李前梅

(武漢大學 哲學院，湖北 武漢430061)

魏晉南朝的《論語》詮釋著作，所幸還能在皇侃的《論語集解義疏》(下稱《義疏》)中一窺其貌。這個時代喜歡品藻人物，尤其熱衷討論何為圣人、何為賢人等話題，孔子在這一時代被視為圣人，然而在這個公認的稱呼下，內(nèi)涵卻并不一樣。我們從曹魏時代王弼的《論語釋疑》來看，孔子之為圣人在于“體無”，“窮神研幾”，“舉本統(tǒng)末”等，“立言垂教”只是末節(jié)而已①。而東晉以來的學者，諸如東晉的李充、梁朝的顧歡、太史叔明、皇侃等人卻在對《論語》的解釋中直稱孔子為圣師②，并且皇侃對圣人的定義也是“見其作教正物而曰圣人”[1]432。可見在他們的心目中，孔子為圣人乃在于他為圣師，在于他的“作教”。這種對王弼眼中“末節(jié)”極為重視的《論語》詮釋，是值得我們留意并加以探討的。

一、圣人作教說在六朝《論語》詮釋中的興起與發(fā)展

在魏晉南朝的漫長時期中，《論語》注疏之學可謂異常繁榮，僅據(jù)《隋書經(jīng)籍志》，這一時期對《論語》作“集注”(或集解)的就多達七家，《義疏》類著作也有七家。而流傳至今的，卻只有何晏的《論語集解》與皇侃對何晏《論語集解》所作的《義疏》，《集解》所集為漢魏諸家《論語》注解，《義疏》所集雖也涉及漢魏，主要部分則是魏晉南朝學者的《論語》詮釋。

我們要研究六朝《論語》詮釋中的“圣人作教”思想，《義疏》則是一個不可或缺的文本。通過對《義疏》的仔細爬梳，我們可以發(fā)現(xiàn)《論語》詮釋中有關(guān)“圣人作教”的思想是在東晉興起的，發(fā)展到梁朝的皇侃而逐漸完善，我們從王弼梳理起，一步一步展現(xiàn)其中的發(fā)展軌跡：

例如對于圣人為教多方的總結(jié)，王弼之時只是對《論語》中常常出現(xiàn)“同問而異答”的情況予以釋疑。見《子夏問孝章》疏引王弼曰：“問同而答異者：或攻其短，或矯其時失，或成其志，或說其行?！盵1]31王弼只是根據(jù)具體的語境，或者歷史背景作出的判斷。比如問“弟子孰為好學”，季康子和哀公都有問，但孔子對哀公的答語更為繁復，不僅說顏回好學，還對他說顏回不遷怒貳過之事。學者們則用春秋筆法，對于這個細微的差異予以解釋，有人說孔子因為哀公有遷怒貳過的毛病，故而含有勸諫之義，這即是王弼說的“或攻其短，或矯其時失”之類；又有人說季康子是臣，故略相酬答，則是根據(jù)歷史中人物的身份為依據(jù)。如果說上述之例，只是后來學者的臆測，而《論語》“聞斯行諸”之問，則有孔子自己的解說作為證據(jù)，子路、冉求同問“聞斯行諸”，而孔子的回答相反，孔子給出了解釋，子路喜歡兼人，故而答之有父兄在，不能即行，冉求性退，則答以進之，這就是王弼總結(jié)的“或成其志”之類。我們可見，王弼的總結(jié)，已經(jīng)含有孔子為教方法多樣性的意思在內(nèi)，但是王弼卻并未把它與孔子行教聯(lián)系起來，沒有把它上升到作為圣人行教的一部分。

而東晉的江熙，和王弼解釋著同樣的一段文本，卻與行教聯(lián)系到一起了?！蹲酉膯栃⒄隆?，皇疏又引江熙稱或曰：

夫子答異者，或隨疾與藥，或寄人弘教。孟懿子、孟武伯皆明以其人有失，子游子夏是寄二子以俱明教。[1]31

后人在王弼“或攻其短”的總結(jié)上，又添上個“寄人弘教”，這或許是因為子游、子夏列于孔門四科，故而解釋者賦予他們更高的地位，這類說法在東晉與南朝的《論語》詮釋中十分普遍，也是圣人作教思想的組成部分。

