陳祥勤

(上海社會(huì)科學(xué)院 中國馬克思主義研究所, 上海 200020)

在西方馬克思主義①各種思潮流派中，對(duì)人性或人的本質(zhì)問題的解答始終占據(jù)核心地位，對(duì)這一問題的解答與對(duì)勞動(dòng)問題的認(rèn)識(shí)和回答又是關(guān)聯(lián)在一起的?？梢哉f，對(duì)于人的本質(zhì)問題和勞動(dòng)問題的不同理解，就衍生出不同流派的馬克思主義。所以，回顧西方馬克思主義關(guān)于這兩個(gè)問題的不同立場(chǎng)或基本爭(zhēng)論，對(duì)于理解和認(rèn)識(shí)馬克思主義本身有著十分重要的理論意義與價(jià)值。

一、西方馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的兩種認(rèn)識(shí)

眾所周知，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)有兩種著名的界定：一是他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》(簡(jiǎn)稱《巴黎手稿》)中繼承了黑格爾的現(xiàn)象學(xué)，將人的本質(zhì)或本性把握為類的或本質(zhì)性的創(chuàng)造活動(dòng)，即自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)或勞動(dòng)，強(qiáng)調(diào)“類存在”對(duì)人的本質(zhì)性意義；另一是他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中仿佛摒棄了關(guān)于人性的抽象說教，而是在現(xiàn)實(shí)性的意義上，將人的本質(zhì)歸結(jié)為一切社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)存在”對(duì)于人的本質(zhì)性意義。

那么，如何理解馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的兩種界定，人的類屬性與社會(huì)屬性有著什么樣的關(guān)聯(lián)，它們各自對(duì)人的存在都有著什么樣的本質(zhì)性意義？等等，這些都是馬克思主義關(guān)于人性或人的本質(zhì)問題的認(rèn)識(shí)所面臨的基本問題。對(duì)于諸如此類問題的回答，西方馬克思主義大致可以區(qū)分為人道主義和科學(xué)主義兩大流派。

(一)人道主義的馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的理解

在馬克思主義的人道主義流派看來，在馬克思那里存在著對(duì)人的存在與本質(zhì)問題的追問。這一點(diǎn)是毋庸置疑的。馬克思的確否認(rèn)從抽象物去理解人的本質(zhì)概念的可能性，也反對(duì)用人性這一過于形而上學(xué)化的概念，但是，馬克思還是賦予人的本質(zhì)或本性概念以理論和歷史內(nèi)涵。這一點(diǎn)在《巴黎手稿》中表現(xiàn)得尤為明顯。

對(duì)此，弗羅姆指出：“人的本性這個(gè)概念，對(duì)于馬克思來說不是一種抽象物?！m然馬克思后來不再使用‘本性’這個(gè)詞，因?yàn)檫@個(gè)詞是抽象的和非歷史的，但是，馬克思以一種更加符合歷史變化的形式……保留了關(guān)于人的本性的思想?！盵1]37從這個(gè)意義上說，在馬克思那里，談?wù)撊说谋举|(zhì)或本性問題仍然是有意義的，或者說，的確存在著關(guān)于人的本質(zhì)問題的追問和解答。

只是在馬克思看來，人的本質(zhì)不再是一個(gè)抽象的理論范疇，而是一個(gè)實(shí)踐范疇。換句話說，人的存在和本質(zhì)不是形而上學(xué)的抽象物，不是知識(shí)學(xué)的單純客體，它是一個(gè)主體性的范疇，從根本上可以被把握為一個(gè)自我創(chuàng)造或自我生成的、將自身展現(xiàn)為一個(gè)對(duì)象性世界的自由活動(dòng)。究其現(xiàn)實(shí)性來說，它是在社會(huì)的自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史中不斷生成的關(guān)于人自身的自我理解和自我認(rèn)識(shí)的實(shí)踐性概念。正因此，馬克思反對(duì)從抽象人性論的角度把握人的本質(zhì)問題。

其實(shí)，人道主義的馬克思主義對(duì)于人的本質(zhì)或本性的諸如此類的解答已經(jīng)自覺或不自覺地回到了形而上學(xué)傳統(tǒng)，以期從哲學(xué)的高度來確證人性或人的本性概念在馬克思主義語境中的地位或意義。人道主義的馬克思主義各流派往往從現(xiàn)象學(xué)、生存學(xué)、精神分析學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)，乃至康德的倫理學(xué)、費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)或黑格爾的辯證法等哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，在存在與本質(zhì)、自在與自為、潛能與現(xiàn)實(shí)、有限與無限、主觀與客觀，乃至先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、本真與非本真等哲學(xué)范疇中開辟人性或人的本質(zhì)性得以展開的概念空間，從而通過這種理論迂回來展開對(duì)人性或人的本質(zhì)問題的解答。

例如，薩特雖然否定人的本質(zhì)概念，雖然認(rèn)為人的存在先于人的本質(zhì)，但他還是用“主觀性的自為存在”這一抽象性的哲學(xué)概念來界定人本身，將人作為主觀性的“能在”或“自為存在”從作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“定在”或“自在存在”中剝離出來，作為社會(huì)和歷史之“總體化”的先驗(yàn)基點(diǎn)，從而為現(xiàn)實(shí)社會(huì)“總體化”的歷史奠定先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。再如，列斐伏爾通過有限性和無限性等范疇，將人的存在狀態(tài)界定為“永恒的未完成狀態(tài)”，因而人在本質(zhì)上就是一個(gè)真正占有未來的、擁有那種無法為現(xiàn)實(shí)性所窮盡的純粹可能性的創(chuàng)造性的活動(dòng)本身，所以，人性或人的本質(zhì)概念，對(duì)于創(chuàng)造性的人來說，既是在歷史中不斷生成自身的“最高的具體”，又是超越于任何既定歷史的“最高的抽象”。

