[比利時]戴卡琳 撰，楊柳岸 王曉薇 譯

(比利時魯汶大學(xué) 漢學(xué)系，比利時 魯汶3000；湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙410082；比利時魯汶大學(xué) 漢學(xué)系，比利時 魯汶3000)

孟子，作為墨家創(chuàng)始人的墨子，以及充滿神秘色彩的楊朱，這三位重要人物幾乎總是出現(xiàn)在各個版本的先秦哲學(xué)史當(dāng)中(1)當(dāng)我論及孟子、墨子、楊朱或任何其他“中國哲學(xué)家”時，所指的都是那些被加諸各種言論的形象，而不一定是被引用的說話者或作者。在這三者之中，最鮮為人知的楊朱，也叫楊子(陽子)或陽生。關(guān)于楊朱的名字，可參見Attilio Andreini的專著。就我所知，該書是西方學(xué)術(shù)界對楊朱研究最詳盡的一部專著。見Attilio Andreini，Il pensiero di Yang Zhu (IV secolo a.C.) attraversoun esame delle fonti cinesi classiche(Trieste：Edizione università di Trieste, 2000)，11 -18.。葛瑞漢也對這三位進行過充分的探討。在《孟子》中，這三位一起登場，出現(xiàn)在孟子對墨翟與楊朱最廣為人知的那段聲討中。文本中的孟子表達了對自己所處時代的憂慮。在他看來，是楊、墨的邪說造成了那個時代混亂。出于對孔子的忠誠與對“楊墨之言盈天下”的憤慨，孟子對楊、墨做了如下概述：

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。(《孟子·盡心上》)(2)關(guān)于“摩頂放踵”的翻譯，我采用的是葛瑞漢的說法，見Angus Graham(葛瑞漢),“The Right to Selfishness: Yangism, Later Mohism, Chuang Tzu”, in Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values, ed. Donald Munro (孟旦) (Ann Arbor: University of Michigan), 73 -84.

對于一個想了解先秦思想的西方學(xué)者來說，孟子對兩位論敵的描述難免令人心生疑惑——何以二者愿意或不愿意為天下利益而犧牲的毛發(fā)數(shù)量竟有天壤之別。如果說孟子因為楊朱拒絕為了天下拔除一毛而怒不可遏尚可令人接受的話；那么，為了他人的利益而晝夜勞作，乃至全身體毛盡去的墨子，難道也那么可怕嗎？(3)在早期中國，毛發(fā)作為身體組成部分具有重要的文化意義，例如，孝道要求保持身體完整；“髡刑”是身刑的一種；剃發(fā)是皈依的象征；“斷發(fā)文身”是蠻夷的特征；有關(guān)各類毛發(fā)(包括胡須和眉毛)的鑒賞；以及人格和精神健全與發(fā)型完好之間存在的關(guān)聯(lián)等。見John Emerson (艾默生),“Yang Chu’s Discovery of the Body,”Philosophy East and West 46.4 (1996)：533 -566.

孟子對兩種“邪說”的描述過去很少遭受挑戰(zhàn)，直到二十世紀(jì)，先秦哲學(xué)突然成了學(xué)術(shù)熱點，這種情況才發(fā)生改變。墨子其人相對來說還有文獻可以證明，多數(shù)學(xué)者都能理解孟子所說的墨翟甘愿為天下人而犧牲自己身上所有毛發(fā)的說法。然而楊朱卻不同——他是誰？他的思想是怎樣的？他真的有如孟子所抱怨的那樣大的影響力嗎？(4)在先秦兩漢資料中，關(guān)于楊朱的存在及其思想的證據(jù)并不多，更不用說是孟子加諸于楊朱的那種影響力了。除了《孟子》《列子》中楊朱曾有過出場外，《淮南子·氾論訓(xùn)》和《呂氏春秋·審分覽》亦有提及；但在《荀子·非十二子》《莊子·天下》，以及《史記·太史公自序》中卻未出現(xiàn)過楊朱其人、其學(xué)、其書。見Angus Graham, “The Right to Selfishness,”73 -84. 錢穆：《先秦諸子系年》，臺北：東大出版社，1986年，第245 -246頁。在此背景下，人們漸漸開始懷疑，孟子將“拔一毛而利天下，不為也”這句話加之于楊朱是否恰當(dāng)，或者他是否誤解或者誤傳了這句話。

盡管關(guān)于楊朱其人鮮見載籍，但多數(shù)學(xué)者還是傾向于認(rèn)為孟子所記錄的確實是某位歷史人物的言論(5)如，黃俊杰注意到“關(guān)于楊朱的記載并不多”，但是他并未就此質(zhì)疑孟子對楊朱的形象刻畫。他更傾向于認(rèn)為，這可能是“因為他那赤裸裸的利己主義過于直接，或者說他那純粹的個人主義不為中國人所接受”。見Huang Chun-chieh, Mencian Hermeneutics：A History of Interpretations in China (New Brunswick / London：Transaction, 2001), 73. 又見Fun Yu-lan (馮友蘭), A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde (卜德) (Princeton：Princeton University Press, 1973 [1937]), vol. 1: 135, 137. 詹姆斯·理雅各也說過，“毫無疑問，正是因為孟子的抵制，這股邪惡而危險的涌流才被遏止”。見Legge, James, The Chinese Classics, with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, 5 vols., The Works of Mencius (Taipei：SMC, 1991 [186)]), 2: 99.。以葛瑞漢為代表的一些學(xué)者則認(rèn)為，孟子記錄的很可能是他人加諸楊朱的一句口號，“這一口號被用以指代楊朱的教義，因為他們需要為這一學(xué)說尋找一個人物作為標(biāo)簽。用學(xué)派創(chuàng)始人來指稱他所建立的學(xué)派，也是那個時代的慣用做法”[1](P73)(6)雖然葛瑞漢說的是“孟子他們”，但他其余的論證都表明，他并不認(rèn)為是孟子捏造了楊朱的這句話。。但我覺得以上兩種情況都不適用。我認(rèn)為，孟子對這兩個論敵的描述很大程度上出自他的想象(7)我無意加入關(guān)于楊朱的存在、學(xué)說、時代、出身及學(xué)派的論戰(zhàn)。關(guān)于楊朱學(xué)術(shù)的概貌，見Angus Graham,“The Right to Selfishness,”74 -75. 又見程一凡：《誰是楊朱——聽史華慈的》，收于許紀(jì)霖、朱政惠編：《史華慈與中國》，長春：吉林出版社，2008年，第237 -239頁。，不僅如此，他的觀點在那個時代似乎無人問津。孟子孤立無援，他的觀點既無根據(jù)亦無反響。