再到梁朝的皇侃，則有更為精煉完整的概括了?！缎杏锈帕Α肥柙疲骸敖腆w多方，不可以一例責?！庇帧读x疏敘》云：“夫子平生應(yīng)機作教，事無常準。或與時君抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡同凡?！?/p>

又例如魏晉南朝學者皆普遍認同“圣人生知”的說法，但是《論語》中又常常出現(xiàn)孔子言己學之語，學者則以隱圣同凡來解釋，將之看成是圣人行教的一種策略。然而從郭象到皇侃，在看似相同的話語解釋中，卻有著不一樣的側(cè)重點，我們從中可以看出玄化的圣人與圣師之間是有差異的。

《不食不寢以思章》疏引郭象說：

圣人無詭教，而云不寢不食以思者何？夫思而后通，習而后能者，百姓皆然也。圣人無事而不與百姓同事，事同則形同，是以見形以為己異，故謂圣人亦必勤思而力學，此百姓之情也。故用其情以教之，則圣人之教因彼以教。[1]410

郭象雖然也是用圣人之教來解釋“圣人生知”與“圣人亦必勤思而力學”的矛盾的，但他只是為了闡明圣人因順萬物之情而已，這與他在《莊子注》中，對于圣人的定位是一致的。其實這樣的解釋反倒是在取消圣人的教化功能，因為在郭象看來，每個個體都是性各自足、無待乎外的，那么個體并不需要“學”，反倒是“學彌得而性彌失”了，因此也就更不需要圣人的“教”了。湯用彤先生早就認識到了這一點，他在《謝靈運<辨宗論>書后》一文中，對于魏晉學人之所謂學的含義進行了分析，其中說到，“不自足乃有所謂學，然王弼曰物皆得一以成，則群有均不離道；郭象曰物皆適性為逍遙，則萬物本不假外求。然則眾生本皆自足，人皆可圣，亦不須學”。[2]108-109另外，王葆玹先生曾辨析與比較過向秀與郭象的《莊子注》，在對向、郭二人筆下的“圣人”與“至人”進行分析時，敏銳的發(fā)現(xiàn)向秀對圣人的肯定多些，說他只反對過時的圣人，不反對當時的圣人，而郭象所發(fā)揮出來的見解卻更近于《莊子》，認為圣人從根本上來說更利于桀、跖，因為愈重圣人便愈使桀、跖受益。同樣，在有待與無待的問題上，向秀那里，萬物的生存變化是有待的，唯有圣人與至人是無待的，至人可順有待者，使萬物所待不失，郭象則斷定萬物原是無待的，至人的作用不過是使萬物不失本性，不待乎外。[3]515,535由此我們才說，郭象講“圣人之教因彼以教”，反而表達了他對圣人之“教”的 摒棄，這與東晉以來的李充、孫綽、皇侃等人崇尚圣人之教是不同的。我們且看《十有五而志于學章》疏引李充說：

圣人微妙玄通，深不可識，所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？黜獨化之跡，同盈虛之質(zhì)，勉夫童蒙而志乎學。學十五載，功可與立，自志學迄于從心，善始令終，責不踰法，示之易行，而約之以禮，為教之例，其在茲矣。[1]25

李充在郭象獨化說流行的影響下，以“黜獨化之跡”“隱圣同凡”的思維方式，將圣人的行為重心拉到了行教上來，他認為此章就很好地體現(xiàn)了孔子的汲引之教，“責不逾法，示之易行，而約之以禮”，堪稱為教典范。同時，他把《孺悲欲見孔子章》也解釋成是圣人在設(shè)教，還稱嘆其為教“不顯物短，使抑之而不彰，挫之而不絕。”[1]464又在《叩其兩端而竭焉章》，李充略帶抒情的說：“日月照臨，不為愚智易光，圣人善誘，不為賢鄙異教，雖復鄙夫寡識，而率其疑誠，咨疑于圣，必示之以善惡之兩端，己竭心以誨之?！盵1]214將圣人為教的竭誠之心描述得十分懇切。恰巧的是，我們梳理《義疏》中保存的對于孔子“圣師”的稱呼，發(fā)現(xiàn)也是自李充開始的，可見李充及其所處的東晉時代是我們分析圣人作教論興起的一個重要線索。