總之，馬克思主義的人道主義思潮從各自的理論視角出發(fā)，或者將人的存在理解為“純粹自為的能在”(如薩特)，或者將人的存在把握為永恒的“未完成的主體性活動(dòng)”(如拉克勞、墨非)，或者將人的存在界定為“自由的感性規(guī)定性”(如馬爾庫塞)，等等。這些理論家一般以馬克思的《巴黎手稿》為藍(lán)本，強(qiáng)調(diào)“類”的概念對(duì)于回答人的本質(zhì)問題的意義或價(jià)值。正像馬克思所說的：“人是類存在物”，人不僅把類“當(dāng)作自己的對(duì)象”，而且把自身“當(dāng)作類”，因而當(dāng)作“自由的存在物來對(duì)待”，因而人是“類看作自己的本質(zhì)”的存在物，動(dòng)物只能“按照本能”“生產(chǎn)它自身”，人卻能按照“類”“生產(chǎn)整個(gè)自然界”[2]95-97。所以，人道主義的馬克思主義的各流派基本上都是以人的“類存在”為突破口，通過“類”的概念的哲學(xué)詮釋，發(fā)掘人的“類存在”所蘊(yùn)含的普遍性的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，恢復(fù)或重現(xiàn)馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)概念的哲學(xué)內(nèi)涵，為馬克思主義奠定諸如現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)、形而上學(xué)基礎(chǔ)，從而對(duì)馬克思主義展開諸多“人學(xué)”上的哲學(xué)補(bǔ)充或修正。

(二)科學(xué)主義的馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的理解

與馬克思主義的人道主義流派試圖在哲學(xué)上恢復(fù)或重建人的本質(zhì)或本性概念的做法相反，馬克思主義的科學(xué)主義流派反對(duì)從抽象的人性或人的本質(zhì)概念來演繹人的現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)歷史圖景。在科學(xué)主義的馬克思主義看來，當(dāng)人道主義的馬克思主義通過恢復(fù)人性概念，來為馬克思主義奠定先驗(yàn)的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，他們就已經(jīng)將馬克思的歷史科學(xué)還原為植根于某種人類學(xué)形式的歷史哲學(xué)，就已經(jīng)將馬克思主義的唯物主義的科學(xué)或歷史辯證法還原為唯心主義的先驗(yàn)或思辨辯證法，馬克思主義也就從科學(xué)的高度降格為虛假的意識(shí)形態(tài)，從而馬克思主義的科學(xué)性也就被閹割了。

例如，阿爾都塞就明確提出“馬克思主義理論上的反人道主義”的觀點(diǎn)。他在《保衛(wèi)馬克思》一書中指出：“就理論的嚴(yán)格意義而言，人們可以和應(yīng)該公開地提出馬克思理論反人道主義的問題；而且人們可以和應(yīng)該在其中找到認(rèn)識(shí)人類世界(肯定的)及其實(shí)踐變革的復(fù)雜的絕對(duì)可能性條件(否定的)，必須把人的哲學(xué)神話打得粉碎；在此絕對(duì)條件下，才能對(duì)人類世界有所認(rèn)識(shí)。引證馬克思的話來復(fù)活任何種類的理論人類學(xué)和人道主義在理論上始終是徒勞的。而在實(shí)踐中，它只能建立其馬克思以前的意識(shí)形態(tài)大廈，阻礙真實(shí)歷史的發(fā)展，并可能把歷史引入死胡同中去?！盵3]229

阿爾都塞認(rèn)為，“作為歷史的主體”的“大寫的人”是人道主義這種意識(shí)形態(tài)的重要范疇，這一范疇將人設(shè)定為主體，將歷史設(shè)定為他的活動(dòng)中的創(chuàng)造物或?qū)ο螅鸵呀?jīng)將人與歷史的真實(shí)關(guān)系給弄反了。因?yàn)槿魏螌⑻囟ǖ娜说母拍顝木唧w的社會(huì)中抽象出來，并將其轉(zhuǎn)換為超越任何社會(huì)現(xiàn)實(shí)的、統(tǒng)攝整個(gè)歷史的總體性概念——這一哲學(xué)化的人的概念也因此成為歷史的先驗(yàn)原則和目的論預(yù)設(shè)——的做法，都是人與歷史之間真實(shí)關(guān)系的形而上學(xué)顛倒。諸如此類的做法既有礙于對(duì)人的問題的真實(shí)理解，也有礙于對(duì)歷史或社會(huì)的真實(shí)理解。

事實(shí)正相反，關(guān)于人本身的任何一種理論圖像都是從實(shí)踐性的歷史結(jié)構(gòu)和社會(huì)關(guān)系中抽象出來的。人的存在就是社會(huì)存在，這是馬克思主義的基本結(jié)論。