本文共四部分。首先，孟子毫無根據(jù)地塑造了利己主義者楊朱的形象，在前后共六個世紀(jì)內(nèi)，所有文獻中都不曾提到有一個名叫楊朱的人或是與楊朱相關(guān)的人曾將“拔一毛”與“天下”建立聯(lián)系。第二部分，討論孟子對墨翟形象的塑造，檢討墨子為了萬民福祉，全身毛發(fā)盡褪也不足惜這一說法。孟子對墨子的形象塑造，學(xué)界雖然少有爭議，但在我看來同樣毫無根據(jù)。第三部分則揭示孟子對楊、墨的形象刻畫如何毫無反響，由此挑戰(zhàn)葛瑞漢所說的，其后幾代墨者與儒者都批判楊朱的看法(8)“對儒家和墨家這類道德家來說，拒絕王位并不能證明他們高尚、不計私利，而是自私地拒絕了造福人民的機會。因此，他們嘲笑楊朱是連一根毛發(fā)都不舍得為天下犧牲的人”。見Angus Graham, The Book of Lieh-tzu：A Classic of Tao (New York：Columbia University Press, 1990 [1960]), 135 -136.。第四部分，關(guān)注到《列子》中一段經(jīng)常被引用但卻十分晦澀的文本，這段文本很可能是后人在孟子成名后受其啟發(fā)而創(chuàng)作的。

一、毫無根據(jù)：孟子對利己主義者楊朱的描述

孟子對楊、墨的描述分別是，極端利己主義者與利他主義者，這可能是中國流傳下來最早的諸子批判他人的文章，其影響力非同小可?！睹献印分胁⒉唤?jīng)常明確提及楊朱或墨翟，而但凡提及時，二者往往作為鏡像同時出現(xiàn)；二者的形象都十分可鄙：盡管他們對于為天下犧牲身體毛發(fā)的態(tài)度天差地別，但都同樣令人咋舌。孟子最著力譴責(zé)的是：楊朱選擇“為我”，相當(dāng)于“無君”；墨子“兼愛”，相當(dāng)于“無父”。在孟子看來，“無父無君，是禽獸也”(《滕文公下》)(9)其他涉及楊墨的篇章有《盡心上》《盡心下》和《滕文公上》。明朝時，一些學(xué)者開始質(zhì)疑孟子的這些苛責(zé)，但他們首先是為墨子辯護。見Carine Defoort (戴卡琳),“The Modern Formation of Early Mohism：Sun Yirang’s Exposing and Correcting the Mozi,”T’oung Pao 101.1 -3 (2015)：208 -238.。基于現(xiàn)有的文獻，孟子的這一形象刻畫，其影響可上溯到西漢末年，下至清代；西漢末之前的影響則未之見(10)孟子對楊墨的批判最早見于漢代文獻，如《法言》《風(fēng)俗通義》與《論衡》，但均未提及關(guān)于毛發(fā)的主張。關(guān)于孟子對其競爭對手的刻畫與批評的簡史，見Carine Defoort,“The Modern Formation of Early Mohism,”221 -224.。當(dāng)這一描述首次遭到批評時，為楊朱、墨翟作辯護的人并不將視線聚焦于二人對于自身毛發(fā)的態(tài)度，而是更關(guān)注二人愿意或不愿意為之犧牲毛發(fā)的對象。換言之，楊、墨真正在意的分別是什么。近代對墨子最早的辯護是：愛護天下生民，并不一定意味著不尊重自己的父親；而楊朱的支持者則將關(guān)注點放在“利天下”這一表達上。

顧頡剛是指出孟子誤讀了楊朱的最早的學(xué)者之一。他認(rèn)為，楊朱所不愿的實則是“受益于天下”(“利天下”)。楊朱的意思是，即便是能夠獲得全天下的利益，他也不會為此拔掉自己的一根毛發(fā)。故而，楊子并非因為利己而拒絕幫助他人，而是能夠抵御擁有天下的誘惑，因為他意識到，這將損害他的健康[2](P493-494)。顧頡剛引用了《韓非子·顯學(xué)》中的一段材料佐證他的解讀，其中描述了一位“不入危城，不處軍旅”的高人，并說，此人“不以天下大利易其脛一毛”(11)后文將要提及的《韓非子》中的這則故事，清楚表明這個人將會得到的是“天下大利”。關(guān)于“利”的各種含義，見戴卡琳：《不利之利：早期中國文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。。這里說的是，某人可能在戰(zhàn)斗中取得勝利并因此獲得重賞，但他卻認(rèn)為不值得為此冒生命危險(12)支持顧頡剛觀點的學(xué)者有：劉殿爵、信廣來、愛默生。見D. C. Lau, Mencius (London: Penguin Books, 1984 [1770], 30. 又見Shun Kwong-loi, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997), 45. 以及John Emerson，“Yang Chu’s Discovery of the Body，”533.。馮友蘭認(rèn)為這種解讀是可取的，但他同時也指出，孟子在介紹楊朱的同時描繪了墨子對于造福世界的極度渴望，這表明，至少對于孟子來說，楊朱的“利天下”指的是“造福世界”[3](P134)。