我們繼續(xù)延著圣人行教說在李充之后的發(fā)展路線，可以看到孫綽將孔子的崇教、勉學思想表達得愈加明白?！妒抑?，不如丘之好學章》疏引孫綽說：“今云十室之學不逮于己，又曰我非生而知之，好古敏而求耳，此皆深崇于教，以盡汲引之道也。”[1]123又在解釋五十而知天命的時候，孫綽比附《系辭》大衍之數(shù)五十說：“以知命之年，通致命之道，窮學盡數(shù)，可以得之，不必皆生而知之也，此勉學之至言也?！盵1]26但是發(fā)展到比較完整，并且將其定為《論語》主旨思想的做法，卻是直到皇侃這里，見《毋意，毋必，毋固，毋我章》疏，皇侃用科段的方法，將圣人行教的全過程，并用《論語》中的事例描述了出來：

“云毋意者”一也，此謂圣人心也……圣人無心，泛若不系舟，谿寂同道，故無意也?！霸莆惚卣摺倍玻酥^圣人行化時也。物求則赴應(yīng)，無所抑必，故互鄉(xiāng)進而與之是也。無所抑必由無意，故能為化無必也?！霸莆愎陶摺比玻耸ト艘褢?yīng)物行化故也?！ルm已應(yīng)物，物若不能得行，則圣亦不追固執(zhí)之，不反三隅則不復是也，亦有無意故能無固?！霸莆阄艺摺彼囊?，此圣人行教，功德成身退之跡也。圣人晦跡，功遂身退，恒不自異，故無我也。亦由無意故能無我也。[1]208-209

科段既是皇侃《義疏》的特色[4]，段中也沒有引用他人的解釋，也沒有順延何晏《集解》之說，足見此段疏文將“子絕四”用圣人行教(化)串聯(lián)起來，是皇侃的特有說法。而他認為只有做到“毋意”，才能實現(xiàn)后三者的思想，也表明了作教的圣人是玄學化的圣人，與李充是一致的，故而本文說圣人作教論的興起，仍是在玄學主題的“崇本”之下，對于“統(tǒng)末”深蘊的發(fā)揮。

二、東晉興起之因探析：以李充為例

我們通過對王弼到皇侃的《論語》詮釋進行分析，已經(jīng)知道東晉的李充是孔子稱謂從“圣人”向“圣師”的轉(zhuǎn)變、以及圣人作教說興起的一個關(guān)鍵人物。并且我們也已說明，“圣人作教”仍然是玄學發(fā)展下的一個命題，只是向“末”的延伸，那么為什么是在東晉時，方強調(diào)“圣人作教”的一面呢？這就需要我們考察玄學的發(fā)展趨勢與東晉的時代背景。

首先，從玄學的理論發(fā)展來說，學者都認同，玄學經(jīng)王弼到郭象，在理論的深度上已經(jīng)發(fā)展到極致，王弼在“以無為本”的層面，與郭象在“無為”“自生”“自化”“獨化”等方面建構(gòu)的理論體系都很精致了，并且他們對《論語》都有訓釋，但是詮釋的《論語》仍然是圍繞著上述主題展開的，我們由此可以說玄學在王弼講的“本”的方面，已經(jīng)發(fā)展到鼎峰了③，而玄學理論若是再進一步的發(fā)展，從本的層面向末的發(fā)揮也是很自然而然的了。同時，從名教與自然這個玄學的主題來看，竹林時期“越名教而任自然”的受挫之后，從中朝到東晉，特別是經(jīng)過了郭象“獨化說”的理論糅合，以及樂廣“名教中自有樂地”的倡導，名教與自然的合一，基本上已經(jīng)形成穩(wěn)定的看法，而“無心”與“以禮約之”的圣人行教思想，也正是合一的表現(xiàn)。

