，它是對(duì)上古先民世界觀的一種反映。在早期社會(huì)中，先民對(duì)人與動(dòng)物的觀念區(qū)分并不明顯，英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上提出了“‘野蠻人’在動(dòng)物和人之間并沒(méi)有明確的區(qū)分”①［英］弗雷澤：《火起源的神話》，夏希原譯，北京大學(xué)出版社，2013年版，第127頁(yè)。的觀點(diǎn)，而且人獸婚的情況在一定程度上也是對(duì)部落氏族之間結(jié)合的反映，如人與鹿的成婚是對(duì)人與以鹿為圖騰的部落之間聯(lián)盟或聯(lián)姻的反映，這種情況在部落氏族時(shí)期是廣為存在的，反映在神話中便形成了人與動(dòng)物、動(dòng)物與動(dòng)物之間的婚姻關(guān)系。

流傳在三河地區(qū)的神話《喉結(jié)的由來(lái)》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·三河卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第6頁(yè)。對(duì)人類特定器官的形成進(jìn)行了解釋，實(shí)際上也屬于人類起源神話的一部分。該則神話講女?huà)z用泥捏的人最初未分男女，女?huà)z帶兩個(gè)人進(jìn)入蟠桃園吃桃，約定先吃完的為男人。其中一個(gè)先吃完的人被桃核在喉嚨處頂起了一個(gè)鼓包，就成了男人，沒(méi)吃完桃子的便成了女人，而喉結(jié)就成了男性的特征。這則神話雖然講的是男性喉結(jié)的由來(lái)，實(shí)際上還屬于人類起源神話的延續(xù)。女?huà)z創(chuàng)造了人類，但未劃分出性別，因而這種創(chuàng)造是不完整的。神話中有多種劃分性別的方式，如神用劍劈出性別、通過(guò)稱人的重量區(qū)別性別、根據(jù)生殖器官的變化進(jìn)行劃分、利用植物使人具有性別、吃特定的食物來(lái)劃分性別等，吃桃子來(lái)區(qū)分便屬于最后一種方式，像桃子、麥子、梅子、蘋(píng)果等都是其中較為通行的食物。為何這些食物能夠作為區(qū)分人類性別的重要工具，其實(shí)通過(guò)將上述神話與西方伊甸園神話比較便能發(fā)現(xiàn)端倪?！妒ソ?jīng)》中伊甸園里的夏娃受到蛇的誘惑偷食善惡樹(shù)上的禁果，亞當(dāng)在夏娃之后也吃了禁果，禁果卡住喉嚨形成了喉結(jié)。有人認(rèn)為這里的禁果是蘋(píng)果，因而也用“亞當(dāng)?shù)奶O(píng)果”來(lái)指代喉結(jié)。西方《圣經(jīng)》中的伊甸園在中國(guó)變成了上述神話中的蟠桃園，善惡樹(shù)上的禁果也變成了桃子，可謂異曲同工。但兩則神話的內(nèi)涵是不同的：《圣經(jīng)》神話更側(cè)重強(qiáng)調(diào)神的地位和神諭的重要性，中國(guó)的人類起源神話則更關(guān)注人起源的過(guò)程。神話中的蟠桃園本是昆侖山西王母在瑤池的一處桃樹(shù)園，人吃了這蟠桃園的果子便可得道成仙，但這里卻將女?huà)z與蟠桃園聯(lián)系在一起，而且也沒(méi)有提及食用蟠桃與成仙的關(guān)聯(lián)，可見(jiàn)這則神話是借用蟠桃園的外形來(lái)表達(dá)對(duì)人類起源過(guò)程的一種認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，男性喉結(jié)來(lái)源于桃子在喉嚨中被卡住，這種認(rèn)識(shí)并不僅僅存在于上述神話中，還有很多的神話都保留有這樣的認(rèn)識(shí)，如流傳在浙江云和縣的漢族神話《男人為什么有喉結(jié)》③中國(guó)民間文學(xué)集成全國(guó)編輯委員會(huì)、中國(guó)民間文學(xué)集成浙江卷編輯委員會(huì)：《中國(guó)民間故事集成·浙江卷》，中國(guó)ISBN中心出版，1997年版，第38頁(yè)。就說(shuō)，天神派自己所捏的向東、愛(ài)吾男女兩人管理桃園，他們偷吃仙桃，被天神發(fā)現(xiàn)，向東吃的桃子卡在喉嚨里就有了喉結(jié)。像這樣的神話在各省市地區(qū)還有很多，這一方面與人們所存在的一種模擬觀念有關(guān)——桃子核與喉結(jié)形狀的相似性讓人產(chǎn)生此般想象，另一方面也同人們對(duì)人神關(guān)系的表達(dá)有關(guān)——人類起源于神的創(chuàng)造，無(wú)形中就讓人與神產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，而神靈所掌管的桃園中的仙桃被人所食用，讓人的身體發(fā)生變化，讓人產(chǎn)生特定的器官和男女性別的差異等，都將人的種種歸因于神賜，使人也具有了神的部分屬性。

