[美]瑞麗 撰，柴婕 譯

(美國加州大學(xué)河濱分校 比較文學(xué)與外語系，美國 河濱92521-0321；深圳大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 深圳518060)

引言

在有關(guān)《莊子》的作品中以及其他地方，葛瑞漢一直關(guān)注著兩個(gè)關(guān)鍵主題：一個(gè)是技藝知識(shí)的重要性，本文原來試圖討論葛瑞漢去世后才發(fā)現(xiàn)的出土文獻(xiàn)中有關(guān)技藝知識(shí)的問題；另一個(gè)就是了然于心卻又自然而然的行為，這顯然是葛瑞漢有關(guān)《莊子》的作品中引人注目之處，但這一點(diǎn)作為《理性與自發(fā)性》一書討論的焦點(diǎn)而受到更加持久的關(guān)注。我記得在與葛瑞漢生前最后幾年的談話中他很高興人人都讀過這本書，因此宜將本文聚焦于那本書中的觀點(diǎn)，書中將他的幾篇文章結(jié)集成形式哲學(xué)。但這并不是說人們會(huì)期待那本書，包括書中以長詩形式出現(xiàn)的插曲，會(huì)重復(fù)當(dāng)代分析哲學(xué)的語言和風(fēng)格。

在《理性和自發(fā)性》中，葛瑞漢提出人是能選擇行為目的和目標(biāo)的行動(dòng)者，但當(dāng)人選擇了目的和目標(biāo)時(shí)，就會(huì)碰到休謨的結(jié)論：從關(guān)于事實(shí)的陳述句無法在邏輯上得出有關(guān)價(jià)值的規(guī)范性陳述(1)葛瑞漢：《理性和自發(fā)性：對事實(shí)和價(jià)值問題的一種新解釋》(London：Curzon，1985)，這本書反過來受到他此前一部書《價(jià)值的問題》(The Problem of Value, 1961)和一篇文章《道家的自然和“是”與“應(yīng)該”的對立》(見《關(guān)于〈莊子〉的實(shí)驗(yàn)性文章》，V. Mair編，Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983年，第3 -23頁)的啟發(fā)。。就像葛瑞漢所說，“我不是一個(gè)類似動(dòng)物的直覺性的生物”(下文將會(huì)就此進(jìn)行更多論述)，“我必須做出選擇，基于我們正在思考的休謨的觀點(diǎn)，所有的祈使句都是站不住腳的”[1](P2)。

葛瑞漢認(rèn)為，理性主義者和道德主義者不愿意承認(rèn)很多他們所看重的都來源于“那些具有物理事件的自然性的人類行為的巨大領(lǐng)域。物理事件都是由外物引起的，而人的行為都是自愿的；原因決定結(jié)果，而意愿是自由的。就活動(dòng)的自然程度而言，物理時(shí)間看上去都屬于被外務(wù)所引起的范圍(這種情形在生物過程中足夠明顯)，而僅就他知道如何引導(dǎo)這些活動(dòng)而言，人是一個(gè)自由的行動(dòng)者”[1](P7)。

葛瑞漢也強(qiáng)調(diào)他并不是說我們變得更加自然，而是當(dāng)我們就方式、目的、原則作推論的時(shí)候，我們不必為了“那個(gè)關(guān)于從‘是’轉(zhuǎn)向‘應(yīng)該’的小難題”而困擾。我們一旦認(rèn)識(shí)到我們的終極目標(biāo)是自然的，唯一必要的首要原則就是“要有意識(shí)”[1](P9)。他也不贊同康德的解釋，康德將目的和價(jià)值都建立在理性的基礎(chǔ)上[1](P10)。

我們要注意葛瑞漢是如何使用關(guān)鍵詞“自然”的，因?yàn)樵谟⒄Z中這個(gè)詞有兩種不同的含義：一種是自發(fā)的事物，另一種是隨機(jī)的、無來由的。葛瑞漢認(rèn)為《莊子》中人物的自發(fā)行為都屬于第一種含義，庖丁、輪扁、游泳的高手之所以技藝精湛，是由于他們培養(yǎng)出了一種可以讓他們的行為不費(fèi)力卻又十分有效的特點(diǎn)。

葛瑞漢認(rèn)為我們的目的并不建立在理性的基礎(chǔ)上，而是建立在自然傾向(inclination)上：“我們發(fā)現(xiàn)自己在實(shí)踐中不得不從自然傾向開始，正如從知覺(perception)開始，只有當(dāng)它們相沖突，而理性并沒有認(rèn)可第一步時(shí)，才會(huì)質(zhì)疑自然傾向和知覺。”但是如果沒有自然傾向和知覺，理性就沒有什么可處理的；而當(dāng)理性有了知覺和自然傾向，它就可以批判和引導(dǎo)它們[1](P10)。葛瑞漢并沒有界定inclination這個(gè)詞，但他似乎認(rèn)為自然傾向產(chǎn)生于心理狀態(tài)，而心理狀態(tài)究竟有什么特別重要的，就在于其自發(fā)性[1](P2-3、P7-9)。