再就東晉的時代而論，歷經(jīng)西晉的短祚，除了玄學自發(fā)展伊始就有被斥為虛浮的批判之聲，玄學家自身也在國破家亡之感中，對玄學發(fā)展興盛之下的放誕之風有所反思。羅宗強先生在他的著作《玄學與魏晉士人心態(tài)》中，將東晉時期的士人對玄風的反思分析得很詳細，按照他的舉例，大致可劃分為這幾類：一是以左思、葛洪為代表，對于玄學的反思帶著冷眼旁觀的性質(zhì)，雖然對玄風不滿，但不是因身受其害而對玄風痛心疾首；二是以王衍、劉琨為例，二人都曾在玄風之中，待到身臨斧鉞，才悟出虛誕之誤國，他們的反思，都是著眼在玄風帶來的不嬰世務(wù)的人生態(tài)度的為害上，并且作者認為從這一角度對玄風進行反思是東晉初的一種普遍共識；三是渡江之后，如衛(wèi)階與周顗，只因山河異目之感而引起的一時感傷，卻把玄風的一整套生活方式與情趣都搬到江左去了。[5]211-226李充做過王導掾?qū)?，史書說他深抑虛浮之士，曾作《學箴》，他也自述作學箴的目的是懼后進“越禮棄學而希無為之風，見義教之殺而不觀其隆”，他說的“義教”無疑是指禮治教化的儒教，這也就反映了為什么他要在《論語》訓釋中著力發(fā)揮孔子為圣師以作教的思想。但是人們根據(jù)他的“老莊明其本，圣教救其末，本末之途殊而為教一”之語，常用來說明他仍是玄學的思維，比如唐長孺先生在《魏晉玄學之形成及其發(fā)展》中就說：“李充還是個南方經(jīng)學家，但他的深抑虛浮，卻是用玄學家的說法?！盵6]323這個說法大體不差，但是我們也應(yīng)該認識到，從當時玄學發(fā)展正熾，李充反對放誕之風來看，李充這時候說“圣教救其末”“本末殊途而為教一”，反而不是對以老莊為依托的玄學的推崇，這更像是說，據(jù)當時之世，應(yīng)該是圣教救其末的時候了，而不是大暢玄風之時。

《學箴》中對于圣人是這樣描述的：

革一代之弘制，垂千載之遺風，則非圣不立。然則圣人之在世，吐言則為訓辭，蒞事則為物軌，運通則與時隆，理喪則與世弊矣。是以大為之論以標其旨。物必有宗，事必有主，寄責于圣人而遺累乎陳跡也。故化之以絕圣棄智，鎮(zhèn)之以無名之樸。圣教救其末，老莊明其本，本末之途殊而為教一也。人之迷也，其日久矣，見形者眾，及道者尟，不睹千仞之門而逐適物之跡，逐跡愈篤，離本愈遠，遂使華端與薄俗俱興，妙緒與淳風并絕，所以圣人長潛而跡未嘗滅矣。[7]2389

他解釋了圣人的作用在革制垂訓，以為物軌，故而是以“為”來標其旨，但是僅寄責于圣人，又會累乎跡，故而需以老莊“無為”之旨化之。這也就是他說的，老子講“絕仁棄義，家復孝慈”，并不是說仁義絕而孝慈乃生，只是“患乎情仁義者寡而利仁義者多”，故而他說“老莊明無為之益，在于塞爭欲之門?！盵7]2389從這個意義上來說，二者“為教則一”，而世之虛浮放誕者，卻只是在形跡上做功夫，并不懂老莊之道的本意，反而使社會興起薄俗虛華之風。所以在《學箴》的最后，他對儒家的仁義與禮都持有肯定的態(tài)度：“禮不可以千載制，亦不可以當年止，非仁無以長物，非義無以齊恥，仁義固不可遠，去其害仁義者而已?！盵7]2390換句話說，在他眼里，老莊也是在“去其害仁義者而已”。其實玄學家是不反對仁義的，他們注重的是否是發(fā)自人們內(nèi)在的自然情感，就這點學者已有辨析④。比如《孝悌也者，其為仁之本與》，王弼解釋說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁?！盵1]6還有《林放問禮之本章》、《禮云禮云，玉帛云乎哉章》，王弼重視“禮之本”“禮以敬為主”，都說明了這一點。但是也不得不說的是，王弼與李充的態(tài)度是不一樣的：王弼追尋仁、禮的自然情感，是帶有不滿意現(xiàn)存的名教社會，而追求一種合乎自然的名教社會的理想在里面；[8]258而李充則是針對當時的“放欲越禮”之風，從而主張仁禮不能棄，要發(fā)揮其教化與約束功能。我們還可以從李充的《論語》解釋中以探究竟：在《管仲之器小哉章》，對于孔子曾稱管仲為仁，又說他匡齊不用兵車，而如今又言其器小的問題，皇疏是用魏晉以來流行的才性論來調(diào)和，說“管仲中人，寧得圓足”，而李充則列舉管仲之功與管仲之行，贊他是“不潔己以求名”，認為他是君子行道忘其身者，這種“漏細行而全令圖”的做法，唯大德才堪之，而說“管仲之器小”，只是因為“季末奢淫違禮，則圣人明經(jīng)常之訓，不得不貶為小。”[1]76可見他對仁功的熱烈贊賞，對“潔己求名”的不以為然。又在《公冶長》章，孔子評價崔子清矣，而不是仁。李充說：“違亂求治，不污其身，清矣。而所之無可……潔身而不濟世，未可謂仁矣?！盵1]117他的思想傾向是很明顯的，這與他“窮猨投林，豈暇擇木”汲汲追求仕途也具有一致性。