一般而言，“利天下”幾乎一直都是在馮友蘭所主張的那種意義上使用的，即孟子認(rèn)為的“造福世界”。20世紀(jì)50年代，葛瑞漢甚至質(zhì)疑過顧頡剛的解讀在語法上是否可以成立。但是他旋即開始相信這種可能性，主要是因為在《呂氏春秋》里，有些片段中的“利天下”毫無疑問是“受益于天下”的意思[1](P76、P81-82)(13)關(guān)于他最初的懷疑，見Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22.1/3 (1959)：295.。這里描述了有德的臣屬規(guī)勸貪婪的君主的意義，因為“德衰世亂，然后天子利天下，國君利國，官長利官”(《呂氏春秋·恃君》)。葛瑞漢因此承認(rèn)楊朱從不反對“造福天下”，并且他說，“顧頡剛關(guān)于孟子誤讀了楊朱的說法是正確的。楊朱學(xué)派并不反對施舉手之勞造福世界，重點是他們不愿意為了任何身外之物，乃至于是天子之位，而讓身體承受任何傷害，即使是只舍棄一根毛發(fā)”。但是葛瑞漢也闡述了這樣一種觀點：“孟子并沒有歪曲楊朱的哲學(xué)，相反，他可能揭露了他所發(fā)現(xiàn)的楊朱學(xué)說中潛藏的利己因素，而這是楊朱所試圖掩蓋的?！盵1](P75-76)

在筆者看來，對于孟子的這段描述，存在消極與積極兩類證據(jù)可以對其構(gòu)成質(zhì)疑。在孟子其時或之前，很可能的確有過楊朱這個人，他可能是歷史人物，也可能是文本人物(某種思想的代言人)。但在關(guān)于他的描述中，并沒有任何證據(jù)能夠說明他不愿意拔掉一根毛發(fā)來造福世界或者受益于世界。

(一)消極證據(jù)

顧頡剛的解讀之所以沒有產(chǎn)生很大影響，除了孟子的影響力很大之外，原因之一是其自身說服力不強，但并非出于馮友蘭或葛瑞漢所指出的理由。及物動詞“利”的確可以理解為“受益于”，有時后面可接賓語“天下”。然而，其論點真正的不足之處在于，在所有的存世文獻中，無法找到任何一處捍衛(wèi)健康價值的文獻(即所謂的楊朱學(xué)派文獻)在表達他們不愿拿自己的健康冒險時提到“一毛”或“利天下”。顧頡剛所引用的《韓非子》中的材料，是對這一學(xué)派觀點的批判而不是他們自己的論證——韓非對一些統(tǒng)治者尊重“輕物重生之士”提出了批評，而這些人正是不愿為了得到整個世界而犧牲一根毛發(fā)的人。葛瑞漢為孟子作出的辯護也同樣沒有說服力——孟子并沒有揭露楊朱人生哲學(xué)中潛在的不道德因素，而是將一些極端的觀點不適宜地扣在了楊朱頭上。事實上，這類觀點是健康價值的捍衛(wèi)者從未提倡，甚至從未考慮過的，至少在現(xiàn)存的文獻中顯示如此[4](P235)。除了《孟子》中的文本，以及后人引用或重復(fù)孟子的話外，無法找到任何文本證據(jù)來支撐這種對楊朱思想的極端描寫。

(二)積極證據(jù)

消極證據(jù)的證明力本身比較有限，因為很難證明某物不存在。有沒有可能楊朱或者其他任何一個健康價值的捍衛(wèi)者，曾經(jīng)在口頭上或是在某個已然失傳的文本中曾表達出他們不愿為“利天下”而犧牲一根毛發(fā)呢？可不可能正如葛瑞漢所指出的，孟子只是復(fù)述了當(dāng)時存在的一種觀點，并揭示了它隱患？由于保留戰(zhàn)國時期思想實景的文本僅有少數(shù)幸存了下來，故而并不能排除這種可能性[5](P36)。因此，接下來將要展開的是一個嘗試性的積極論證。就現(xiàn)有的為數(shù)不多的資料來看，孟子對楊朱的描繪很有可能是對彼時既有爭論的夸張回應(yīng)。捍衛(wèi)健康價值的討論大多保存在公元前三世紀(jì)形成的兩種文獻中——《呂氏春秋》中的四篇和《莊子》雜篇中的一篇，它們可能源自《孟子》成書之前口耳相傳的故事或者書面的記錄(14)將《孟子》中所表達的思想與孟子這一人物所處的時代相聯(lián)系，持這種看法的學(xué)者，傾向認(rèn)為這些故事是后來的，甚至是后來的“楊朱主義”的演變產(chǎn)物。因為《孟子》的成書時間和這些故事(口頭或書面)的來源時間并不確定，所以我不會設(shè)定一個固定的時間線。關(guān)于《孟子》一書的信息，見E. Bruce Brooks (白牧之) and A. Taeko Brooks (白妙之).“The Nature and Historical Context of the Mencius.” in Contexts and Interpretations, ed. Alan Chan (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2002), 242 -281. 又見Michael Hunter,“Did Mencius Know the Analects?” T’oung Pao 100 (2014): 33 -79.。這些記錄中，健康價值的捍衛(wèi)者總將身體部位放在財富的對立面——首/頭、指、手、足、臂、生、身/形，對應(yīng)“物”，即利、貴富、衣、冠、履、珠、金、地、國、天下(15)《呂氏春秋》中收集了許多涉及輕重權(quán)衡的故事，見《本生》《重己》《貴生》《審為》，其中一些與《莊子·讓王》中的權(quán)衡故事相重合。。在這些假想的輕重權(quán)衡中，身體一側(cè)總是處于壓倒性的優(yōu)勢地位。即使是在“物”中價值最高的“天下”，也總是處在輕的那一側(cè)。

我曾在別的文章中論述過，他們將“天下”當(dāng)作可以想象到的最貴重的東西；盡管如此，當(dāng)要一個人為此犧牲健康時，天下也就不夠重要了。對于絕大多數(shù)人來說，包括統(tǒng)治者在內(nèi)，擁有天下并不是一個真實存在的選項，而是作為一個永遠不會重于身體的具有典范意義的“物”而存在。由此，他們作出如下判斷：如果得到全天下都不值得人們犧牲一條胳膊或一只手，那么倘若為了追求土地、財富或地位(比天下更輕)而承擔(dān)毀掉自己整個身體的風(fēng)險(比身體的一部分更重)，又有何益呢？這些論辯從未提及毛發(fā)，因為很少有人真的會不愿意拔掉一根毛發(fā)來換取天下[6](P55-77)。