科學(xué)主義的馬克思主義認(rèn)為，將人的存在歸結(jié)為社會(huì)存在，將社會(huì)存在歸結(jié)為社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系和其他關(guān)系，這是馬克思的歷史科學(xué)的基本觀點(diǎn)。社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系作為自然——通過勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)它的自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)——所中介的人與人之間的物質(zhì)關(guān)系，不能歸結(jié)為人與人之間的抽象關(guān)系，也不能歸結(jié)為抽象的勞動(dòng)或人的活動(dòng)，相反，人的創(chuàng)造性的活動(dòng)或勞動(dòng)絕不只是單純實(shí)證性的自由活動(dòng)，而是有著客觀自然界的否定性中介的物質(zhì)性的勞動(dòng)。所以，勞動(dòng)只有作為人與自然之間物質(zhì)性的新陳代謝過程，只有在生產(chǎn)中，在生產(chǎn)的交換與分工等社會(huì)和自然關(guān)系中才能獲得真實(shí)的理解。如此一來，科學(xué)主義的馬克思主義就杜絕了人道主義的馬克思主義企圖通過人的類的活動(dòng)或勞動(dòng)概念，將馬克思主義還原為人道主義或人類學(xué)的可能性。

當(dāng)然，阿爾都塞提出的“馬克思主義在理論上的反人道主義”觀點(diǎn)并未在馬克思主義的科學(xué)主義流派內(nèi)部贏得全部認(rèn)同。有些理論家試圖在《巴黎手稿》的馬克思和《資本論》的馬克思之間，在人作為“類存在物”和“社會(huì)存在物”這兩種界定之間，尋找溝通二者的中項(xiàng)或中介。這一點(diǎn)在科萊蒂那里表現(xiàn)得最為明顯。科萊蒂認(rèn)為，溝通人的社會(huì)存在和類存在之間的第三者或中項(xiàng)，便是馬克思的社會(huì)范疇，具體來說，就是社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系或生產(chǎn)方式。他在《馬克思主義與黑格爾》一書中寫道：“歷史唯物主義在‘社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系’概念中達(dá)到了頂點(diǎn)，而這個(gè)概念又在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，作為‘類的自然存在物’的人的概念中達(dá)到了第一次的和決定性的認(rèn)真的表述?！盵4]137人作為“類的自然存在物”已經(jīng)蘊(yùn)含人與自然之間，以及人與人之間的普遍關(guān)系。這種關(guān)系在人的生產(chǎn)勞動(dòng)中就實(shí)現(xiàn)為社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。它一方面表明，人是自然的一部分，人在自身之外的自然界中有其自身的根據(jù)和限制；另一方面表明，人可以按照類的方式，按照事物自身的尺度把握事物，按照自然和人的尺度把握自然和人本身，實(shí)現(xiàn)自然和人的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。人的社會(huì)性就是它的類屬性，就是人對(duì)于自然和人自身的普遍性。

二、西方馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)問題的兩種解答

在馬克思那里，人性或人的本質(zhì)概念與諸如勞動(dòng)、實(shí)踐、自然、社會(huì)、歷史等概念是關(guān)聯(lián)在一起的。人的本質(zhì)問題必須與這些問題相關(guān)聯(lián)，才有可能被歷史地、現(xiàn)實(shí)地揭示出來，尤其是其中的勞動(dòng)概念，對(duì)于馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的解答有著不可或缺的意義和價(jià)值，也正是通過這一概念，馬克思主義的科學(xué)視野與它的人道關(guān)切才得以真正溝通。

但就西方馬克思主義的人道主義和科學(xué)主義分野來說，它們對(duì)于勞動(dòng)概念有著兩種截然不同的把握：一是，將勞動(dòng)理解為哲學(xué)或形而上學(xué)概念，繼而將馬克思主義還原為關(guān)于人道主義或人類學(xué)；一是，將勞動(dòng)理解為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，馬克思主義因而被確證為以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)諸范疇為基石的歷史科學(xué)。

(一)人道主義的馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)問題的解答

對(duì)于馬克思主義的人道主義流派來說，勞動(dòng)概念中不僅是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，也不僅是社會(huì)歷史概念，正如馬克思的《巴黎手稿》)所呈現(xiàn)的，而且還是一個(gè)有著本體論和人類學(xué)內(nèi)涵的哲學(xué)概念。

例如，馬爾庫塞在《創(chuàng)建歷史唯物主義的新材料》一文中明確指出：“勞動(dòng)是被作為哲學(xué)范疇來規(guī)定的——因此證明并研究有關(guān)人的存在和本質(zhì)的概念是哲學(xué)的事情，而不是任何一門具體科學(xué)的事情。在這里我們是在關(guān)于人的存在和本質(zhì)的問題領(lǐng)域內(nèi)，在‘本體論的’問題領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)，‘勞動(dòng)’以及與此有關(guān)的規(guī)定都是本體論的范疇?！雹诓粌H如此，勞動(dòng)、實(shí)踐、類、本質(zhì)等這些《巴黎手稿》中的重要概念作為哲學(xué)范疇，都體現(xiàn)了馬克思主義的人道主義關(guān)切。正如弗洛姆在《馬克思關(guān)于人的概念》一書中所指出的：“對(duì)于馬克思來說，勞動(dòng)和資本決不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，它們是人類學(xué)的范疇，在這些范疇中包含著植根于馬克思的人道主義立場(chǎng)的價(jià)值判斷。”[1]53

人道主義的馬克思主義認(rèn)為，將勞動(dòng)視為哲學(xué)范疇而非實(shí)證科學(xué)范疇，這是勞動(dòng)作為人的本質(zhì)概念的內(nèi)在要求。唯其如此，我們才有可能把握勞動(dòng)的本質(zhì)。相反，將勞動(dòng)視為單純的實(shí)證概念，將會(huì)遮蔽勞動(dòng)的本體論意義和人類學(xué)內(nèi)涵，也就失去了作為人的本質(zhì)規(guī)定的地位和價(jià)值。