三、圣人作教論的一部分：賢人助教說及其意義

“圣人為教，須賢啟發(fā)”，這是皇侃對《論語·先進篇》孔子所說“回也非助我者，于吾言無所不說”一語的解釋，這一解釋所蘊含的思維范式，大有為孔門弟子正名之風，是東晉南朝學者的《論語》詮釋之中頗有特色的一部分。具體來說，學者們是通過“助圣人為教”的思想對孔門弟子看似有些違經(jīng)叛道之語，進行了正面化的解釋。有關(guān)宰我的例子是最明顯的。

在《哀公問社于宰我章》，宰我答“周人以栗，使民戰(zhàn)栗”。何晏《集解》引孔安國注云：“宰我不知道凡建邦立社，各以其土所宜之木.宰我不本其意，妄為之說?！盵1]71鄭玄注文也說宰我“媚耳”[9]21，然而無論是妄說，還是諂媚，總之都是不好的形象。而皇疏卻是這樣解釋的“宰我見哀公失德，民不畏服，無戰(zhàn)栗悚敬之心，今欲微諷哀公，使改德修業(yè)。”[1]71繼而，孔子聞宰我之答所說“成事不說，遂事不諫，既往不咎”三語，人多以為是斥宰我，皇疏則以“遂事不諫”是指哀公，意思就是孔子知道宰我的諷諫哀公之心?；适栌忠畛渲f，認為這三語看似是在譏宰我，實際上是在感慨道衰。又于《宰我問三年之喪章》，皇疏引繆播的解釋：“爾時禮壞樂崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為圣人無微旨以戒將來，故假時人之謂，咎憤于夫子，義在屈己以明道。”[1]468又引李充之說，“宰我冠言語之先，安有知言之人而發(fā)違情犯禮之問乎？將以喪禮漸衰，孝道彌薄，故起斯問，以法其責，則所益者弘多?！盵1]469又在《宰我晝寢章》，皇疏記載了當時的兩種說法：一是說宰我是中人，難免有失。一說宰我是與孔子為教，讬跡受責，珊林公、范寧都持此意見?？梢娫谖簳x南朝學者的筆下，宰我的形象被全方位的洗刷了，那個諂媚、不守禮、上課睡覺的學生，變成了針砭時義、屈己以助圣人為教的孔門弟子。與此類似的例子還有很多，比如《子路使子羔為費宰章》《子見南子，子路不悅章》以及《樊遲問稼章》等。

當然這種解釋的背后，既有情理上的推測，也與《論語》中本就有所展現(xiàn)的一些弟子啟發(fā)孔子的事例有關(guān)。然而這卻足以讓六朝人感到自負，認為這是自己對《論語》精微之義的挖掘。《季氏將伐顓臾章》疏，引蔡謨曰：

冉有子路并以王佐之資……豈有不諫季孫以成其惡，所以同其謀者，將有以也。量己揆勢，不能制其悖心于外，順其意以告夫子，實欲致大圣之言以救斯弊，是以夫子發(fā)明大義，以酬來感，弘舉治體，自救時難?！鼓耸ベt同符，相為表里者也。然守文者眾，達微者寡也，暏其見軓而昧其玄致，但釋其辭，不釋所以辭。懼二子之見幽，將長淪于腐學，是以正之以蒞來旨也[1]424