除了女神創(chuàng)造人類之外，有的神話還將人類的由來(lái)歸結(jié)于無(wú)名姓的神仙的創(chuàng)造，如采錄于固安渠溝鄉(xiāng)孔莊子的神話《摶泥造人》①白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·固安卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第4頁(yè)。這樣講：從前的世界有山河花草和飛禽走獸，就是沒(méi)有人，有個(gè)神仙用水和土摶成泥來(lái)做人，捏好后還未來(lái)得及收拾完，天降大雨便淋壞了部分泥人，神仙對(duì)泥人們吹氣，他們就變成了活人，現(xiàn)在殘疾的和臉上有麻子的人，都是當(dāng)時(shí)被雨淋壞的泥人。女神造人的神話顯然要比這則神話產(chǎn)生的時(shí)間更為久遠(yuǎn)，女神造人所反映的是只知其母而不知其父的母系氏族社會(huì)的時(shí)代輪廓，女性在其中具有很高的地位，而上述神話所提及的神仙，已經(jīng)忽略了神靈的性別，其實(shí)也是在淡化神造人的性別觀念問(wèn)題。再如流傳在廣陽(yáng)區(qū)的《神牛傳錯(cuò)令》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·廣陽(yáng)卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第5頁(yè)。認(rèn)為，人是由女?huà)z娘娘和蓋天佛捏成的。由此，女?huà)z造人出現(xiàn)了合作者，而且其身份是佛門中人。蓋天佛的地位應(yīng)與女?huà)z相當(dāng)，但佛教中有“蓋天古佛”封號(hào)的是關(guān)羽，顯然關(guān)羽并不應(yīng)當(dāng)與女?huà)z同時(shí)出現(xiàn)?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)觀念中的女?huà)z摶土造人的神話還是影響了人們對(duì)神話的認(rèn)知，上述神話即便更換或增加了造人的神靈，但其本質(zhì)上造人的方式卻同最初的女?huà)z摶土造人是一致的。

創(chuàng)造人類的方式其實(shí)并非唯一，但流傳在廊坊地區(qū)的這些人類起源神話都選擇了摶土造人的方式，可見(jiàn)此種形式影響的廣泛性。人類為何源自于泥土？有神話學(xué)者認(rèn)為“摶土造人神話的產(chǎn)生與人類掌握陶瓷制作技術(shù)有關(guān)”③那木吉拉：《中國(guó)阿爾泰語(yǔ)系諸民族神話比較研究》，學(xué)習(xí)出版社，2010年版，第273頁(yè)。，制陶的過(guò)程與創(chuàng)造泥人的過(guò)程有很大的相似。用這樣的說(shuō)法解釋摶土造人確有其合理性的一面，不過(guò)這其中還有更為原始的觀念：其一，人們觀察到植物是從大地和泥土中生長(zhǎng)而出，這便構(gòu)成了泥土和植物的生養(yǎng)關(guān)系；其二，雖然人和泥土之間沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)，但人們逐漸認(rèn)識(shí)到大地不僅供養(yǎng)著植物的生長(zhǎng)，同時(shí)也孕育和支撐著萬(wàn)物包括人的生長(zhǎng)；其三，女?huà)z用源自于大地的泥土創(chuàng)造人類；其四，女?huà)z在神話中被認(rèn)為具有地母神的身份，是人類的始祖母。由此可構(gòu)成四組關(guān)系式：