那么，如何把握勞動(dòng)這一概念的本質(zhì)規(guī)定性，馬克思在《巴黎手稿》中通過諸如“外化”“異化”“對(duì)象化”和“類”“自由”“活動(dòng)”等黑格爾—費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)范疇來把握勞動(dòng)。這些概念也自然成為人道主義的馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)概念的一般界定。他們認(rèn)為，正是通過勞動(dòng)這一哲學(xué)范疇，人的存在找到了確證它的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)基地，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，勞動(dòng)作為人的本質(zhì)力量的確證和表達(dá)，卻采取了異化的形式。這就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系。正如法國學(xué)者埃·博蒂熱利所指出的：“資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在馬克思看來不過是一種現(xiàn)象學(xué)，這種現(xiàn)象學(xué)揭示的不是人的真實(shí)性，而是一種異化了的現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性?！雹鬯裕谓?jīng)濟(jì)學(xué)在本質(zhì)上是勞動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)，確切地說，是異化的勞動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)，因而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及其范疇體系所主導(dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)便是異化的社會(huì)。在勞動(dòng)經(jīng)由它的異化環(huán)節(jié)向本真的自由環(huán)節(jié)的復(fù)歸過程中，這一由經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇所主導(dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)必然會(huì)向更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)過渡。

人道主義的馬克思主義通過對(duì)《巴黎手稿》的解讀，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還原為勞動(dòng)現(xiàn)象學(xué)，繼而將勞動(dòng)現(xiàn)象學(xué)上升為哲學(xué)人類學(xué)。至此，馬克思主義便奠定在人道主義或人類學(xué)的基礎(chǔ)上了。所以，在人道主義的馬克思主義的語境中，勞動(dòng)概念一旦被視為本體論概念和人類學(xué)范疇，那么，建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)與政治問題也因此成為與人的本質(zhì)和存在問題相關(guān)聯(lián)的歷史和哲學(xué)問題。人類從異化狀態(tài)向著本真狀態(tài)的回歸為政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的革命和解放提供了本體論和人類學(xué)的哲學(xué)視野，即馬克思主義關(guān)于革命和解放的議題不能僅限于經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)領(lǐng)域，它所追求的是人類的解放，支撐這一觀念的不僅有經(jīng)濟(jì)和政治意義上的剝削或壓迫現(xiàn)象，而且還有哲學(xué)意義上的異化或物化現(xiàn)象?；诖?，人道主義的馬克思主義普遍由成熟的馬克思開創(chuàng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判回歸到馬克思早期的哲學(xué)批判，用哲學(xué)的批判、革命和反抗來補(bǔ)充、修正甚至替代經(jīng)濟(jì)社會(huì)革命和政治革命。最為典型的態(tài)度便是馬爾庫塞提出的“總革命”或“大拒絕”。

其實(shí)，將社會(huì)的關(guān)系或結(jié)構(gòu)歸結(jié)為社會(huì)生產(chǎn)方式，將社會(huì)生產(chǎn)方式歸結(jié)為勞動(dòng)，這是馬克思的基本觀點(diǎn)。馬克思主義的人道主義流派所做的，便是將勞動(dòng)設(shè)定為哲學(xué)范疇，從中抽象出一系列具有本體論或人類學(xué)意義的哲學(xué)規(guī)定。在此基礎(chǔ)上，人道主義的馬克思主義便將這一具有哲學(xué)規(guī)定性的勞動(dòng)范疇設(shè)定為歷史的先驗(yàn)基礎(chǔ)，而勞動(dòng)作為哲學(xué)范疇所具有的人道主義的目的論便被設(shè)定為歷史的超驗(yàn)理念或理想，諸如“自由的人”“總體的人”或“大寫的人”等。從這個(gè)意義上說，人道主義的馬克思主義在將馬克思主義歷史科學(xué)還原為人類學(xué)時(shí)，已經(jīng)在無意識(shí)中回到了康德和黑格爾哲學(xué)的基地。

(二)科學(xué)主義的馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)問題的解答

與人道主義的馬克思主義依據(jù)馬克思的《巴黎手稿》將勞動(dòng)概念把握為哲學(xué)概念相反，科學(xué)主義的馬克思主義將勞動(dòng)把握為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所界定的科學(xué)范疇。他們認(rèn)為，《巴黎手稿》代表的是早期馬克思的不成熟的思想，它在馬克思的思想發(fā)展歷程中是要被揚(yáng)棄的，代表馬克思的成熟思想的是《資本論》。

例如，阿爾都塞明確指出，馬克思的真正貢獻(xiàn)在于他“創(chuàng)建了一門新的科學(xué)，即關(guān)于‘社會(huì)結(jié)構(gòu)’的歷史科學(xué)。更確切地說，就是馬克思為科學(xué)知識(shí)‘打開了’新的大陸，即歷史‘大陸’”[3]109。據(jù)此，他認(rèn)為，在馬克思思想的發(fā)展歷程中存在著“認(rèn)識(shí)論的斷裂”，存在著成年馬克思對(duì)青年馬克思在思想上的決裂，這一斷裂或決裂的具體時(shí)間是1845年，具體標(biāo)志是馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》。以這兩部著作為分水嶺，之前馬克思的理論屬于意識(shí)形態(tài)，稱為“理論上的人道主義”，之后馬克思的理論是科學(xué)，稱為“理論上的反人道主義”。所以，對(duì)待馬克思主義的人道主義解釋，阿爾都塞采取“理論上的反人道主義”這一徹底立場(chǎng)。這在科學(xué)主義的馬克思主義那里是比較獨(dú)特的。