捍衛(wèi)健康價值的說法有兩個特點，可與孟子對楊朱的形象刻畫直接聯(lián)系起來：在修辭意義上將“天下”作為最重之物，以及將身體各個部分與“物”進行對立。但是這位批判大師在運用這個論述的同時也從兩個方面改造了它：首先，受到這些有說服力的比喻的啟發(fā)，作為回應(yīng)，孟子在這些存在對立關(guān)系的范例中添加了一個最輕的身體部位，將其與最重的例子進行對立。通過加上了這根荒誕的毛發(fā)，孟子加諸楊朱的這個觀點就變得極端了。其次，“利天下”這個表達從未出現(xiàn)在任何捍衛(wèi)健康價值的論證中，卻突然在《孟子》中出現(xiàn)。結(jié)合消極證據(jù)，這些修辭上的聯(lián)系支持了這樣的懷疑：孟子對楊朱的描繪很可能是出自他天才的創(chuàng)造。

二、同樣毫無根據(jù)：孟子對極端利他主義者墨子的描述

即使我們相信，《孟子》中的這個著名篇章證明了兩個喻體(“一毛”與“天下”)之間存在沖突，卻仍然不能解釋，為什么楊朱會突然被塑造成一個不愿意“利天下”的人。這一立場是健康價值的捍衛(wèi)者們從未考慮過，更遑論去捍衛(wèi)的。如果說不愿意拔除一根毛發(fā)來換取最貴重的財物會讓楊朱看起來不可理喻，那么不愿通過最小的犧牲讓全世界受益，就讓他成了極不道德的利己主義者。而這正是孟子的目的——楊朱連可以想象得到的最微不足道的身體部位都不愿犧牲！孟子的指責(zé)當(dāng)然不是對事實的中性描述，也不僅是哲學(xué)觀點上的批評，而是植根于他的學(xué)說中最深層的一些關(guān)切[7](P259)，而這些深層關(guān)切與受他夸大攻擊的墨家理想并無二致[2](P494)[8](P231-232)。盡管孟子對“利”這個詞時常表現(xiàn)得過于敏感，但顯然這位儒家亞圣也同意，統(tǒng)治者應(yīng)該造福于民，為人民帶來利益[9](P112-114)。儒墨之間關(guān)于統(tǒng)治者對天下承擔(dān)責(zé)任的共同看法，可能影響了孟子將兩位論敵并置的闡述。

把墨家牽連進來引出了毛發(fā)隱喻的第二個方面。大禹在川澤中勤苦勞作，以至于腿毛無一幸免，正是由于墨家對大禹的這種崇拜，使得孟子筆下的墨翟形象不再陌生。這位利他主義的典范，反過來又啟發(fā)了孟子對楊朱的刻畫[4](P549)(16)該文在解釋楊朱一毛不拔時，增加了“他的腿”這一要素。。這種情況下，“一毛”不僅在捍衛(wèi)健康價值的人那里作為最輕的身體部位而與“全世界”相對，同時也與這位利他主義的英雄人物所犧牲掉的全部毛發(fā)形成鮮明反差。有些學(xué)者認(rèn)為，正是由于對墨家思想的反動，催生了楊朱的極端主張[7](P178-179)；另一些學(xué)者則指責(zé)孟子以墨家模板的極端對立面來刻畫楊朱的形象(17)Arthur Waley指出，《孟子》中提到的有關(guān)楊朱的論辯實在拙劣。見Arthur Waley, trans., The Way and Its Power, A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought (New York: Grove Press, 1958), 34n1. 另見John Emerson,“Yang Chu’s Discovery of the Body,”549. Attilio Andreini. Il pensiero di Yang Zhu, 57. Attilio Andreini,“The Yang Mo Dualism and the Rhetorical Construction of Heterodoxy,” Asiatische Studien 68.3 (2014): 1 -59.。我則更進一步，認(rèn)為，即便是孟子對于墨翟形象的描寫也是出自杜撰。

盡管大禹與墨家的關(guān)聯(lián)家喻戶曉，但在孟子時代卻并不特別為人所知，也并不為墨家一家獨占。首先，作為最古老的諸子著作之一，《墨子》一書，特別是在其核心章節(jié)中，這種關(guān)聯(lián)并未被提及[9](150-152)(18)Schumacher推測孟子很可能是受到了后期墨家刻畫的大禹形象的啟發(fā)。學(xué)界通常認(rèn)為《墨子》的核心篇章(8-37章)于公元前四世紀(jì)末到三世紀(jì)完篇。。墨子從未提及大禹的功績與他的毛發(fā)(或其他身體缺損)之間的關(guān)系(19)楊朱的一毛不拔也并未受到批評，盡管我相信《墨子》中時代較晚的一些章節(jié)，可能是受到了捍衛(wèi)健康價值的“權(quán)衡隱喻”的影響，見《經(jīng)說上》《大取》《貴義》，這些章節(jié)一般在公元前四世紀(jì)末到三世紀(jì)前后完篇?！赌印分袥]有提到對健康的保護，常見的解釋是，就假定的歷史人物而言，楊朱通常被認(rèn)為在墨翟之后。關(guān)于他們對權(quán)衡隱喻的改編，見Carine Defoort,“Heavy and Light Body Parts,”75 -77.，而且禹不曾因為缺少毛發(fā)而獲得高于其他圣王的特殊地位(20)其中核心的一篇《兼愛中》，描述了大禹為造福天下黎民而辛勤工作，卻未犧牲身體的任何一部分，乃至是一根毛發(fā)。這一篇的成書時間一般認(rèn)為是公元前350年左右。見John Knoblock and Jeffrey Riegel, Mozi：A Study and Translation of the Ethical and Political Writings (Berkeley：University of California Press, 2013), 34.。盡管這種艱苦奮斗的英雄形象，確實出現(xiàn)在各種各樣的文本中，特別是一些后起的文本中(21)見《尸子·卷下·四十二章》《史記·秦始皇本紀(jì)》《史記·李斯列傳》《史記·司馬相如列傳》《淮南子·要略》《漢書·司馬相如列傳》《孔叢子·居衛(wèi)》《列子·楊朱》，以及可能更早的文獻，即《容成氏》，上海博物館藏品中從黑市購得的一份抄本，推測成書時間為公元前300年左右。尤銳(Yuri Pines)把這份抄本的成書時間定在公元前3-4世紀(jì)。見Yuri Pines,“Political Mythology and Dynastic Legitimacy in the Rong Cheng shi Manuscript,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73.3 (2010): 503 -529.，例如《莊子》的《天下》篇(22)《莊子·天下》提到，大禹將一生獻給治洪開渠的事業(yè)，墨子將大禹視作心中的英雄。墨家效仿大禹，要求他們的追隨者也同樣做出身體上的犧牲。，但大禹在《孟子》中并未因此受到苛責(zé)，他也沒有提及要犧牲身體的任何部分(23)在《孟子》中禹的形象總是正面的，包括他為了拯救蒼生而獻身于水利事業(yè)。他的形象與脫發(fā)褪毛或者任何其他身體傷害無關(guān)。談及大禹，討論的焦點在于他的行為總是順應(yīng)自然，如《滕文公上》第4章，《滕文公下》第9章，《離婁下》第26章、29章，《告子下》第11章。。