①大地（泥土）→（供養(yǎng)）植物

②大地（泥土）→（孕育）人類

③女?huà)z（泥捏）→（創(chuàng)造）人類

④女?huà)z（始祖母）=地母神（大地母親）

綜合以上幾組關(guān)系，便能發(fā)現(xiàn)女?huà)z摶土造人神話中之所以會(huì)選擇泥土作為創(chuàng)造人類的材料，這其中便隱含著原始先民一種地母崇拜和泥土生人的觀念。雖然后世流傳的神話中女?huà)z的形象已經(jīng)漸漸被不知名的神仙或男性天神所替代，但蘊(yùn)含在其中的原始觀念卻未曾消失，它只是以另一種形式被表達(dá)出來(lái)。

三、日月神話

天體神話是對(duì)日月星辰的產(chǎn)生、特征、數(shù)量和關(guān)系等進(jìn)行描述的一類神話，在創(chuàng)世神話中，伴隨天地的開(kāi)辟，世間萬(wàn)物萌生，日月星辰也隨之出現(xiàn)，故而天體神話可以視為創(chuàng)世神話的組成部分。日月神話是天體神話的重要分支，流傳在廊坊地區(qū)的日月神話主要集中表現(xiàn)在日月的產(chǎn)生和重塑、射日神話這兩方面。