正如Yukio Kachi所指出的，葛瑞漢既提出了一個(gè)建議，又提出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的論點(diǎn)。這個(gè)建議是一個(gè)有關(guān)價(jià)值的普遍性的理論，該理論將所有的價(jià)值都建立在“要有意識(shí)”[2](P389)的規(guī)則之上。而經(jīng)驗(yàn)的論點(diǎn)則是針對多種環(huán)境中意識(shí)和動(dòng)機(jī)之間的因果關(guān)系而發(fā)。

葛瑞漢將這個(gè)建議描述成如下的“準(zhǔn)三段論”(2)更多有關(guān)“準(zhǔn)三段論”的論述，參見Harold Rosemont, Jr.：《論“準(zhǔn)三段論”》，《東西方哲學(xué)》1992年第42卷第1期。：

在了解與問題相關(guān)的一切(=一切能以這種或那種方式自然而然地觸動(dòng)我的事物)的情況下，我發(fā)現(xiàn)自己被引導(dǎo)向X，忽視了一些相關(guān)事物，我又被引向Y。

要對此有意識(shí)。

因此，讓你自己被引向X(=選擇了X作為目標(biāo))。[1](P7)

這個(gè)準(zhǔn)三段論在葛瑞漢最重要的兩本著作中至關(guān)重要：《理性與自發(fā)性》(1985年)和《道的辯士》(1988年)。在《理性與自發(fā)性》中他說這本書的思路來源于他對《莊子》的研究以及翻譯[1](P184)。

葛瑞漢既不贊同康德的理性主義，又不贊同浪漫的非理性主義，而是支持意識(shí)將理性和自發(fā)性相結(jié)合的有關(guān)自我的理念：

像動(dòng)物一樣，我是一個(gè)有機(jī)體，自然而然地感知，與已有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行類比，傾向于或者遠(yuǎn)離某些事物。與動(dòng)物不同的是，我有自我意識(shí)，能夠?qū)⒆约簭淖匀坏倪^程中脫離出來，以分析和批判自己的知覺、類比、和反應(yīng)，從我的自然產(chǎn)生的目標(biāo)中進(jìn)行選擇，選擇適合目的的實(shí)現(xiàn)方式。為了使自己有自我意識(shí)，我需要一個(gè)規(guī)則，當(dāng)隨著變化的意識(shí)而產(chǎn)生不同的自然傾向時(shí)，我通過這個(gè)規(guī)則在不同的自然傾向之間進(jìn)行選擇，只要一個(gè)規(guī)則，那就是“要有意識(shí)”。[1](P151)

這個(gè)觀點(diǎn)一部分明顯來自于《莊子》，但是原因很重要。正如在其它作品中，葛瑞漢在此也認(rèn)為《莊子》屬于他所謂的不同于非理性主義的反理性主義。非理性主義拒不將自發(fā)性置于意識(shí)的測試之下，而反理性主義認(rèn)為需要有意識(shí)，但并不認(rèn)為理性是意識(shí)的基礎(chǔ)，也不認(rèn)為理性是意識(shí)和行動(dòng)的聯(lián)結(jié)[2]。

葛瑞漢的觀點(diǎn)既是哲學(xué)的，又是經(jīng)驗(yàn)的。本文將根據(jù)后續(xù)的哲學(xué)論點(diǎn)以及心理學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域的研究成果來回應(yīng)葛瑞漢的觀點(diǎn)。第一個(gè)部分我將討論幾種關(guān)于自律的研究和葛瑞漢有關(guān)自然傾向性的論述之間的相通之處，這種受到意識(shí)(而不是理性)調(diào)節(jié)的自然傾向性是行動(dòng)機(jī)制和各種目標(biāo)之間的進(jìn)行選擇的基礎(chǔ)。我認(rèn)為這種論述并不需要葛瑞漢的“反理性主義”，對于他的那些將《莊子》歸為反理性主義的論述已經(jīng)有很多文章進(jìn)行爭論。本文無意于討論這些爭議(我當(dāng)然也有自己的看法)，我認(rèn)為這些爭論對于葛瑞漢有關(guān)行動(dòng)機(jī)制的觀點(diǎn)并不是必要的。第二個(gè)部分將討論葛瑞漢的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)，然后將用近來有關(guān)行動(dòng)機(jī)制的生物學(xué)研究支持他的觀點(diǎn)。最后，第三個(gè)部分里我提出葛瑞漢關(guān)于人類和動(dòng)物之間差異的刻板觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

一、葛瑞漢的意識(shí)和非康德式的自律

葛瑞漢的論述中的一個(gè)問題是，他假設(shè)西方傳統(tǒng)中對行動(dòng)機(jī)制的唯一或者首要的陳述是康德的，這一假設(shè)并不只有他持有。其他三種研究方法比他當(dāng)作自己的哲學(xué)對手的康德的理性的行動(dòng)者更加接近他的“要有意識(shí)”的主張。