此外，即便大禹和墨家的關(guān)聯(lián)已成為刻板印象，可這個關(guān)聯(lián)在諸種先秦文獻中也并不總是存在。事實上，當(dāng)大禹艱苦奮斗的事跡被提及時，往往與墨家無涉，譬如《容成氏》中對大禹的記錄——大禹因為辛勤勞作而“面干粗，大脛不生之毛”(24)我不確定這里的“之”是否通“趾”，我采用的是尤銳的翻譯。見Yuri Pines,“Political Mythology and Dynastic Legitimacy,”511 -512.。同樣，在《韓非子·五蠹》，以及后世引用了該篇的文獻中，都提到大禹犧牲自己的毛發(fā)，卻只字未提墨家(后文會詳論)。犧牲毛發(fā)或其他身體部位也可以看作是不同學(xué)派眼中的圣王或偶像的代表特征。譬如《莊子·在宥》提到堯舜(而非禹)的形象時說：“堯舜于是乎股無胈脛無毛，以養(yǎng)天下之形。”荀子在《非相》中批判相面術(shù)時指出，所有圣人都存在身體上的缺陷。在《孔叢子·居衛(wèi)》中，子思指出，真正的圣人可以沒有毛發(fā)甚至有其他身體缺陷(25)子思總結(jié)：與美德相比，體毛無足輕重，“人之賢圣在德，豈在貌乎”，甚至他自己的“先君生無須眉”。。無論是否有毛發(fā)，各類文獻中大禹的出場并不標(biāo)識著該文獻持墨家的立場，甚至也不是因為受到了墨家的影響(26)學(xué)界通常認(rèn)為，考慮到墨家思想的影響，這些思想最初與墨家都存在著明確而系統(tǒng)的聯(lián)系。然而，我通過爬梳戰(zhàn)國至漢代文獻中的“兼愛”，對此提出了質(zhì)疑。見Carine Defoort,“Do the Ten Mohist Theses Represent Mozi’s Thought？Reading the Masters with a Focus on Mottos,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 77.2 (June 2014): 367.。

最后，即使在孟子的時代，墨家與大禹奉獻出自己的腿毛之間的確存在著某種關(guān)聯(lián)，孟子塑造的墨子與大禹呈現(xiàn)的形象仍存在顯著的差異。孟子筆下的墨翟(并非大禹)，全身上下都沒有毛發(fā)(不僅是沒有腿毛)，而且還用了一個讓為其注疏及翻譯的人十分困惑的表述。墨翟情愿“摩頂放踵”(27)楊伯峻對“摩頂放踵”這一表達感到費解，他不同意趙岐注釋里將“放”解釋為“至”(直到)，他推測這可能是孟子時代的一句諺語，于是譯文含糊其辭。見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第313頁。我同意葛瑞漢的說法。見Angus Graham,“The Right to Selfishness,”73. 劉殿爵則譯作“剃頭露腳”。見D. C. Lau, Mencius, 188.，與之相對的是對極端利己主義者的修辭性描寫——一毛不拔。大禹的腿毛盡舍，其原因在于勤于治水，這很好理解；但墨翟從頭到腳毛掉得一根不剩，孟子究竟何意，就十分難解了。這一形象的刻畫也許就和楊朱的形象一樣極端而又出自原創(chuàng)。一個完全成熟的關(guān)于墨子的刻板印象，可能正如孟子筆下的楊朱那樣，在當(dāng)時并不存在。

三、毫無影響：后孟子時代“一毛”和“天下”隱喻的變體

盡管在孟子的指控中，與毛發(fā)相關(guān)的兩種描繪彼此之間存在明顯關(guān)聯(lián)，但它們到底如何關(guān)聯(lián)起來的，比如哪個影響了哪個，則并不能輕易判斷出來。我試過將探討孟子的描繪與當(dāng)時的熱門議題建立一種積極聯(lián)系，現(xiàn)在我們將視野放到那些可能是由孟子的描繪所引起的反響上來，對于孟子的言論的認(rèn)可似乎成為了學(xué)界無聲的共識。方嵐生(Franklin Perkins)指出：“墨子本人就以服務(wù)人民而掉光了腿毛聞名?！盵10](P19)(28)錢穆指出，孟子缺少追隨者、支持者。見錢穆：《先秦諸子系年》，臺北：東大出版社，1986年，第246頁。但除了《孟子》書中的描述之外，沒有任何其他資料能證明這一點。甚至沒有任何文本提及孟子這一主張——無論是對其示以支持還是予以否定。很顯然，孟子賦予其論敵的獨特描繪，在當(dāng)時并不為人所知，也無人引用，除非所有相關(guān)證據(jù)都消失在了歷史的長河中。也沒有任何同時代的文獻材料顯示出儒家和墨家都輕視楊朱的利己主義，正如葛瑞漢主張的那樣。然而，那些討論毛發(fā)與天下之間關(guān)系的篇章倒是彼此相關(guān)。我們可將這些涉及兩者關(guān)系的隱喻變體分為略有重合的四類。

(一)贊揚不犧牲“一毛”以換取“天下”

在漢代及以后的文獻中，保存著一些較晚出現(xiàn)的“毛發(fā)—天下”隱喻變體。《淮南子·俶真訓(xùn)》中描繪了一種理想人格，他們把“術(shù)”置于一旁，一心求合于“道”。對他們而言，人類的完美在于對美麗與享樂、利益與地位的淡漠。沒有什么能讓這些人感到不安，甚至連死亡的危險也不能：