（一）日月的產(chǎn)生和重塑

神話世界所構(gòu)建的日月星辰和宇宙萬(wàn)物，既符合客觀世界的現(xiàn)實(shí)存在，又對(duì)萬(wàn)物的由來(lái)賦予了自身獨(dú)特的理解，先民對(duì)日月誕生的認(rèn)識(shí)便彰顯了這種想象。如流傳在廣陽(yáng)區(qū)的神話《神牛傳錯(cuò)令》①白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·廣陽(yáng)卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第5頁(yè)。講到，女?huà)z娘娘把自己煉了九千年的一個(gè)大火球捧到天山，從此人間生活不再漆黑，這就是太陽(yáng)。不過(guò)人們?nèi)杖詹煌５貏谧?，且被太?yáng)烤得黑瘦困頓，她就將自己的金耳環(huán)取下來(lái)扔進(jìn)湖泊中，天邊立刻出現(xiàn)了一個(gè)發(fā)冷光的圓圓的白玉盤，這就是月亮。從此，人類就有了晝夜的區(qū)分。太陽(yáng)是由火球所變，月亮是金耳環(huán)所變，這里日月的起源都有其各自的文化背景。首先，太陽(yáng)的產(chǎn)生與女?huà)z煉石的神話產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。為何女?huà)z要花費(fèi)九千年的時(shí)間煉一個(gè)火球，她最初的目的并非是將其作為太陽(yáng)，神話也說(shuō)女?huà)z認(rèn)識(shí)到人間生活一片漆黑，便將自己的火球貢獻(xiàn)出來(lái)，故而按照神話的表述，她的火球最初可能是另有他用，若與煉石補(bǔ)天神話一并來(lái)看，可以推測(cè)這個(gè)火球最初的用途可能是與補(bǔ)天和治水有關(guān)。其次，女?huà)z并沒(méi)有把火球直接捧到天上，而是將其捧到了天山。這個(gè)地名的出現(xiàn)讓人與現(xiàn)今實(shí)際存在的天山產(chǎn)生聯(lián)想，實(shí)則這里的天山應(yīng)該不是真實(shí)的天山，而是屬于天界的山，這個(gè)山的作用便是懸掛火球作為太陽(yáng)，如同《山海經(jīng)》所記載的扶桑樹(shù)承載著休息的太陽(yáng)一樣。再次，出現(xiàn)了女?huà)z的金耳環(huán)，這說(shuō)明神話產(chǎn)生之時(shí)已經(jīng)有了金屬制品。然而，據(jù)考古證據(jù)顯示，目前發(fā)現(xiàn)的最早的金耳環(huán)是在甘肅玉門火燒溝墓地出土的夏代金飾器物，因此，這則神話雖然是在講述遠(yuǎn)古時(shí)期人們對(duì)日月的產(chǎn)生進(jìn)行的思索，但金耳環(huán)的出現(xiàn)，卻表明這則神話的產(chǎn)生可能并非是在原始社會(huì)時(shí)期，它顯然有后世附會(huì)的痕跡。最后，女?huà)z的金耳環(huán)所變的白玉盤成了月亮，這里的金耳環(huán)不是直接變成月亮的，而是在被扔進(jìn)湖泊之后才成為月亮的。神話這樣表述是將事物的幾個(gè)最重要的特征組合在一起，構(gòu)成了新事物的特征，如金耳環(huán)的明亮和環(huán)狀的特征、湖泊的冰冷和鏡面似的樣態(tài)，這些都構(gòu)成了白玉盤的特點(diǎn)。當(dāng)然，除了白玉盤變化的月亮之外，中國(guó)各民族還流傳著閃光的碎片、白元寶、貝殼、鏡子、燈等特定的物體變成月亮的傳說(shuō)，它們都與月亮的形狀和特征具有相似之處，從而引發(fā)了人們獨(dú)特的想象。

有關(guān)日月重塑的神話在廣陽(yáng)地區(qū)流傳的《找日月》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·廣陽(yáng)卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第8—10頁(yè)。中表現(xiàn)得最為明顯。這則神話講一對(duì)小夫妻在老神仙的點(diǎn)撥下去尋找被兩條惡龍偷走的日月，他們?cè)诤谏酵跗诺闹更c(diǎn)下來(lái)到西山，在高大白果樹(shù)下的青石里挖出了金劍和銀斧，繼而砍殺了吞進(jìn)日月的公龍和母龍，但日月漂在水里不能上天，兩人便按照王婆說(shuō)的方法挖出兩條龍的兩眼，每人吃下一只，然后男的抱著太陽(yáng)、女的抱著月亮飛上天去了。神話中斗惡龍、尋日月的情節(jié)雖只是一種想象，卻也展現(xiàn)了先民生活環(huán)境的狀態(tài)，同時(shí)表達(dá)了原始先民與自然抗?fàn)幍木?。這則神話雖被賦予了故事性的情節(jié)，但原始思維觀念仍然可見(jiàn)，這里可以從如下三個(gè)母題來(lái)分析。

第一，龍偷日月母題。動(dòng)物盜取或吞食日月構(gòu)成了日蝕月蝕神話，大部分動(dòng)物都是出于復(fù)仇或是長(zhǎng)生的目的才不擇手段獲取日月，但據(jù)這則神話講，龍盜取日月最直接的目的是玩耍，這種原因似乎不能被理解。即便如此，龍?jiān)谏裨捴凶鳛橹刃虻钠茐恼叩纳矸菀泊_鑿無(wú)疑。