康德的個(gè)人自律的一個(gè)有力替代者是穆勒的行動(dòng)機(jī)制，穆勒的理論將個(gè)體自律的論述和有關(guān)行為的自然主義的陳述結(jié)合起來(3)正如Onora O’Neill所說，當(dāng)代人對于個(gè)人自律的推崇更多來自于穆勒而不是康德，因?yàn)槟吕赵噲D提出一個(gè)對于個(gè)人自律的自然主義的解釋。O. O’Neill：《生物倫理學(xué)中的自律與信任》，Cambridge：Cambridge University Press，2002，第29 -34頁。。穆勒的論述中，個(gè)人選擇實(shí)現(xiàn)他們的欲望，當(dāng)他們也擁有和掌控自己的欲望時(shí)，這種狀態(tài)被穆勒稱之為“有個(gè)性”(have a character)。有的人的欲望和沖動(dòng)都不來自于本人，那么他跟一臺(tái)蒸汽機(jī)一樣沒有個(gè)性(4)J. S. Mill：《論自由》，《實(shí)用主義與自由論》，M. Warnock編，Oxford：Blackwell，2003年，第135頁。。個(gè)性要求一個(gè)人擁有某些欲望或者相對于其他欲望更看重某些欲望，但這種優(yōu)先考慮必須來源于自然原因。John Skorupski認(rèn)為出于好的原因反抗強(qiáng)烈的欲望是典型的自律的行為，自律就是回應(yīng)好的原因的能力。像他所說，自律在于對原因的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)[3](P33)，有趣的是這一點(diǎn)很接近葛瑞漢的“要有意識(shí)”(5)由于穆勒對中國的負(fù)面評價(jià)，他認(rèn)為中國并不具有他所推薦的“品德”，因此將穆勒引入對中國和自律的討論中，顯得有些反直覺。這個(gè)觀點(diǎn)，參見穆勒：《論自由》，第142頁，144 -145頁，參見比較第161、165、174頁的相關(guān)論述。盡管如此，這個(gè)負(fù)面的評價(jià)跟他對行動(dòng)機(jī)制和自律的論述的優(yōu)點(diǎn)并不相關(guān)。。

但是當(dāng)代倫理學(xué)的其他分支也就選擇和自律問題提出了非康德的方法。Jonathan Schneewind 提出了約1970年以來對自律問題再次產(chǎn)生的興趣有五個(gè)來源：關(guān)于自由意志和行動(dòng)哲學(xué)的新觀點(diǎn)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生物倫理學(xué)、女性主義、有關(guān)政治思想中的自由主義的爭論以及新康德倫理學(xué)(6)J. B. Schneewind，“康德之后的自律”，見《康德論道德自律》，O. Sensen編，Cambridge: Cambridge University Press, 2010年，第146 -148頁。。雖然這些研究進(jìn)展均發(fā)生在葛瑞漢生前，但這些新觀點(diǎn)當(dāng)時(shí)并不是他(哲學(xué)的和漢學(xué)的)研究興趣的核心，而這些學(xué)科的進(jìn)展大多發(fā)生在他死后。當(dāng)這些方法也提出了對事實(shí)和價(jià)值的解釋，這些解釋都優(yōu)先考慮意識(shí)的作用。

一個(gè)例子就是Harry Frankfurt在他1971年那篇著名的文章《意志的自由和人的觀念》中提出的有關(guān)“第二位欲望”(“second-order desires”)的描述。Frankfurt注意到人會(huì)反思我們的欲望，然后根據(jù)自覺的反思形成“第二位”欲望，形成“第二位”欲望的能力使人類區(qū)別于動(dòng)物，也是自由意志的基礎(chǔ)，而自由意志就在于能夠選擇并遵照第一位欲望行事。在他后來的作品中Frankfurt對之前觀點(diǎn)中存在的問題進(jìn)行了解釋，加入了整體性的觀念對之前的說法進(jìn)行了升級(7)H. G. Frankfurt：《我們所關(guān)心事物的重要性：哲學(xué)論文集》，Cambridge: Cambridge University Press，1988.。Frankfurt的“第二位欲望”也與葛瑞漢的“要有意識(shí)”有著一些有趣的相似之處。

Frankfurt也提出了一個(gè)如今很經(jīng)典的觀點(diǎn)：定義人性的不是理性，而是自由意志。他認(rèn)為將“人”(person)定義為一個(gè)有身體和精神雙重屬性的實(shí)體的用法同樣適用于有些動(dòng)物，也適用于可想到的非人類，比如外星生物。但是既有心理屬性又有物質(zhì)屬性的動(dòng)物和外星生物都不是這個(gè)詞通常所指的人[4]。他的用意不在于闡明人類和非人類物種之間的分界線(這一點(diǎn)我后面會(huì)討論)，而是要識(shí)別那些人類最基本的屬性，那些理論上我們可能與非人類共享的屬性：

人類狀況中最使我們感興趣的那一點(diǎn)，如果也是其他生物狀況的一個(gè)特點(diǎn)，那也不會(huì)減少我們對它的興趣。因此，我們把自我看作人的觀念，并不是物種所特有的屬性的概念。在概念上也有可能，小說中的人物甚至那些熟悉的非人類物種都可能是人。[4]

他區(qū)分了理性的行動(dòng)者和“任性的”行動(dòng)者，“任性的”行動(dòng)者可能也是理性的，但他沒有第二位欲望：

理性的“任性”者和其他理性的行動(dòng)者的不同之處在于前者并不關(guān)注他的欲望本身是否可取。他忽視了他的真實(shí)意愿，他不僅追求他最傾向的做法，而且他并不在意哪種傾向是最強(qiáng)烈的。[4]