在對(duì)待勞動(dòng)概念和馬克思的“異化勞動(dòng)”問題上，科學(xué)主義的馬克思主義認(rèn)為，《巴黎手稿》時(shí)期的馬克思仍然沒有擺脫黑格爾—費(fèi)爾巴哈的陰影，仍然用“類”“對(duì)象化”“異化”等哲學(xué)范疇來理解人的本質(zhì)性活動(dòng)即勞動(dòng)。所以，這個(gè)時(shí)期的馬克思仍然停留在費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)階段，無非是將黑格爾的現(xiàn)象學(xué)納入這一人類學(xué)的視野罷了。阿爾都塞甚至認(rèn)為，異化概念是馬克思能夠?qū)Y本主義社會(huì)進(jìn)行科學(xué)分析以前必須克服的“前馬克思”的概念④。

科學(xué)主義的馬克思主義認(rèn)為，馬克思在成熟時(shí)期，在對(duì)勞動(dòng)的理解與把握上拋棄了他早期所使用的一套關(guān)于勞動(dòng)的形而上學(xué)概念，而是在實(shí)證的社會(huì)生產(chǎn)史和交往史的具體分析中來把握勞動(dòng)。例如，在《資本論》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》時(shí)期，馬克思開始用一系列科學(xué)范疇來界定勞動(dòng)范疇，諸如社會(huì)勞動(dòng)與私人勞動(dòng)、具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)、物化勞動(dòng)與活勞動(dòng)、必要?jiǎng)趧?dòng)(和剩余勞動(dòng))與自由勞動(dòng)、生產(chǎn)勞動(dòng)與非生產(chǎn)勞動(dòng)等等。在這里，勞動(dòng)成為嚴(yán)格的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，而不是沒有任何經(jīng)驗(yàn)所指的哲學(xué)范疇，對(duì)勞動(dòng)的解說不再是抽象的哲學(xué)思辨，而是具體的歷史科學(xué)的解釋。

在科學(xué)主義的馬克思主義看來，人道主義的馬克思主義在勞動(dòng)問題上沒有看到哲學(xué)人類學(xué)的勞動(dòng)概念與歷史科學(xué)的勞動(dòng)概念之間的區(qū)別，沒有看到青年馬克思尚未擺脫的唯心辯證法和成熟馬克思多次強(qiáng)調(diào)的唯物辯證法之間的區(qū)別?！栋屠枋指濉返仍缙谥魉故镜膭趧?dòng)辯證法其實(shí)是一種人類學(xué)化的先驗(yàn)辯證法，《資本論》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》等著作中所展示的勞動(dòng)辯證法是馬克思所開創(chuàng)的科學(xué)辯證法[5]151，153。

在科學(xué)辯證法的語境中，勞動(dòng)問題便由哲學(xué)問題演變?yōu)檎谓?jīng)濟(jì)學(xué)問題，人的存在與本質(zhì)問題因而也就演變成了歷史科學(xué)所探討的社會(huì)問題。早期馬克思的異化勞動(dòng)問題在成熟馬克思那里以商品拜物教的形式得以重新闡發(fā)。對(duì)此，柯爾施在《卡爾·馬克思》一書中指出：馬克思在《巴黎手稿》中“對(duì)經(jīng)濟(jì)的自我異化的哲學(xué)批判與后來的科學(xué)說明之間的原則區(qū)別在于，馬克思在《資本論》中把經(jīng)濟(jì)學(xué)的所有其他異化范疇歸結(jié)為商品的拜物教性質(zhì)，從而使他的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判……具有更深刻更普遍的意義”[6]99-100。

因此，科學(xué)主義的馬克思主義認(rèn)為，盡管成熟的馬克思也在不同場(chǎng)合使用異化這一概念，但是此時(shí)這一概念已經(jīng)失去本體論和哲學(xué)人類學(xué)的內(nèi)涵，而是成為具有具體的描述性內(nèi)容的實(shí)證的科學(xué)概念。因而與此相關(guān)的勞動(dòng)概念也就成為嚴(yán)格意義上的實(shí)證范疇。唯其如此，它才能成為馬克思的實(shí)證的歷史科學(xué)的概念基石。因而與勞動(dòng)問題相關(guān)的人的本質(zhì)問題，就不再是哲學(xué)或形而上學(xué)的沉思對(duì)象，而是歷史科學(xué)的研究對(duì)象。如果說人有著他自身的本質(zhì)性特征，那么，這一特征便是他的社會(huì)性或歷史性，人在本質(zhì)上從屬于他的社會(huì)和歷史。所以，那些科學(xué)主義流派的理論家認(rèn)為，馬克思反對(duì)任何關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)反思或形而上學(xué)玄想，因?yàn)檫@種反思或玄想始終是非社會(huì)的或非歷史的，是對(duì)真實(shí)的社會(huì)和歷史的顛倒。

三、人的本質(zhì)即勞動(dòng)：馬克思對(duì)勞動(dòng)和人的本質(zhì)問題的解答

在馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)問題上，西方馬克思主義陣營內(nèi)部存在著人道主義和科學(xué)主義這兩種對(duì)立性的理解。這兩種理解都可以在馬克思本人的著述中找到文本根據(jù)?，F(xiàn)在的問題在于，西方馬克思主義的這兩種理解各自都有著什么樣的合理性和問題？它們與馬克思對(duì)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)問題的理解到底是什么樣的關(guān)系？馬克思對(duì)于這些問題又有怎樣的解答？對(duì)于這些問題，我們還得求助于馬克思的經(jīng)典文本，在它那里尋求正確的解答。