第二，屠龍奪日月母題。龍為何要盜取日月，這要與屠龍母題結(jié)合來(lái)看。對(duì)龍的理解和認(rèn)識(shí)，中西方有著很大的差異，西方的龍被認(rèn)為是邪惡的象征，中國(guó)的龍則更多地被賦予了正面的形象，但其實(shí)中國(guó)也有著數(shù)量眾多的屠龍故事，龍?jiān)谝恍┥裨拏髡f(shuō)和故事中也扮演著邪惡的角色。為何會(huì)出現(xiàn)龍王和惡龍兩種不同的情況，這里可以用法國(guó)人類學(xué)家勒內(nèi)·吉拉爾的“替罪羊理論”③［法］勒內(nèi)·吉拉爾：《替罪羊》，馮壽農(nóng)譯，東方出版社，2002年版，第54—55頁(yè)。來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。龍?jiān)谧畛蹩赡苁侵刃虻钠茐恼?，就如屠龍神話所展示的一樣，但?dāng)人們將惡龍消滅掉之后，秩序又得以恢復(fù)，那么龍就成為這一事件過(guò)程中的禳災(zāi)主體，被賦予更多的神性，變成了社會(huì)功能角色所需要的替罪羊，因而惡龍成為了人們理想中的龍神，它的身上具有了溝通人神的功能，所以神話中出現(xiàn)的屠龍行為只是為了恢復(fù)最初的秩序，達(dá)到禳災(zāi)的目的，至于龍盜取日月進(jìn)行玩樂(lè)的行為只是為屠龍行為埋下伏筆，讓神話能夠順著恢復(fù)秩序的主線繼續(xù)下去。在此類母題中，屠龍武器的選擇也十分關(guān)鍵?！墩胰赵隆愤@則神話中所選用的金劍和銀斧都屬于鐵器，在屠龍類神話中大多數(shù)選擇的武器也都是寶刀、寶劍。英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤認(rèn)為，在早期社會(huì)，國(guó)王和祭司不歡迎革新，從而產(chǎn)生了對(duì)鐵器的厭惡，并說(shuō)神也對(duì)此厭惡，“人們看到神靈憎惡鐵器、不肯接近有鐵器保護(hù)的人和物”，因而大家就想到鐵器“可以用來(lái)禁制鬼怪和其它危險(xiǎn)精靈”①［英］弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新等譯，大眾文藝出版社，1998年版，第335—336頁(yè)。，所以在神話中便體現(xiàn)為鐵器屠龍。這種觀念在西方是比較普遍的，但是中國(guó)屠龍神話中的這種觀念是本土化還是外來(lái)化，尚需進(jìn)行深入研究。

第三，抱日月飛升母題。這里要從性別對(duì)應(yīng)和吞龍眼飛升兩個(gè)角度對(duì)該母題進(jìn)行闡述。首先，公龍母龍和小夫妻分別與日月形成了逐一對(duì)應(yīng)的關(guān)系：太陽(yáng)和月亮分別被公龍和母龍偷走、吞掉，夫妻中的男性和女性分別抱著太陽(yáng)和月亮飛升，這樣日月就分別同男性和女性產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。如此工整的對(duì)應(yīng)關(guān)系已經(jīng)表明了神話講述者對(duì)日月性別的判斷，這種以日為男性、以月為女性的認(rèn)知，應(yīng)當(dāng)同父權(quán)社會(huì)的文化觀念影響有一定關(guān)聯(lián)。有的學(xué)者認(rèn)為它更可能映射的是“遠(yuǎn)古時(shí)期人類婚姻的基本狀況——一種內(nèi)婚制下的進(jìn)步與改革”②高福進(jìn)：《日月神話及其寓意探析——原始神話的世界性透視》，《思想戰(zhàn)線》2001年第5期。，日月的性別通過(guò)人所締結(jié)的關(guān)系，能夠反映人類從群婚制、血緣婚向更為進(jìn)步的專偶婚姻制度的發(fā)展。其次，夫妻通過(guò)吞龍眼的方式飛升上天，反映了先民原始觀念中的互滲律思想，即人們認(rèn)為龍具有飛天的本領(lǐng)，吞食龍的身體的某一部分便能具有與龍同樣的屬性和功能。但為何選擇吞食龍眼而不是龍的身體的其他部分呢？在盤古化生的神話中，盤古的雙眼變成了日月，眼睛和日月形成了相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這種觀念的產(chǎn)生既是因?yàn)檠劬腿赵碌男螤钕嗨?，也是出于人們所持有的一種人與萬(wàn)物合一的思想。綜合以上所論，神話選擇吞食龍眼是有其必然性的。