但是一個(gè)不任性的人，例如一個(gè)非自愿的上癮者，關(guān)注哪些第一位欲望會(huì)占上風(fēng)(8)J. D. Velleman：《任性者的路》，見《實(shí)踐的身份和敘事的行動(dòng)機(jī)制》，C. Mackenzie和K. Atkins編，New York and London：Routledge，2008年，第169 -192頁。。他認(rèn)為形成第二位選擇的能力即是擁有或者欠缺自由意志的能力，而他看來這是對于人來說本質(zhì)的能力和人之為人的區(qū)分性的標(biāo)記[4]。由此意志的自由不同于做自己想做的事情的自由，而在這一點(diǎn)上葛瑞漢也是贊同的。

二、選擇和行動(dòng)的生物學(xué)

葛瑞漢強(qiáng)調(diào)人類的很多行為具有物理事件的自發(fā)性，自發(fā)的行為看上去屬于被引起的范圍，而不是出于意志的自由(9)葛瑞漢：《理性與自發(fā)性》，第7頁，前文已有討論。。近來幾種科學(xué)研究已經(jīng)闡明了有些情況下自發(fā)的傾向性也可以當(dāng)作是被引發(fā)的。

大衛(wèi)·休謨提出了著名的觀點(diǎn)：自我就是由想象串起來的一些瞬間的印象。在他看來，自我是一篇(有用的)敘事虛構(gòu)。這個(gè)觀點(diǎn)在當(dāng)代有關(guān)自我的“敘事學(xué)”理論中得到了延續(xù)(10)大衛(wèi)·休謨：《人性論》，L. A. Selby-Bigge編，3卷。Oxford：Clarendon，1960(1888)，第1卷第4章，第252頁。。

當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)的研究表明神經(jīng)過程整體上構(gòu)成了自我的體驗(yàn)，這些過程被分配到大腦的幾個(gè)區(qū)域，因此實(shí)際上并沒有一個(gè)自給自足的神經(jīng)病學(xué)意義上的“自我”[5]。在這個(gè)有關(guān)自我的模式中，自發(fā)的行為在幾個(gè)方面起到了重要作用。第一，意識(shí)的一些重要方面先于反思，而且也是反思所不能接近的。就像Shaun Gallagher所說，意識(shí)的某些結(jié)構(gòu)是前認(rèn)知的(prenoetic)(11)譯者注：prenoetic相當(dāng)于pre-cognitive。：無法被即時(shí)體驗(yàn)到的，屬于“在我們知道以前就已經(jīng)發(fā)生”[6](P2)的事情，也傾向于不為反思意識(shí)所接近。Gallagher討論了這樣一個(gè)問題：意識(shí)和認(rèn)知過程，包括知覺、記憶和想象力，如何能夠被表現(xiàn)出來，卻不被立即感知到？

(一)前反思意識(shí)(Prereflective awareness)：可感知的身體意象(Body Image)和無法被立即感知的身體圖式(Body Schema)

Gallagher對具身化的心靈的論述的核心就是“身體意象”和“身體圖式”的區(qū)別，他認(rèn)為二者是兩個(gè)不同卻又緊密聯(lián)系的系統(tǒng)：

身體意象是一個(gè)由知覺、態(tài)度和跟自己身體相關(guān)的信仰構(gòu)成的體系。相反，身體圖式則是一個(gè)不需要意識(shí)或者知覺監(jiān)督的感官運(yùn)動(dòng)能量(sensory-motor capacities)系統(tǒng)。 身體意象和身體圖式之間的概念差異與對事物有看法(或信念)跟有移動(dòng)事物(做某事)的能力之間的差別有關(guān)。[6](P24)

正如Gallagher所解釋的，身體意象不只是關(guān)乎知覺，也可以包括心理再現(xiàn)、信仰和態(tài)度，只要它們都與自己的身體相關(guān)。相反，身體圖式關(guān)乎運(yùn)動(dòng)能量、能力，以及激活(和限制)運(yùn)動(dòng)的習(xí)慣，但是身體圖式也適用于知覺的對象和自己身體之外的意向。兩者之間的區(qū)別就像是對運(yùn)動(dòng)的知覺和實(shí)際的運(yùn)動(dòng)之間的區(qū)別。身體圖式在自指的意向?qū)用嬷逻\(yùn)作，涉及到幾乎是自動(dòng)的“沉默的實(shí)行”(tacit performance)：“在這個(gè)意義上，行動(dòng)中的身體在大多數(shù)有目的的行動(dòng)中傾向于隱藏自己不讓人注意?！盵6](P24)但是有意的、目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)也可以引導(dǎo)被身體圖式控制的活動(dòng)。因此一個(gè)身體圖式就不是意識(shí)的一種形式，但它可以支持(或者破壞)身體意象的有意識(shí)的活動(dòng)[6](P26)。