(一)勞動(dòng)對(duì)于人的存在和歷史的本質(zhì)性意義

在馬克思主義的語境中，勞動(dòng)問題可以說具有至高的理論地位。馬克思在西方思想史上的一個(gè)標(biāo)識(shí)性的貢獻(xiàn)，便是將勞動(dòng)概念提高到哲學(xué)的高度，成為一個(gè)界定人的存在和本質(zhì)的哲學(xué)范疇。正是通過勞動(dòng)概念的中介和改造，諸如實(shí)踐、社會(huì)、歷史、自然和自由等哲學(xué)范疇才可能成為馬克思主義范疇，用以描述和揭示自然、社會(huì)和人自身的存在與本質(zhì)。

所以，要真正理解馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問題的解答，就應(yīng)當(dāng)從勞動(dòng)概念入手，通過對(duì)勞動(dòng)概念正確的理解和把握，用以把握人的類存在和社會(huì)存在，把握人的本質(zhì)。

其實(shí)，在馬克思關(guān)于人的本質(zhì)這兩處重要論述外，恩格斯關(guān)于人的本質(zhì)問題與勞動(dòng)問題的一句名言也應(yīng)當(dāng)引起充分注意，即“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中，恩格斯明確指出，勞動(dòng)“是整個(gè)人類生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說:勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”[7]508。這句名言概括了馬克思主義關(guān)于人的存在和本質(zhì)、社會(huì)和歷史的基本看法：勞動(dòng)創(chuàng)造了人，也創(chuàng)造了人所特有的思維、語言和意識(shí)，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造了屬人的世界、自然和歷史。從這個(gè)意義上說，勞動(dòng)在馬克思主義的理論體系中具有創(chuàng)造性的乃至創(chuàng)世性的——屬人的自然、社會(huì)和歷史由此得以創(chuàng)造和展開——地位。所以，人的類屬性，以及他的社會(huì)屬性，都只有從勞動(dòng)的高度出發(fā)，才能獲得統(tǒng)一性的理解。人的社會(huì)存在，以及這一存在的類的根據(jù)或本質(zhì)，也只有從勞動(dòng)的觀點(diǎn)加以考察，才能獲得合理性的結(jié)論。

從這個(gè)意義上說，勞動(dòng)是馬克思用以認(rèn)識(shí)和把握人的本質(zhì)問題的鑰匙，同時(shí)也是把握經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和歷史問題的鑰匙。在馬克思看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的主旨之一就是揭示經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇所呈現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和價(jià)值形式，其實(shí)是勞動(dòng)在一定階段的歷史表現(xiàn)，是“抽象勞動(dòng)”或“勞動(dòng)的抽象”⑤在歷史領(lǐng)域的展開。隨著人類在生產(chǎn)過程中所占有和掌握的自然力逐漸發(fā)展，勞動(dòng)的自然形式、內(nèi)在矛盾和規(guī)定性，以及它的抽象形式或社會(huì)實(shí)現(xiàn)形式都在不斷變遷。這一歷史便構(gòu)成了勞動(dòng)的發(fā)展史，以及它的自然形式和社會(huì)實(shí)現(xiàn)形式的變遷史：勞動(dòng)的自然形式，以及人類在它的自然形式中所掌握的自然力，被確證為人類的主體性力量，因而構(gòu)成生產(chǎn)力的基本內(nèi)容；勞動(dòng)的社會(huì)抽象，以及這一抽象所形成的勞動(dòng)的社會(huì)實(shí)現(xiàn)形式，作為一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，構(gòu)成了生產(chǎn)關(guān)系的基本要件。生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的矛盾運(yùn)動(dòng)便構(gòu)成了馬克思的歷史科學(xué)所揭示的社會(huì)的自然史過程。所以，社會(huì)生產(chǎn)方式(生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系)的發(fā)展史最終可以歸結(jié)為勞動(dòng)的發(fā)展史，歸結(jié)為勞動(dòng)的自然形式和社會(huì)形式的變遷史。

從這個(gè)角度看，西方馬克思主義的理論家將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視為商品世界的勞動(dòng)本體論或勞動(dòng)現(xiàn)象學(xué)，是有一定道理的。馬克思的歷史科學(xué)，正是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)上開創(chuàng)的。對(duì)于這一點(diǎn)，列寧有著深刻而準(zhǔn)確的表述，他認(rèn)為，馬克思“把社會(huì)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力的水平”[8]508，從而揭示出人類社會(huì)的自然史過程。同時(shí)，生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力作為社會(huì)生產(chǎn)方式，可以進(jìn)一步歸結(jié)為勞動(dòng)，歸結(jié)為作為人(的類的或普遍性的自由)與(客觀性的)自然之間的物質(zhì)變換的生產(chǎn)勞動(dòng)。至此，馬克思主義作為一門關(guān)于人類社會(huì)的唯物論的歷史科學(xué)才得以真正實(shí)現(xiàn)。

(二)馬克思對(duì)人的本質(zhì)問題的解答

的確，馬克思在《巴黎手稿》中將人界定為類的存在物，但是“類”在這里是把握勞動(dòng)范疇的必要的理論范疇，而不是對(duì)人性的抽象界說。人道主義的馬克思主義恰恰是停留在對(duì)“類”這一概念的抽象界說上，即從抽象的觀念或純粹的概念思辨出發(fā)，對(duì)這一概念進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)、生存學(xué)乃至形而上學(xué)的詮釋和附會(huì)，從而為馬克思主義填補(bǔ)“哲學(xué)或人學(xué)的空?qǐng)觥?，將馬克思主義“改造”為一種基于人道主義或人類學(xué)的哲學(xué)。這顯然與馬克思主義經(jīng)典作家的哲學(xué)唯物論有著本質(zhì)性的差別。因?yàn)轳R克思主義正是從對(duì)哲學(xué)的一般批判中產(chǎn)生的，那種將馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)的界定詮釋和演繹為一套哲學(xué)觀念，顯然是有悖于馬克思主義的基本精神的。