廊坊地區(qū)流傳的日月產(chǎn)生和重塑的神話更集中圍繞日月的變化和性別來(lái)表述，無(wú)論日月是變化自火球和白玉盤，還是日月是源自夫妻對(duì)它們的重塑，都能反映出原始先民在解釋天體產(chǎn)生的過(guò)程中所表達(dá)出的征服自然和改造自然的信心，不過(guò)這種表達(dá)在天體神話中的射日母題中表現(xiàn)得更為顯著。

（二）射日神話

在天體神話中，最能表現(xiàn)日月神話特色的便是射日神話，它反映了遠(yuǎn)古先民對(duì)抗自然的勇氣，表達(dá)了人們戰(zhàn)勝自然的堅(jiān)定信念——即便是一種美好的想象。在廊坊地區(qū)流傳的幾則射日神話都很有代表性，這里從太陽(yáng)數(shù)量的不同來(lái)分別對(duì)這幾則神話所表現(xiàn)的內(nèi)涵進(jìn)行闡述。

1.十日說(shuō)

在射日神話中，最為人所熟知的還是羿射九日。在《楚辭章句》《淮南子》《苻子》等古代文獻(xiàn)典籍中，都有對(duì)羿射九日行為的記錄。流傳在固安地區(qū)的《月亮神話》③白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·固安卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第5頁(yè)。中繼承了典籍中的記載，說(shuō)遠(yuǎn)古時(shí)候有十個(gè)太陽(yáng)，它們沒(méi)有遵守規(guī)矩，同時(shí)出現(xiàn)在天空，給人間帶來(lái)了炎熱、饑餓和死亡，老天爺派天神羿下界射落了九個(gè)火球，金色羽毛的大烏鴉紛紛落地，天空只留下了一個(gè)太陽(yáng)照耀萬(wàn)物。羿又繼續(xù)鏟除人間的惡禽猛獸，讓人們過(guò)上了正常的生活。十日并出的現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在文獻(xiàn)典籍中，在很多民族的神話中也多有記錄，這種情況應(yīng)當(dāng)如何解釋，目前學(xué)界主要有這樣幾種觀念：首先，多日并出在氣象學(xué)上稱為“幻日”，它是一種較為特別的大氣光學(xué)現(xiàn)象，一般在中國(guó)北方的高緯度地區(qū)才出現(xiàn)，但出現(xiàn)十日的概率是很低的，所以各民族所流傳的十日神話若按照氣象學(xué)的解釋似乎也不能完全覆蓋。其次，從民俗學(xué)來(lái)看，古人春分時(shí)節(jié)會(huì)有鄉(xiāng)射的習(xí)俗。劉宗迪認(rèn)為，“古圖將十日?qǐng)D像和射者圖像融為一體只是為了表現(xiàn)表木兼具日晷和射臬之功能”①劉宗迪：《失落的天書(shū)：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，商務(wù)印書(shū)館，2010年版，第115頁(yè)。。像上述神話中便認(rèn)為太陽(yáng)是三足金烏，這是因?yàn)闇y(cè)日表木上有候風(fēng)之鳥(niǎo)，鳥(niǎo)的兩足加上立桿便形成了三足的形狀，在鄉(xiāng)射習(xí)俗中候風(fēng)之鳥(niǎo)也就成了靶子，這種射日晷的習(xí)俗就演變成了現(xiàn)在所見(jiàn)的廣為流傳的射日神話。再次，射日神話其實(shí)也在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)先民所處的炎熱生活環(huán)境。據(jù)考證，上古時(shí)期的溫度確實(shí)比其他時(shí)期要高出很多，尤其是河渭地區(qū)出現(xiàn)干旱的可能是極大的，因而射日神話的出現(xiàn)是先民希望改變生活環(huán)境的一種美好愿望。