冉有本就有為季氏聚斂之失，而蔡謨卻在此為冉有辯護，贊美他與孔子是圣賢相契互為表里，認為他是要助發(fā)圣人之言以拯弊，而孔子則因之以發(fā)明大義。蔡謨又斥責那些守文解句者為腐學，聲稱他們不能識得其中的精微玄妙，而使二人見幽，故正其旨。這種以為自己義理深微、己說即圣人之意的自負，是魏晉南朝時人相較漢儒的特有自信，他們不滿意僅停留在顯而易見而無深意的層面，如《有教無類章》疏引繆播曰：“世咸知斯旨之崇教，未信斯理之諒深。生生之類，同稟一極，雖下愚不移，然化之所遷者，其萬倍也。若生而聞道，長而見教，處之以仁道，養(yǎng)之義德，與道終始，為乃非道者，余所不能論之也?！盵1]415故而我們可以說，孔門弟子助教說，也是魏晉南朝的《論語》詮釋追求深刻義理的表現(xiàn)。

孔門弟子助教說的普遍化，構(gòu)成了圣人作教說的一個部分，這使人產(chǎn)生了一種印象，即他們似乎是在為把孔門構(gòu)成一個完整的教派而努力，這不由得讓人聯(lián)系到東晉以來，在佛、道教的發(fā)展盛況下，學者們這樣的解釋，似乎也可以看作是儒教的自我標識。特別是佛教作為外來宗教，隨著它的傳入，與儒教成為鼎立之勢，在這個過程中，他們相互融合與影響，又互相加以區(qū)別，孔門弟子助教說在東晉南朝的流行，或許也有受佛教講經(jīng)方法的影響。而這種特意的區(qū)別，在皇侃的《義疏》中，也可見其痕跡。例如《未能事人，焉能事鬼章》皇疏說：“外教無三世之義，見乎此句也。周、孔之教，唯說現(xiàn)在，不明過去未來?！盵1]273問“事鬼神”，是問過去，“敢問死”，是問未來，這是皇侃站在佛教的立場，而稱佛教之外者為外教。

其實，我們?nèi)魧ⅰ读x疏》中所載的賢圣關(guān)系進行分析，就可以發(fā)現(xiàn)，賢人助教說有個更值得人們重視的意義，就是這其中寄托了學者對自身的安置。我們知道，賢圣是魏晉以來的人們特別喜歡講的一個話題，其中涉及到對人物的品鑒，將人分出等級，這些分法有很多標準，比如在《論語》中，就有按照所長劃分的孔門四科，又有根據(jù)“學”的類型，分成生而知之、學而知之、困而知之等，還有圣人、君子、大人、善人之別，以及上智與下愚的區(qū)分。不過最為細致的要算劉劭《人物志》，其中不僅有諸如“兼材”“偏材”的大類型，還有“九偏”“七似”等對于細微之處的把握。而最簡略普遍的還是“辨三等”，就是上中下，分別對應(yīng)圣、賢、愚，我們在《義疏》中就可以看到很多這樣的字眼，而其中圣賢分卻是討論的最熱烈的，《義疏》中以孔子為圣自不必說，賢人卻大體可以分為兩類：一是以顏淵為代表的孔門弟子；二是隱士。我們看《義疏》所集諸家對于孔子與顏淵、隱士之間的描述，便可以窺得六朝圣賢關(guān)系之大體了。

首先，從孔、顏之間來看，即使顏回被目為僅次于孔子的上賢，但是與圣人之間仍有不可度越之處，用《義疏》說法就是“圣賢道絕”。《子罕篇》，顏回說孔子“仰之彌高，鉆之彌堅……雖欲從之，末由也矣?！被适杞忉屨f：“孔子至圣，顏生上賢，賢圣道絕，故顏致嘆也?！睎|晉孫綽也說：“常事皆循而行之，若有所興立，卓然出視聽之表，猶天之不可階而升，從之將何由也，此顏孔所絕處也。”[1]217具體來說，可以分四點來論：一是學者根據(jù)《周易·系辭》“見幾者，其唯圣人乎”、“顏氏之子，其殆庶幾乎”的說法，認為顏回不能照幾，故不能無過。(《言寡尤章》疏)二是從“學”上，圣人“生而知之”，顏回即使是“好學分滿”(《不遷怒不貳過章》疏)，也不能及圣人。三是從“無”與“有”上看，圣人能出入于無有之間，而賢人所體只在有形之域。(《吾與回言終日章》疏)。四是或受佛教中觀學派的影響，以為圣人能“全空”“忘忘”，而賢人不能。(《回也其庶乎，屢空章》，梁朝顧歡與太史叔明之說)不過圣、賢有所絕處，是魏晉以來學者的普遍共識，人們也普遍認為圣人是不可學至的，他們一般不敢稱圣，最多也只是以賢自詡，但是也正因為如此，“賢”在他們心目中就有特別不一樣的地位。比如在魏晉學者那里，孔子是圣人，老、莊則為賢人，然而老莊卻成為他們的思想底色。這就讓我們不得不重視《義疏》中還有對圣賢相成一面的論述：《述而篇》“子謂顏淵曰：用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。”疏引江熙說：“圣人作則賢人佐，天地閉則賢人隱，用則行，舍則藏也，唯我許爾有是分者，非圣無以盡賢也?！盵1]159