生不足以使之，利何足以動之？死不足以禁之，害何足以恐之……雖以天下之大易骭之一毛，無所概于志也。

在《孔叢子·抗志》中，子思在勸說魏王重視“道”而不是“術(shù)”時，使用了極為相似的措辭來表達同樣的觀點。上古的圣賢，在面對“雖以天下易其脛毛”的誘惑時，他們的使命感也不會動搖。

這里我們可以看到一組特定的關(guān)于“毛發(fā)”與“天下”的修辭。這種不情愿犧牲“一毛”的態(tài)度，似乎與孟子對楊朱充滿批判的刻畫相合；而脛骨又似乎是對那圣王典范的一種回響；占有世界的選項，則類似于《呂氏春秋》中健康價值的捍衛(wèi)者們的討論；只不過“造福世界”的責(zé)任在這里并未出場。這個混合物催生出了一種新的觀點：沒有什么是值得用“一毛”來換取的；真人不僅將榮華富貴拋諸腦后，更遺忘了生死。因此，對一根毛發(fā)的愛惜，并不表示對健康或身體完整性的關(guān)心。那些“合于道一”的真人，以其不愿意用“一毛”來交換任何東西為特征。

(二)批判不犧牲“一毛”以換取“天下”

第二個變體出現(xiàn)在稍早一些的文獻中，即《韓非子·顯學(xué)》。顧頡剛為楊朱觀點辯護時(在我看來并不恰當(dāng)?shù)?引用了它。作者在談及占有天下時，描述了一些品格高尚的人，他們不愿冒生命危險上戰(zhàn)場：

今有人于此，義不如危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。

韓非子對這些統(tǒng)治者的緣木求魚作出了批評：只有當(dāng)臣民將所許諾的獎賞看得比生命還重要時，他們才會甘愿為君主冒生命危險，“今上尊貴輕物重生之士而索民之出死而重殉上事，不可得也”。這里描述的品格高尚之人“輕物重生”(29)這個表達確實是健康價值的捍衛(wèi)者們常用的。例如《呂氏春秋》的《本生》《貴生》《審為》，以及《莊子·讓王》中重復(fù)的那一段。，即使交易的物是天下也不為所動，這一點確實與健康價值捍衛(wèi)者們的觀點近似。但是，當(dāng)韓非子把“一毛”加入到不愿被犧牲的身體部分的范本中，他則與孟子一樣，是將一個極端的觀點以不利的方式強加到了這些人身上，而且這些人從來沒有為了這個觀點做過任何辯論。

(三)對圣王禪讓的嘲諷

第三個“毛發(fā)—天下”的隱喻變體可見于《韓非子·五蠹》。對于拒絕占有天下的人，作者既未贊揚也不責(zé)備，而是完全理解他們。在堯帝與禹帝統(tǒng)治時，圣王總是想擺脫對天下的占有，因為王位讓他們不堪重負(fù)。這兩位君主多少都有些墨家式圣王的影子(30)此處并未提及墨子，但其對堯的描述與《史記·太史公自序》中司馬談對墨家的描述一致。，如“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣”。王座上的生活如此艱辛，因此他樂于禪位，“傳天下而不足多也”。此種意義上的禪讓行為并無任何道德價值可言，“輕辭天子，非高也，勢薄也”(31)《莊子·盜跖》提到過類似的觀點，但未提及毛發(fā)。。

如果占有天下會導(dǎo)致痛苦，那么理智的統(tǒng)治者不會想要——秦二世就是這么理解的，他信口引用韓非子的話，用以搪塞李斯的警告。因為堯帝處境惡劣，而禹帝勤苦到“脛毋毛”的地步，故而這位年輕的皇帝對于效法他們毫無興趣(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。這段談話亦見于《史記·李斯列傳》，文中韓非對大禹生理狀態(tài)之不堪的描述更為突出，而這些顯然不是秦二世所樂見于自身的(32)“股無胈，脛無毛；手足胼胝，面目黎黑。遂以死于外，葬于會稽。臣虜之勞不烈于此矣”。秦二世答：“彼賢人之有天下也，專用天下適己而已矣。此所以貴于有天下也。夫所謂賢人者，必能安天下而治萬民。今身且不能利，將惡能治天下哉？”面對二世的突發(fā)奇想，李斯馬上引用申不害的話回應(yīng)：“有天下而不恣睢，命之曰以天下為桎梏?！眻蚝陀頌槿嗣穹?wù)以至于形銷骨立，正可謂是“桎梏”(或可讀作“至梏”，意為極度憔悴；“梏”這個詞，常用以描寫禹的病態(tài))。李斯因此感嘆：“何足貴哉？”關(guān)于申不害, 見Herrlee Creel, trans., Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. (Chicago：University of Chicago Press, 1974), 381.。

在《韓非子》所呈現(xiàn)的，暨秦二世所引用的這個“毛發(fā)—天下”的隱喻變體中，并沒有明確二者要做出交換。但毛發(fā)盡去，則意味著辛勞與苦難；而天下不過是個所有物而已，可以享有亦可以拒絕，但不論是去是留，都不是出于健康的考慮。統(tǒng)治者之所以想要得到天下，無非是為了鞏固地位，增加權(quán)力，以及獲得快樂。對于韓非來講，這個觀點不過是把道德楷模降為了普通人；而對秦二世來說，這不過是粉飾他嚴(yán)刑峻法和窮奢極欲的說辭罷了。這一看法顯然不能為健康的捍衛(wèi)者們所接受。歷史將證明，他們是正確的。