當(dāng)然，射日神話的主人公并非都是羿，如流傳在三河市小石莊村的《孤山和留山》②白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·三河卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第3—5頁(yè)。中，射日英雄就是二郎神。這則神話講很久以前天上有十個(gè)太陽(yáng)，二郎爺把砍倒的大樹(shù)變成兩個(gè)大筐來(lái)裝大山變成的石塊，用大戟變成的扁擔(dān)挑起大筐去追太陽(yáng)。他從筐里拿出一塊石頭砸向太陽(yáng)，石頭變成山把太陽(yáng)壓死了，壓到最后僅剩了一個(gè)太陽(yáng)，二郎爺讓這個(gè)太陽(yáng)答應(yīng)他的所有要求后，扔掉大筐返回天宮，從他鞋里倒出的兩堆土就變成了孤山和留山。這是一篇借助特定地名的由來(lái)講述的射日神話，其中“二郎擔(dān)山趕太陽(yáng)”更是流傳度很廣的神話，杜靖認(rèn)為它是“特定人群或部族對(duì)其所處世界中的某些自然現(xiàn)象的一個(gè)解釋”③杜靖：《“二郎擔(dān)山趕太陽(yáng)”神話的由來(lái)與內(nèi)涵》，《民族文學(xué)研究》2008年第2期。。二郎擔(dān)山的神話中最為核心的母題是擔(dān)山和趕日，要理解這則神話，還要從這兩個(gè)母題出發(fā)。首先，擔(dān)山的行為。二郎神將大山變成石塊，搬走追上太陽(yáng)之后，壓住太陽(yáng)的石塊又變成了大山，其實(shí)可以理解為這就是一種移山行為，如“愚公移山”“秦皇趕山鞭”等神話傳說(shuō)，也都是與此相似的移山行為。移山填海的行為在古代也確有存在，它們應(yīng)是擔(dān)山行為產(chǎn)生的想象基礎(chǔ)。其次，趕日的行為。讓人聯(lián)想到夸父逐日的神話，在神話學(xué)領(lǐng)域的探討中，夸父極有可能是部落的巫師，他所進(jìn)行的逐日行為可以理解為一種巫術(shù)祭祀祈雨的手段，這樣理解趕日的行為便具有合理性。二郎趕日與夸父逐日相互之間應(yīng)是有聯(lián)系的，而二郎神所取得的結(jié)果顯然要比夸父更為直接，二郎神用山石壓住了太陽(yáng)，這是射日的一種變體形式，若按照巫術(shù)祭祀來(lái)理解，壓住太陽(yáng)便是巫術(shù)行為所取得的一種成功。

2.九日說(shuō)