江熙用“天地閉則賢人隱”的說法，更像是在議論士人仕進出處，即是說君主需要賢臣輔佐，而唯有圣主方能用賢臣之意。這也是為什么后世之君與臣，都喜歡稱道堯舜庭有八凱八元、以及武王“予有亂(治)臣十人”之故。正如劉孝標的《辯命論》說：“夫虎嘯風馳，龍興云屬。故重華立而元、凱升，辛受生而飛廉進。然則天下善人少，惡人多；暗主眾，明君寡。而馨猶不同器，鳥鸞不接翼。是使渾沌、梼杌，踵武云臺之上；仲容，庭堅耕于巖石之下?！盵10]705渾屯、梼杌、仲容、庭堅都是八元八凱里的人物，劉孝標的意思是說，如果他們沒有遇到舜這樣的賢主(舜其實是在為堯臣的時候舉薦他們的)，而是生活在暗主之世，也就都沒有什么作為了，故而他認為那種廢興在我不在天的說法，是不知命的表現(xiàn)。這就是非圣無以盡賢的思想，或許這也是八元、八凱在六朝特受人們關(guān)注的一個原因。與江熙相比較，庾翼的議論，則更似針對孔子作為行教的圣人而發(fā)，《子在，回何敢死章》庾翼解釋說：“賢不遭圣，運否則必隱，圣不值賢，微言不顯?！盵1]285這是說圣人的微言大義要靠賢人來顯明的，皇侃則把這個思想向前更推進了一步?！断冗M篇》“顏淵死，子曰：噫，天喪予，天喪予?！被适柙疲?/p>

夫圣人出世，必須賢輔，如天將降雨，必先山澤出云，淵未死，則孔道猶可冀，縱不為君，則亦得為教化，今淵死，是孔道亦亡，故云天喪我也。劉歆曰：顏是亞圣，人之偶然。則顏孔自然之對物，一氣之別形，玄妙所以藏寄，道旨所由讃明，敘顏淵死，則夫子體缺。[1]271

《子在，回何敢死章》，皇侃又重申了這個思想：“夫圣賢影響，如天降時雨，山澤必先為出云?？鬃蛹仍谑溃伝乩聿坏盟?，死則孔道便絕”。[1]285這是說，沒有賢人，圣道就絕了，故而我們更加可以體會到“賢”有一特重要之地位。如果我們考慮到皇侃作為一個經(jīng)學家，而經(jīng)學家則正是傳播圣人之道，顯明圣人微言大義的，那么他這樣極力強調(diào)“賢助圣教”“賢死則道絕”的思想，是很有為學者自身尋出人生價值的意味的。