這種前認(rèn)知的活動(dòng)有助于構(gòu)造意識(shí)，但卻不會(huì)明確展示自己。它影響、建構(gòu)我們與環(huán)境(包括習(xí)慣的姿勢、運(yùn)動(dòng))之間關(guān)系的風(fēng)格和組織。正如Gallagher所說，“木匠的錘子成為了木匠手的操作的延伸”[6](P32、P35)。換句話說，它也潛在地引導(dǎo)自發(fā)的和熟練的活動(dòng)。這種區(qū)分對于葛瑞漢的作品的重要之處，在于自發(fā)的傾向性或行為和他非常重視的技能知識(shí)都涉及到我們所謂的身體圖示的延伸行為，從對身體的日常監(jiān)督延伸到更加復(fù)雜的活動(dòng)。

(二)身體的記號(hào)

其他的研究也提出了相似的有關(guān)在某種意義上身體上導(dǎo)致的選擇的解釋。例如，根據(jù)Antonio Damasio 的身體記號(hào)假說，大腦將生理信號(hào)(身體記號(hào))和由這些信號(hào)產(chǎn)生的感情與過去的行動(dòng)和結(jié)果聯(lián)系起來，與因?yàn)樯眢w記號(hào)而做出偏向某些行為偏離其他行為決定的結(jié)果結(jié)合起來(12)A. Damasio：《身體記號(hào)和行為的引導(dǎo)》，New York: Oxford University Press, 1991年，第217 -299頁；A. Damasio：《笛卡爾的錯(cuò)誤：感情、理性和人類大腦》，New York：G. P. Putnam’s Sons，1994。。其他的研究表明，情感反應(yīng)往往比認(rèn)知評價(jià)更快速更基本，在做有風(fēng)險(xiǎn)的決定中，預(yù)期的情感可能與認(rèn)知評價(jià)同等重要[7]。

(三)大腦中的自我：自指的處理

幾位神經(jīng)科學(xué)家認(rèn)為存在一個(gè)生理的自我，它被描述成一個(gè)感官運(yùn)動(dòng)的“原自我”(proto-self)，根據(jù)它作出反應(yīng)的刺激和它作用的領(lǐng)域區(qū)別于其他的“自我”(13)有關(guān)“原自我”的討論，參見A. Damasio：《發(fā)生之事的感覺：意識(shí)形成中的身體和感情》，New York：Harcourt Brace，1999；J. Panksepp：《感情的神經(jīng)科學(xué)：人類和動(dòng)物情感的基礎(chǔ)》，New York and Oxford: Oxford University Press, 1989；《意識(shí)周圍的底層：情感狀態(tài)和自我的進(jìn)化起源》，《意識(shí)研究雜志》1989年第5卷第5-6期。。Georg Northoff注意到這個(gè)“自我”與威廉·詹姆斯(1890)所說的身體的自我(physical self)，而且跟其他不同活動(dòng)領(lǐng)域的幾個(gè)自我互動(dòng)，包括所謂的“最小的自我”(minimal self)或者“核心或心理自我”(core or mental self)(類似詹姆斯對心理自我的解釋)，和所謂的“自傳的”或者“敘述的自我”(類似詹姆斯的“精神自我”)(14)參見G. Northoff，等：《我們大腦中的自指處理：對自我的形象研究的一種元分析》，《神經(jīng)形象》2006年第31卷。對“最小的”和“敘述的”自我的論述，參見Gallagher：《自我的哲學(xué)觀念》，H. L. Gallagher和C. D. Frith：《“心靈理論”的功能形象》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第7卷第2期。對核心或心理自我以及自傳體自我的討論，參見Damasio：《發(fā)生之事的感覺》。。自我在大腦內(nèi)的不同區(qū)域確定了，但另一個(gè)問題卻懸而未決，那就是，是什么將自我的不同區(qū)域在我們一般所認(rèn)為的自我中聯(lián)結(jié)起來。

已經(jīng)有研究表明自我的這種意義是通過“自我關(guān)聯(lián)的處理”(“self-related processing”，SRP)而產(chǎn)生的(15)G. Northoff和F. Bermpohl：《大腦皮層中線結(jié)構(gòu)和自我》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第8期；Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》；A. D’Argembeau，P. Ruby等：《自指處理和視角的采用跟大腦皮層前額中部的不同區(qū)域相關(guān)聯(lián)》，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)》2007年第19卷第6期。，這種處理作用于跟強(qiáng)烈的自我感相關(guān)聯(lián)的前反射刺激(16)S. Gallagher和D. Zahavi：《自我意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)研究方法》，《斯坦福哲學(xué)百科全書》，E. N. Zalta，https://plato.stanford.edu/entries/self-consciousness-phenomenological/； D. Legrand：《如何找不到自我意識(shí)的神經(jīng)簽名》，《意識(shí)與認(rèn)知》2003年第12卷第4期；《成為身體》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第9卷第9期。。“自我關(guān)聯(lián)的處理”(SRP)從解剖上和功能上可以理解為通過一個(gè)由皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(CMS)組成的中央綜合神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)揮作用(17)參見Northoff和Bermpohl：《皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)和自我》，以及Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》，第441 -442頁。，皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(CMS)似乎參與了幾個(gè)領(lǐng)域的自指處理，包括語言、空間感知、記憶、感情、對自己和他人的臉部識(shí)別、對行動(dòng)機(jī)制的感知和對自己行動(dòng)的擁有(18)Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》，第446 -449頁。。這些結(jié)構(gòu)并不是人類所獨(dú)有的，可能在哺乳動(dòng)物中都是類似的，這個(gè)問題將在接下來的部分討論。