那么，馬克思是如何把握他從費(fèi)爾巴哈人類學(xué)中借用的“類”的概念呢？簡(jiǎn)言之，“類”的概念是馬克思用來說明和界定勞動(dòng)概念理論范疇的，對(duì)人的“類”的把握不能離開對(duì)勞動(dòng)的把握而進(jìn)行抽象的哲學(xué)思辨。在馬克思看來，人正是通過他的“類”，才能與自然和他自身發(fā)生普遍性的關(guān)系，才能在這種普遍性的關(guān)系中把握自身的存在與本質(zhì)。人是自由的存在物，人的類存在就是人植根于他自身的自由的對(duì)象性的創(chuàng)造活動(dòng)。同時(shí)，人又是自然的存在物，為外在于他的自然所規(guī)定所限制，人的自由的創(chuàng)造性活動(dòng)由于客觀性的自然所中介，因而被確證為物質(zhì)性的勞動(dòng)。馬克思認(rèn)為，正是在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，人的現(xiàn)實(shí)性、人與自然的反思關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系因此也就找到了實(shí)證性的基礎(chǔ)。

將人視為有著自然和自由這雙重規(guī)定性的、類的存在物，繼而將人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)，這是馬克思對(duì)人的本質(zhì)問題最為卓越的解答。勞動(dòng)對(duì)于馬克思的思想來說是基石性的。它不僅是揭示人性問題的本質(zhì)性范疇，而且是把握歷史問題的總體性范疇。正是通過勞動(dòng)范疇，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)或本性的兩種界定才得以真正的溝通：一方面，作為哲學(xué)人類學(xué)范疇，勞動(dòng)范疇揭示了人的存在與本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，人的類的規(guī)定性找到了它的實(shí)現(xiàn)形式，這就是人類以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)的自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)；另一方面，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，勞動(dòng)范疇揭示了社會(huì)的客觀的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)的屬人特征，從而將社會(huì)在總體上把握為人的創(chuàng)造性的活動(dòng)即勞動(dòng)的對(duì)象性的表現(xiàn)。當(dāng)我們?cè)趧趧?dòng)概念的基礎(chǔ)上，揭示出社會(huì)結(jié)構(gòu)的屬人特征時(shí)，社會(huì)作為人類自身的自然界，在類的或普遍性的意義上，便呈現(xiàn)出了植根于人的本質(zhì)性的自由維度；同時(shí)，歷史的時(shí)間進(jìn)程，在社會(huì)呈現(xiàn)它的自由維度的前提下，便展現(xiàn)為人類從自然到自由的解放進(jìn)程。這樣，馬克思主義作為一種關(guān)于人類解放的科學(xué)便找到了它的確定性基礎(chǔ)。

(三)馬克思對(duì)勞動(dòng)問題的解答

在如何把握勞動(dòng)問題上，人道主義的馬克思主義與科學(xué)主義的馬克思主義存在著尖銳的沖突：前者傾向于通過黑格爾現(xiàn)象學(xué)和費(fèi)爾巴哈人類學(xué)的概念體系，把握勞動(dòng)的哲學(xué)本質(zhì)；后者主張通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念和范疇，把握勞動(dòng)的科學(xué)內(nèi)涵。為此，他們引申出了“哲學(xué)人類學(xué)的馬克思”與“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬克思”之間的對(duì)立。

我們知道，在《巴黎手稿》時(shí)期，馬克思通過主觀性與客觀性、對(duì)象化與自我確證、類與自由等概念把握勞動(dòng)，勞動(dòng)在這里是一個(gè)哲學(xué)范疇。它既是人類學(xué)概念，又是本體論概念。因?yàn)樽鳛槿说谋举|(zhì)性范疇，勞動(dòng)必須在馬克思所說的類的即普遍性的概念中獲得本體論的界定或限定，因而諸如康德意義上的因果性和目的性、黑格爾意義上的自然與自由，以及其他普遍性的哲學(xué)范疇都可以通過類的概念形成對(duì)勞動(dòng)的本體論界定。

但這并非像科學(xué)主義的馬克思主義所認(rèn)為的那樣，將勞動(dòng)概念哲學(xué)化是一種思辨的毫無意義的理論空轉(zhuǎn)。如果說這一時(shí)期馬克思關(guān)于勞動(dòng)的思想有什么局限性的話，那么，他的局限性不在于將勞動(dòng)理解為哲學(xué)范疇，理解為本體論和哲學(xué)人類學(xué)概念，而是在于他對(duì)勞動(dòng)的自然和歷史的規(guī)定性沒有充分展開，過分側(cè)重于它的自由的規(guī)定性。通過黑格爾的主奴辯證法和異化邏輯學(xué)來把握勞動(dòng)的發(fā)展史或自然史，使得他對(duì)勞動(dòng)的理解陷入某種形式的抽象性之中。這一缺陷在《資本論》時(shí)期基本被克服了。在這一時(shí)期，馬克思秉承古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)，即把經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系歸結(jié)為勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)的外在表現(xiàn)。只不過這一時(shí)期的馬克思不再用外化或異化等概念來揭示勞動(dòng)與這些價(jià)值形式之間的關(guān)系，而是用諸如具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)、個(gè)人勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)、必要?jiǎng)趧?dòng)和自由勞動(dòng)等一系列政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，來把握勞動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定性。但即使在這一時(shí)期，馬克思仍然沒有否認(rèn)自然和自由、因果性和目的性等這些“類”的范疇對(duì)勞動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定所具有的本質(zhì)性的意義和價(jià)值。