(四)造福天下者理應(yīng)受益于天下

第四種，也是最后一種隱喻變體是由這樣一類故事構(gòu)成的：在這些故事中，為了天下而犧牲自己的毛發(fā)與擁有天下的權(quán)力是息息相關(guān)的。這一觀點整合了“利天下”的兩種可能含義：造福天下與受益于天下，盡管“利天下”三字并未出現(xiàn)?！妒印分械囊欢卧捑驼蔑@了這一點：這段話首先描繪了古代圣王的辛勞為民，如“禹脛不生毛”，接著便說“故富有天下，貴為天子矣”(《尸子·下卷·五十九章》)。司馬相如出使西南時，也間接表達了類似的想法(33)在一封為漢武帝的政策辯護的信中，司馬相如將漢武帝比作治理洪水的大禹。當(dāng)是之時，百姓奔散，流離失所，“夏后氏戚之，乃堙鴻水，決江疏河，漉沈贍災(zāi)，東歸之于海，而天下永寧……心煩于慮而身親其勞，躬胝無胈，膚不生毛。故休烈顯乎無窮，聲稱浹乎于茲”(《史記·司馬相如列傳》)。相關(guān)內(nèi)容亦見于《漢書·司馬相如傳》。禹是靠勤政為民才贏得王位，司馬相如暗示漢武帝也是如此。。只有造福天下而不期待回報的人，才能擁有天下，這一觀點廣泛存在于先秦諸子處，但通常并不涉及大禹以及犧牲毛發(fā)(34)如《荀子·富國》，利用了動詞“利”的兩重含義：“利而不利也，愛而不用也者取天下矣?！?。

綜上所述，關(guān)于毛發(fā)與天下之間關(guān)系的政治哲學(xué)討論，樣本很少，而且?guī)缀鯊牟慌c孟子的極端刻畫相呼應(yīng)；甚至可能除了“一毛”的比喻之外，孟子所使用的語詞也都未能引起共鳴。“毛”雖然通常指的是圣王的腿上缺少的那些，但“一毛”則特指那個不愿用以換取天下的身體上最小的部分。幾乎所有的作者都視“天下”為要被享有或拒斥的所有物；只有少數(shù)人(如孟子)將天下理解為應(yīng)被造福的人民。然而，最吸引眼球的是那些各種各樣的借由“毛發(fā)——天下”隱喻而得出的結(jié)論。這些文章的觀點各不相同，不僅與《孟子》觀點相左，且彼此之間也都不一致，甚至是同一本書中的兩篇(《韓非子》)，乃至于明顯是引用對方話語的地方(秦二世引用韓非的話)，所表達的觀點內(nèi)容都不盡相同。當(dāng)然，我們不會期待論者在征引先賢的話時只是為了重復(fù)他們的觀點，他們當(dāng)然是為了表達自己的觀點。而且在這些篇章中，討論的重點從不在于儒家和墨家的道德家們是如何揶揄楊朱的利己主義(葛瑞漢的看法)。

四、膚淺的后繼者：《列子》中的“楊朱”

先秦資料表明，大多數(shù)作者可能并不知道孟子對于楊、墨形象的批判性塑造，抑或是認(rèn)為孟子的描繪根本不值得引用、討論、辯護、批評，甚至是復(fù)述，直到差不多六個世紀(jì)后才出現(xiàn)了一則稍微相關(guān)的文獻(35)門啟明說這是兩則“為我”的文獻，并指出這兩則材料早于孟子，而孟子引用了這兩則材料。見門啟明：《楊朱篇和楊子之比較研究》，收于顧頡剛等編：《古史辯》第4冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第596頁。。這則材料雖然沒有提到孟子，但與《孟子》書中所塑造的形象的隱性關(guān)聯(lián)，使得這段材料在中國思想史上獲得了一定的地位(36)從漢代到清代，特別是由宋至清，楊朱和墨子被批為“異端”。二十世紀(jì)以來，楊朱又被奉為“哲學(xué)家”。葛瑞漢指出這則材料的“重要之處”在于，它是“少有的直接記錄楊朱教義的材料中最長的一段，也是對楊朱學(xué)派與墨家學(xué)派之間爭論的唯一記錄”。見Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”299.。這個描繪出現(xiàn)在了《列子》中直接以“楊朱”命名的這一篇里，而這本書的大部分內(nèi)容形成于公元300年左右。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為文中呈現(xiàn)的享樂主義可以佐證成書時間應(yīng)在魏晉時期，但少數(shù)學(xué)者認(rèn)為其中的部分內(nèi)容可以追溯到戰(zhàn)國時期，其中就包括呼應(yīng)孟子辟楊、墨的那一段(37)除前文提到的門啟明與葛瑞漢之外，Arthur Waley的觀點也值得重視，他認(rèn)為這則材料是“晚出的，將道聽途說的楊朱教義與作為楊朱學(xué)派一個分支的享樂主義思想相糅合的產(chǎn)物”。見Arthur Waley, The Way and Its Power, 34n1.。

葛瑞漢的觀點則更為復(fù)雜。他認(rèn)為這一片段確實是對歷史上楊朱觀點的直接證明(公元前4世紀(jì))，但是被某位墨家的作者在某一已失傳的文獻(約公元前3世紀(jì))中作出了改寫，并最終出現(xiàn)在《列子·楊朱》這篇關(guān)于享樂主義的文本中(公元300年)(38)在一篇較早的論文中，他推測這則已失傳的文獻在時間上“先于儒道兩家在西漢獲得百家爭鳴的決定性勝利”，也許間接來自現(xiàn)已失傳的《尸子》。見Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”298.。根據(jù)葛瑞漢的說法，第一個片段的“表淺”翻譯如下：

楊朱說：“伯成子高不愿為他人的利益犧牲一根毫毛，于是放棄家國，隱退田園。大禹不顧自己的身家性命，為了治洪積勞成疾。如果古人能通過舍棄一根毛發(fā)讓天下受益，他們也不會這么做；如果將天下獻給他們，他們也不會接受。如果人人都一毛不拔，人人都不造福世界，那么這個世界就會井然有序。”[11](P136)

(楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕，大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也，人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！?