近來一些學(xué)科的研究，包括神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、現(xiàn)象學(xué)以及心靈哲學(xué)，揭示了情感、理智和決策的身體基礎(chǔ)(而不是進(jìn)行思考、做決定的自我身份的特點(diǎn))。這種可能性使葛瑞漢的“要有意識(shí)”(“Be aware”)的主張的意義被擴(kuò)大了。前意向前認(rèn)知性的過程確實(shí)在自我反思活動(dòng)范圍之外，而將我們的決定建立在最高的意識(shí)基礎(chǔ)上就包括對身體狀態(tài)和自然傾向的意識(shí)。

但這個(gè)研究加劇了葛瑞漢要解決的另一個(gè)問題：“被引發(fā)”的行為怎么才能自由？Libet Benjamin的研究揭示了無意識(shí)的大腦活動(dòng)會(huì)在任何有意識(shí)的行動(dòng)意圖以前發(fā)起明顯自愿的行為(比如選擇輕拍手腕)。這種場景似乎會(huì)破壞自由意志，但是像Gallagher所指出的，自由選擇不是神經(jīng)元發(fā)射中的短暫間歇。自由意志與意愿和有目的的行動(dòng)有關(guān)，但是大量身體狀態(tài)和前認(rèn)知的知識(shí)卻是我們的思維過程和決策的重要部分(19)B. Libet：《自愿行為中的無意識(shí)的大腦主動(dòng)行為和有意識(shí)的意愿的作用》，《行為和大腦的科學(xué)》1985年第8期；參見Gallagher：《身體如何塑造心靈》，第238頁。。

三、動(dòng)物意識(shí)

現(xiàn)在我將轉(zhuǎn)向葛瑞漢有關(guān)自發(fā)性和意識(shí)的論述中的另一個(gè)問題：他在“有意識(shí)的”自我和“本能的”動(dòng)物之間劃下的分明的界限。他偏愛的支持他提倡的那種行動(dòng)機(jī)制的《莊子》中的相關(guān)片段，以及近來生物學(xué)的證據(jù)(大多數(shù)在他去世后)都表明這種界限和區(qū)分是有細(xì)微差別的，應(yīng)該重新思考。

(一)《莊子》中的動(dòng)物意識(shí)

盡管葛瑞漢對《莊子》的研究作品很多，但是他卻從探討過《莊子》怎樣以及為什么賦予動(dòng)物(和植物)意識(shí)，而其中有些應(yīng)該被提出來討論。

《莊子》用生物學(xué)意義上的“生命”和“天年”來描述“命”，文本中引人注目的是堅(jiān)持認(rèn)為這種生物學(xué)意義上的“命”的意義并不局限于人(20)對這個(gè)證據(jù)的詳細(xì)陳述，見L. A. Raphals：《〈莊子〉論命：視角與內(nèi)涵》，《什么是哲學(xué)：中國》，R. Gassmann和R. Weber編，Leiden：Brill，2014.。 將“命”理解為“生命”細(xì)致地表達(dá)出了在《莊子》中人和動(dòng)物之間存在著一個(gè)連續(xù)體。將命的分配和“天年”并列在一起，我們看到了生物“命運(yùn)”的連續(xù)體。這種對“命”的描述將人的決策置于一個(gè)生物的自然連續(xù)體中，這反映了《莊子》中對待人在宇宙中作用的態(tài)度，表明了對人和動(dòng)物之間共同的生物遺傳的重視。

第二，《莊子》推薦動(dòng)物作為榜樣，因?yàn)樗麄儾粫?huì)受到毀滅性的情感的傷害。動(dòng)物們不會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的變化而焦慮，也不會(huì)因?yàn)槿祟惽楦械奶摶米兓鄲?。在《莊子》第21章中，老聃向孔子建議：“草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次?！?21)《莊子》，第21章，第714頁。因此，動(dòng)物們并不理解也不在乎它們的命，但它們自然而然地對變化做出反應(yīng)，不被快樂的幻覺而困擾。這里《莊子》把幸福描述成一種不是只有人類才享有的品質(zhì)，甚至推崇動(dòng)物的平和。這種幸福的狀態(tài)符合道，也符合命，使人可能頤養(yǎng)天年。

在其他的地方，《莊子》提出所有生物都有自己的自然壽命，壽命的長短部分決定于特定物種的標(biāo)準(zhǔn)。例如，“朝菌不知晦朔”，“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋”。每個(gè)個(gè)體，動(dòng)物和人都有命，但它取決于環(huán)境，無法保證任何個(gè)體(動(dòng)物或者人)都能得享天年。