對于隱者作為賢人與圣人之分，在《義疏》中也是用類似的思維方式解釋的：一是以隱者為中賢，不達圣人教旨。如《憲問篇》：“孔子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：有心哉，擊磬乎。既而曰：鄙哉，競兢乎莫己知也，斯已而已矣。深則厲，淺則揭。子曰：果哉，末之難矣?！被适杞忉尶鬃又Z說：“我道之深遠，彼是中人，豈能知我，若就彼中人求無譏者，則為難矣?！盵1]385這看起來孔子作為圣人與作為隱者的賢人似有高下之分，但是皇疏又強調(diào)說“玄風之攸在賢圣相與……茍各修本，奚其泥也，同自然之異也”，可見他主張的是二者相與，而不是互論優(yōu)劣。相同的意思還有《微子篇》，長阻桀溺奚落孔子，而孔子說“天下有道，丘不與易”，皇疏引沈居士說：“世亂，賢者宜隱而全生，圣人宜出以弘物，故自明我道，以救大倫。彼實中賢，無道宜隱，不達教旨者也。我則至德，宜理大倫，不得已者也，我既不失，彼亦無違，無非可相非?！盵1]484雖然意思都指向于圣人、隱者無可相非，不過沈居士的立腳點，卻是從亂世出發(fā)，亂世賢人隱則自無可責處。二是認為隱者與圣人之教相資，相為內(nèi)外，此則有相資以為教之意。如《微子篇》，孔子對伯夷、叔齊、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等隱者有個評價，說自己是“無可無不可”，皇疏于此引江熙說：

夫跡有相明，教有相資。若數(shù)子者，事既不同而我亦有以異也。然圣賢致訓，相為內(nèi)外，彼協(xié)契于往載，我拯溺于此世。不以我異而抑物，不以彼異而通滯，此無所謂無可無不可者耳，豈以此自目己之所以異哉。我跡之異，蓋著于當時，彼數(shù)子者，亦不宜各滯于所執(zhí)矣，故舉其往行而存其會通，將以導夫方類所挹抑乎？[1]489

人們多以為孔子講“無可無不可”，是孔子自異于隱士之語，在境界上有高于隱士的意味，而江熙則認為，圣人之跡與賢人隱士之跡相互發(fā)明，相互致訓，資以為教，是完全將二者以平等地位相待。由此可見，總體而論，六朝《論語》詮釋大多主張孔教與隱士之間不執(zhí)此以攻彼，但是對于圣教拯弊救末卻都懷有一種悲愴感。

四、結(jié)語

皇侃在《子擊磬于衛(wèi)章》還有一段疏，足可以幫助我們理解六朝圣人作教思想：“圣人作而萬物都暏，非圣人則無以應(yīng)萬方之求，救天下之弊。然救弊之跡，弊之所緣，動悔之類，則焚書坑儒之禍起；革命之弊，則王莽趙高之釁成。不挌擊其跡，則無振希聲之極致?！盵1]385這是說天下須圣人作教拯弊，但是弊之所起，又緣于有跡。通過這段話，我們就更能理解學者們在《論語》訓釋中為什么要聲稱“無心”“黜獨化之跡”的圣人，而又將著眼點放在圣人作教的方面。

因為是對《論語》的訓釋，作教的圣人指孔子，但是正如皇侃所說：“圣人行教，既須德位兼并，若不為人主，則必為佐相?！盵1]155-156而孔子則佐相都不是，由此我們不能忽視圣人對理想天子的喻指。從偏安的東晉南朝士人來說，對于一位起而救天下之弊的圣人天子，一定是充滿了熱切的渴求，但是造成這種偏安的因素，卻又是人人都想角逐天下而稱帝，西晉末年的八王之亂就是一個現(xiàn)實的導因，他們著力描述一個“無心”圣人，行教化于天下，功成而身退，也正是這種現(xiàn)實矛盾所激發(fā)出來的幻想。

注 釋：

①《天何言哉章》疏引王弼曰：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮，寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁，既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天耳行化?！?皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第464頁。)

②分別參見《葉公問孔子于子路章》疏、《子謂子貢，汝與回也孰愈章》疏、《長阻、桀溺耦而耕章》疏、《夫子之文章，可得而聞也章》疏。(皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，分別見第168、107、480、110頁。)

③學者用西方哲學的術(shù)語來看，王弼屬于本體論，而郭象則接近存在論。我們這里只是用王弼的“本末”思想來看，郭象講的“無為”“無心”“獨化”等仍是屬于本的層面的，故而說王弼、郭象在本的層面已經(jīng)講的很完備了。

④王葆玹先生在談?wù)摵侮痰摹靶郧檎f”時，對這個問題有過特別說明。他說“所謂仁孝禮義是一些倫理方面的準則，這些準則得到名教的認可，但卻不限于名教的規(guī)定范圍?！?王葆玹：《玄學通論》，臺北：五南圖書出版有限公司，1996年，第581頁)