葛瑞漢認(rèn)為，這段材料原本想要傳遞出的維護健康價值的觀點“在字里行間仍舊清晰可見”，并且將“利”解讀為“從中獲益”，則會“更加合理”：“即使代價只是犧牲一根毛發(fā)，伯成子高也不愿從物中獲益(利物)”，他情愿“放棄家國，退隱田園”。一般而言，“如果古人能以一毛的代價享受天下之利(利天下)，他們也不會這么干”。因此，“如果沒有人舍棄一根毛發(fā)，沒有人享受坐擁天下之利(利天下)，世界則會井然有序”。在葛瑞漢看來，正如孟子所做過的，這位未知的墨家作者，通過“扭曲”原文揭示了楊朱的利己主義[11](P149)。

墨家的明確出場則在文本的后一部分，墨子的弟子禽滑厘含蓄地使用孟子的批評來質(zhì)疑楊朱，但其措辭相比于模棱兩可的“利天下”則更為清晰：

禽子問楊朱曰：“去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟。”禽子曰：“假濟，為之乎？”楊子弗應(yīng)。(《列子·楊朱》)

楊朱最初的回答和最后的默然不答，表明他可能從來沒有想過拯救或造福天下這回事。弟子孟孫陽馬上出來為他的師父辯護。他用皮肉替代毛發(fā)，并且從獲利的角度而不是造福他人的角度，重新闡述了這個問題：

孟孫陽曰：“子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？”曰：“為之?！?孟孫陽曰：“有斷若一節(jié)得一國，子為之乎？”禽子默然有間。孟孫陽曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”(《列子·楊朱》)

楊朱這位弟子的論證，開頭頗類于《呂氏春秋》中健康價值的捍衛(wèi)者們最初所使用的的權(quán)衡論證。正如健康價值捍衛(wèi)者們所做的，孟孫陽讓論敵在身體部位和外物之間連續(xù)不斷地做選擇，直到禽子為犧牲自己的一節(jié)肢體來換取一個國家而猶豫不決。作為對禽滑厘詰難的回應(yīng)，孟孫陽為楊朱做出的辯護本可以就此打住。但情況并非如此，接下來他詭異的論證，則很像被后期墨家調(diào)整過后的權(quán)衡隱喻策略，其方法是對不同的身體部位進行技術(shù)性比較(39)見《墨子·經(jīng)說上》《大取》《貴義》，又見Carine Defoort,“Heavy and Light Body Parts,”75 -76.。

葛瑞漢認(rèn)為，整段材料的第一部分“是對來源于某個更早的文獻中記錄的歷史上真實存在的楊朱學(xué)說的篡改，出自論敵墨家學(xué)派”[11](P149)。這段材料的確有些問題，而葛瑞漢那極盡復(fù)雜的解讀卻并未解決問題(40)Angus Graham, The Book of Lieh-tzu. 葛瑞漢所做的兩種翻譯并不完整，而且的確暴露出了問題。他把這則材料歸入墨家學(xué)派，卻在“明顯是”(第136頁)與“可能是”(第149頁)之間搖擺不定。他對來源于墨家的這則文本一來無法交代可信的時代，二來也未能對那位墨家作者究竟做了何種改寫作出說明。至于將這則材料歸入墨家，葛瑞漢倒是在更早的一篇論文里交代了四方面理由，但都不能形成定論：其一，墨子的學(xué)生，禽滑厘，在材料中被稱作“子”，即禽子，而對楊朱卻直呼其名；其二，在第二則材料中，有兩次以禽滑厘講的話作為對話的結(jié)束；其三，在第一則材料中，楊朱先是提到墨家的偶像大禹，然后是伯成子高；其四，在《墨子·貴義》中存在有關(guān)權(quán)衡問題的類似材料。見Angus Graham,“The Dialogue between Yang Ju and Chyntzyy,”297. 對此，我的回應(yīng)如下：其一，材料中楊朱也曾兩次被稱為“楊子”，直呼其名也未見得是貶抑其地位；其二，在討論中雙方各存己見；其三，提及大禹以及伯成子高(《莊子》中可見對此人的批評)并不意味著作者屬于墨家學(xué)派；其四，《墨子·貴義》中的材料，可能是改編自《呂氏春秋》中的四則捍衛(wèi)健康價值的故事。。此外，他堅信各思想流派之間涇渭分明；期待隨著時間的推移各學(xué)派能在哲學(xué)高度上殊途同歸；以及確信楊朱一毛不拔的主張在歷史上真實存在過，這些都束縛了他對這則材料的解讀。旁涉楊朱的文獻資料少之又少，且鮮見于載籍(絕大多數(shù)已為本文所引用)，不能為葛氏的這些假設(shè)提供足夠的支撐?！读凶印分械倪@則材料，是毛發(fā)隱喻的一種復(fù)雜變體，可能是孟子在東漢時期名聲逐漸顯露以及世系意識的興起所催生的(41)《楊朱》相關(guān)片段似乎反映或參與了世系的建構(gòu)，這在漢以后是不足為怪的。如，墨家認(rèn)大禹為圣賢，墨子為“子”，禽滑厘則同時是弟子和“子”(禽子)。另一方面，也存在伯成子高被奉為圣賢，楊朱為“子”，孟孫陽為弟子，且關(guān)尹與老聃為圣賢的情況。。

結(jié)語

目前學(xué)界對楊朱的看法主要來自于《孟子》當(dāng)中的那段話，一定程度上墨翟也是如此。如前所述，這段話很大程度上是毫無根據(jù)的，或者干脆是孟子杜撰的?，F(xiàn)有資料充分證明，無論是作為歷史人物還是文本中的人物，都未有過楊朱拒絕為天下拔除一根毛發(fā)這回事，也不存在墨翟為了造福世界而褪盡全身毛發(fā)。孟子對二人的描述，很可能是對彼時主張健康價值的觀點與造福世界的理想之間辯論的夸張回應(yīng)。本文提供的消極證據(jù)(指出孟子的論斷缺乏文本支撐)和積極證據(jù)(是對彼時辯論的夸張回應(yīng))都支持這一主張。盡管這些證據(jù)并不足以得出最終結(jié)論，但我認(rèn)為，它比我們從帝國時代繼承而來的相反的觀點更具說服力。

除了毫無根據(jù)，孟子對楊子和墨子的形象刻畫也毫無影響。少量提及“毛”和“一毛”比喻的后孟子時代文獻，其信息的多樣性，以及他們對孟子所做的形象刻畫的漠不關(guān)心，都表明孟子在先秦西漢時代的影響力，要比對我們今天的影響力小得多。令人憂慮的是，不僅擺脫孟子長期以來的影響十分困難，而且，當(dāng)今的我們在從文化傳統(tǒng)中尋找那些能為反思倫理生活提供有價值的內(nèi)容時，也受制于“尋找價值”這個任務(wù)本身，很難全心全意地關(guān)注文本證據(jù)。

(本文原為英文，中譯本已經(jīng)作者審訂。)