縱觀馬克思的整個(gè)思想發(fā)展歷程，我們可以肯定：勞動(dòng)既是哲學(xué)概念，又是科學(xué)概念。馬克思對(duì)勞動(dòng)既有哲學(xué)人類學(xué)的把握，也有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解。前者關(guān)系到勞動(dòng)的可能性及其本質(zhì)問題，是對(duì)勞動(dòng)的哲學(xué)本體論解釋；后者涉及勞動(dòng)的自然形式和社會(huì)形式的問題，是對(duì)勞動(dòng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解說。它們共同構(gòu)成馬克思主義關(guān)于勞動(dòng)概念的有機(jī)組成部分。只不過《巴黎手稿》時(shí)期的馬克思對(duì)勞動(dòng)的理解仍然停留在某種形式的抽象性之中，因而他的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也就過于疏漏。《資本論》時(shí)期的馬克思對(duì)勞動(dòng)的把握顯然成熟許多，他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所揭示的勞動(dòng)價(jià)值論也就代表了馬克思對(duì)勞動(dòng)概念的科學(xué)洞見。

總之，勞動(dòng)范疇作為馬克思主義整個(gè)理論大廈的概念基石，應(yīng)當(dāng)同時(shí)具有哲學(xué)和科學(xué)這雙重規(guī)定性：勞動(dòng)作為哲學(xué)概念，是對(duì)人的主體性、類或自由的確證，人憑借他自身的主體性和自由，與客觀的自然界相區(qū)分，從而在自身的創(chuàng)造性的活動(dòng)中擁有社會(huì)這一人類自身的自然界；勞動(dòng)作為科學(xué)范疇，是對(duì)人的活動(dòng)的自然性和物質(zhì)性的揭示，人憑借植根于自然界的勞動(dòng)同自然界發(fā)生物質(zhì)變換，從而推動(dòng)社會(huì)在物質(zhì)性的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中展開人類自身的歷史。如果說馬克思的歷史科學(xué)唯一的基本對(duì)象就是人本身的話，那么，理解人本身的鑰匙(包括人的本質(zhì)問題)就是集哲學(xué)概念與科學(xué)概念于一身的勞動(dòng)范疇。

注 釋：

① “西方馬克思主義”這一概念首先由科爾施提出，并為梅洛·龐蒂、佩里·安德森、本·阿格爾等人繼承下來，在不同的理論語境中有著不同的界定。盡管如此，“西方馬克思主義”還是有著明顯的地域性(主要指西歐、北美等地)、時(shí)代性(主要指20世紀(jì)20年代到80年代這段時(shí)間)和意識(shí)形態(tài)等特征(偏重于哲學(xué)甚于經(jīng)濟(jì)和政治)，與“新馬克思主義”“后馬克思主義”“馬克思學(xué)”等概念還是有所區(qū)分的。本文所指的“西方馬克思主義”基本上是秉承了這種內(nèi)涵。

② 馬爾庫塞的《創(chuàng)建歷史唯物主義的新材料》，轉(zhuǎn)引自《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第308頁。

③ 參見埃·博蒂熱利的《論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉》(前言)，轉(zhuǎn)引自《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第255頁。

④ 阿爾都塞就明確指出：“異化勞動(dòng)的概念要能夠起作用，就要有一個(gè)前提，即它必須把這一作用當(dāng)作整個(gè)關(guān)于人的概念給予的委托和使命來接受，而這種人的概念必將從人的本質(zhì)推導(dǎo)出我們熟悉的那些經(jīng)濟(jì)概念的必然性與內(nèi)容。”參見阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2006年版，第248頁。

⑤ 馬克思的“抽象勞動(dòng)”概念，確切地說，所指的并不是脫離具體勞動(dòng)的某種抽象實(shí)體，也并非具體勞動(dòng)的平均化，而是指“勞動(dòng)的抽象”。只是這一“抽象”不是勞動(dòng)的自然物理過程，而是它的社會(huì)歷史過程，即勞動(dòng)在生產(chǎn)、分工、交換和交往中抽象為商品、貨幣和資本等價(jià)值形式的過程，因而又可以稱為“勞動(dòng)的社會(huì)抽象”。正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為，抽象的一般勞動(dòng)在本質(zhì)上“屬于一種社會(huì)聯(lián)系”(參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第429頁)。對(duì)此，德國學(xué)者阿爾弗雷德·索恩-雷特爾(Alfred Sohn-Rethel)明確指出：“勞動(dòng)并非向來就是抽象的，將勞動(dòng)變成‘抽象人類勞動(dòng)’的抽象也不是勞動(dòng)自己的作為。勞動(dòng)并不會(huì)使自身抽象化。抽象是外在于勞動(dòng)的，并處于交換關(guān)系的特定的社會(huì)交往形式之中”(參見阿爾弗雷德·索恩-雷特爾(Alfred Sohn-Rethel)的 《腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)：西方歷史的認(rèn)識(shí)論》，謝永康、侯振武譯，南京大學(xué)出版社2015年版，第13頁)。