盡管動(dòng)物甚至植物都反思它們自己的行為，正如葛瑞漢所認(rèn)為的，文本中也確實(shí)區(qū)分了人和其他生物的行動(dòng)機(jī)制。動(dòng)物被困于陷阱中，是因?yàn)樗麄兊奶煨?，而不是個(gè)體的決定和錯(cuò)誤。那些得享天年的動(dòng)物也沒有控制或者有意地創(chuàng)造那些能救它們的特征(22)如，“牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河”(《莊子》第4章，第177頁)，但他們都不能選擇這些特征。。在這個(gè)意義上，《莊子》認(rèn)為人和其他生物之間有著本體的差別。我們的壽命由偶然性、個(gè)體的環(huán)境以及選擇共同決定，而不是由所屬的類別決定。只有人能有意地做出有利于他們的“命”的選擇。

(二)希洛克勒斯論動(dòng)物的自我感知

類似的觀點(diǎn)也出現(xiàn)在1901年于埃爾莫波利斯發(fā)現(xiàn)的紙莎草上的公元前2世紀(jì)斯多葛派哲學(xué)家希洛克勒斯的作品《倫理學(xué)元素》中(23)最初發(fā)表在H. von Arnim：《希洛克勒斯：倫理學(xué)的元素》，Berlin：Klassikertexte，1960，第9780頁。參見A. A. Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺》，見于《斯多葛派研究》，Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1966年，第251 -253頁。。希洛克勒斯提出激發(fā)所有動(dòng)物的是“自我所有權(quán)”(self-ownership)，oikeiōsis(對自己的“占用”或者“擁有權(quán)”)的反身形式。這種傾向表現(xiàn)在動(dòng)物自我保存的普遍本能中。但是，就像希洛克勒斯所認(rèn)為的，自我保存需要自我意識(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)動(dòng)物在它感知到任何其他事物前必須感知到自己：

要知道動(dòng)物一出生，就立即感知到自己(24)希洛克勒斯I.35 -40，G. Bastiannini 和A. A. Long編譯：《希洛克勒斯的〈倫理學(xué)的元素〉》，見于《斯多葛派希洛克勒斯：倫理學(xué)的元素、片段及節(jié)選》，I. Ramelli編，D. Konstan譯，Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009年，第4 -5頁；參見von Arnim：《希洛克勒斯》和A. A. Long：《斯多葛派對自我的再現(xiàn)》，見于《心理學(xué)：古代思想指南》，S. Everson編，Cambridge: Cambridge University Press, 1991年，第1、107頁。。

動(dòng)物感知到它們自己身體的部分，因此，一方面，有翼的動(dòng)物意識(shí)到它們的翅膀的敏捷迅速，另一方面，每種陸生動(dòng)物都意識(shí)到自己有同類，也意識(shí)到同類對自己的用處；而我們也能感知到自己的眼睛、耳朵和其他的部位。

每種主導(dǎo)的能力由它自身開始，這樣一個(gè)聚合結(jié)構(gòu)把跟自己有關(guān)的部分結(jié)合在一起，它首先與它自身結(jié)合起來。(25)希洛克勒斯，I. 50-55，Bastiannini和Long編譯：《希洛克勒斯的〈倫理學(xué)的元素〉》，第4 -5頁。

自我知覺的概念似乎是斯多葛派發(fā)明的(26)亞里士多德用了這個(gè)詞組“意識(shí)到自己”(autou aisthanesthai，意為to be aware of oneself)，但明顯指的是人類。至于認(rèn)為自我所有權(quán)是斯多葛派發(fā)明的觀點(diǎn)，參見C. O. Brink：《oikeiōsis和oikeiotes：泰奧弗拉斯托斯和芝諾論道德論中的天性》，《實(shí)踐智慧》1956年第2期。Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺》，第250 -254頁。至于認(rèn)為源于逍遙派的觀點(diǎn)，參見H. von Arnim，“Arius Didymus’ Abriss der peripatetischen Ethik”，見于Sitzungsherichte der Academie Wien，1926年第204卷第3期，Brink的“Oikeisis and Oikeiotes”一文呈現(xiàn)了關(guān)于這些問題和證據(jù)的詳細(xì)歷史。。希洛克勒斯的動(dòng)物的自我知覺并不建立在經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，而是在理性認(rèn)識(shí)之前的或者非理性的(27)Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺》，第256頁。。

那么它是什么？1986年James Brunschwig和Anthony Long提出，自我知覺就是神經(jīng)病學(xué)家所謂的本體感受，一種“肌肉感覺”，這種感覺使動(dòng)物能控制和調(diào)整它的四肢和其他活動(dòng)部位的狀態(tài)和位置(28)J. Brunschwig：《伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的搖籃論證》，見于《自然的規(guī)則：古希臘倫理學(xué)研究》，M. Schofield和G. Striker編，Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1986年，第137頁。Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺》，第258頁。這個(gè)詞被神經(jīng)病學(xué)家Charles Sherrington用來區(qū)分外感受性的、內(nèi)感受性的和本體感受的知覺。以上三個(gè)詞指的是對外在刺激的感覺(比如視覺、聽覺等)、內(nèi)在的感覺和與運(yùn)動(dòng)力學(xué)有關(guān)的“肌肉感覺”。請見C. Sherrington：《神經(jīng)系統(tǒng)的一體化行動(dòng)》，New Haven: Yale University Press, 1906年，第116、131 -135(反射)、308、316 -320頁，尤其是第336 -345、347 -349頁。。Long認(rèn)為斯多葛學(xué)派感興趣的是那些使得動(dòng)物們能作為有序的整體運(yùn)作的原理，這些原理賦予動(dòng)物協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)的能力，保持它們自身和身體部位的恰當(dāng)方向的能力。此外，外感受和本體感受的互動(dòng)產(chǎn)生了動(dòng)物們在自我知覺和自我關(guān)照中所用的自我形象(29)Long：《希洛克勒斯論oikeiōsis和自我知覺》，第258 -260頁。。