射日神話中太陽(yáng)出現(xiàn)的數(shù)量其實(shí)并不恒定為十日，有些神話中也有九日并出的，如流傳在安次地區(qū)的神話《太陽(yáng)菜》④白庚勝主編：《中國(guó)民間故事全書(shū)·河北·安次卷》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2010年版，第3—4頁(yè)。，講天上有九個(gè)太陽(yáng)，力大無(wú)窮的大漢射掉了八個(gè)太陽(yáng)，剩下的一個(gè)藏進(jìn)了大海里，龍王不敢收，藏到了大漢的家里，大漢的母親收留了它，并說(shuō)服大漢放了太陽(yáng)，但讓太陽(yáng)藏在海里和山里，雞叫三遍才可從海里出來(lái)，雞上籠就要藏進(jìn)山里，這樣就有了黑夜白天和冷熱之分。母親死后變成了一種野菜，太陽(yáng)念其恩情便不曬它，這就是太陽(yáng)菜。這則神話與《孤山和留山》相似，它們都借助射日神話的大框架來(lái)介紹特定風(fēng)物名稱的來(lái)歷，像太陽(yáng)菜是幫助太陽(yáng)避難的射日者的母親所變，孤山和留山是射日之后的二郎神鞋里的土所變，射日母題與特定風(fēng)物之間的嫁接是較為明顯的。上述神話的射日主體與前兩則最大的不同便是射日者并非人們所熟知的英雄或神靈，而是沒(méi)有姓名的普通人，但他又極不普通，他能開(kāi)弓射日、操控太陽(yáng)、震懾龍王和山神，這遠(yuǎn)非一般人所能做到。先民選擇無(wú)名英雄作為射日的主體，本身就寄寓著平凡人也能夠戰(zhàn)勝自然災(zāi)難的美好愿景。

十日說(shuō)用日晷來(lái)解釋還是有一定的參考依據(jù)的，但太陽(yáng)數(shù)量實(shí)則并不是恒定的，如上述神話中太陽(yáng)有九個(gè)，實(shí)際上在鄂溫克族、滿族、蒙古族、藏族、布依族、景頗族、拉祜族、珞巴族、納西族、羌族、瑤族、壯族等民族的射日神話中，太陽(yáng)的數(shù)量也是九個(gè)。為何不同的民族會(huì)選擇將數(shù)量確定為九個(gè)？這些特定數(shù)字應(yīng)該是與民族的認(rèn)知有關(guān)，如漢族神話中的“九”有至高的意思，所以這個(gè)數(shù)字在其中便可以表示極多。當(dāng)然，除了上述的“十日說(shuō)”“九日說(shuō)”之外，太陽(yáng)的數(shù)量還有12 個(gè)、66個(gè)、99個(gè)、108個(gè)等各種說(shuō)法，每種論說(shuō)都需要結(jié)合具體的神話文本來(lái)進(jìn)行解讀。但總而言之，射日神話所表現(xiàn)的人們對(duì)自然的態(tài)度是一致的，都反映了先民對(duì)惡劣自然環(huán)境的不屈服和勇于抗?fàn)幍倪M(jìn)取精神。

結(jié) 語(yǔ)

廊坊地區(qū)所流傳的創(chuàng)世神話的文本數(shù)量是有限的，但通過(guò)上述對(duì)開(kāi)辟神話、人類起源神話和日月神話等三類神話的分析可見(jiàn)，這些神話蘊(yùn)含了豐富的先民對(duì)原初世界的獨(dú)特思考和信仰觀念。如開(kāi)辟神話中的盤古對(duì)天地開(kāi)辟所做的努力，實(shí)則是對(duì)先民在上古時(shí)代改天換地的一種映射，人們?cè)谄渲兴冻龅钠D辛和努力用特定神靈的功績(jī)進(jìn)行了置換式的表達(dá)；人類起源神話中人源自于女?huà)z的泥土的認(rèn)識(shí)，既表明了人對(duì)自身起源的一種想象，也表達(dá)了人希望通過(guò)這種方式與神靈建立聯(lián)系，讓人的傳承更具有神的屬性；日月神話中的文化英雄的射日行為，既反映了上古時(shí)期人類生存環(huán)境的艱難，也展現(xiàn)了人類不畏艱難開(kāi)創(chuàng)新生活的決心和勇氣。有信仰、懂得迎難而上、敢于克服逆境的民族才會(huì)不斷發(fā)展，所以無(wú)論是對(duì)神靈的崇拜和信仰，還是秉持不斷奮斗的信念，這些神話的內(nèi)核都值得學(xué)習(xí)和繼承，其所蘊(yùn)含的文化精神亦應(yīng)在新的時(shí)代得到傳承弘揚(yáng)，使其散發(fā)出更為奪目的光彩。