我的想法不是要將希洛克勒斯的動(dòng)物“自我知覺”等同于斯多葛學(xué)派的或者后笛卡爾式的自我意識(shí)，而是要揭示以下三者之間的相似之處：《莊子》對動(dòng)物般的幸福的極簡解釋、斯多葛學(xué)派對自我所有權(quán)所做的更充分的解釋、有關(guān)動(dòng)物大腦身體的生物學(xué)證據(jù)。接下來的研究可能會(huì)使我們更好地繪制這副圖。

(三)支持動(dòng)物的意識(shí)和行動(dòng)機(jī)制的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)

進(jìn)化生物學(xué)的幾個(gè)發(fā)現(xiàn)能使我們更加細(xì)致地描述這幅圖。19世紀(jì)查爾斯·達(dá)爾文認(rèn)為動(dòng)物們精神生活的差別是程度的差別，而不是種類的差別[8](P127)。現(xiàn)在有了一些證明物種間神經(jīng)病學(xué)的“核心自我”的存在的證據(jù)。這種證據(jù)分屬于不同種類。Bernhard Baars認(rèn)為掌管認(rèn)知和有意識(shí)的知覺的人類大腦結(jié)構(gòu)的同系物也存在于動(dòng)物身上，動(dòng)物解剖學(xué)和生理學(xué)的證據(jù)表明“這種或那種的意識(shí)可能在生物學(xué)上是起源性的，在種系發(fā)展上是古老的”(30)B. J. Baars：《主體體驗(yàn)可能并不局限于人：來自神經(jīng)生物學(xué)和行為的證據(jù)》，《意識(shí)和認(rèn)知》2005年第14期。我們可以從行為的和大腦的證據(jù)推斷出人的主體經(jīng)驗(yàn)，同樣的證據(jù)同樣存在于其他的哺乳動(dòng)物，也可能存在于其他非哺乳動(dòng)物，但生物學(xué)的證據(jù)表明主體性可能保存在有類似于人的大腦和行為的種群中。。Jaak Panksepp贊同“斯賓諾莎式的雙重一元論”(Spinozan-type dual-aspect monism)，其中情感意識(shí)起源于控制著本能情感行為的復(fù)雜的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)(31)Panksepp：《意識(shí)的前意識(shí)底層》，《情感意識(shí)》，見于《情感神經(jīng)科學(xué)》(Panksepp在這個(gè)領(lǐng)域的研究太廣泛以至于無法完整引用)。對動(dòng)物認(rèn)知的討論，見J. Parvizi和A. Damasio：《意識(shí)與腦干》，《意識(shí)與認(rèn)知》2005年第14期；A. K. Seth等：《人類和其他哺乳動(dòng)物的意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)》，《意識(shí)與認(rèn)知》2005年第14期；S. R. Taylor，W. Parker，R. W. Mitchell和M. L. Boccia：《動(dòng)物和人類的自我意識(shí)：發(fā)展的視角》，Cambridge: Cambridge Univeristy Press，2006.。就像Panksepp所說，問題在于某些本體論立場假設(shè)意識(shí)建立在人的理性和對語言的掌握上(32)Panksepp：《情感意識(shí)》，第39頁。。如果我們以這種方式來理解意識(shí)(像葛瑞漢做的那樣)，那就很容易得出這樣的結(jié)論：動(dòng)物缺乏意識(shí)。但Panksepp和其他人展示了動(dòng)物心靈內(nèi)在情感狀態(tài)的充足的實(shí)驗(yàn)證據(jù)，例如，人的感情依賴于皮質(zhì)下腦系統(tǒng)，其他哺乳動(dòng)物也有皮質(zhì)下腦系統(tǒng)，而且這個(gè)系統(tǒng)被相同的大腦區(qū)域控制(33)這些所有哺乳動(dòng)物都具有的核心情感網(wǎng)絡(luò)包括(沿用Panksepp用大寫字母的習(xí)慣)恐懼(FEAR)、探尋(SEEKING)、憤怒(anger-RAGE)、性欲(sexualtiy-LUST)、撫育(nurturance-CARE)、分離焦慮(separation distress-PANIC)、娛樂(joyful PLAY)。Panksepp，《情感神經(jīng)科學(xué)》和《情感意識(shí)》。。葛瑞漢的觀點(diǎn)是關(guān)于Panksepp的雙重一元論，原始的情感感受并不需要任何更高的認(rèn)知器官的處理和解讀， 更確切地說，這些情感感受反映了情感操作系統(tǒng)的神經(jīng)動(dòng)力以及與它們相聯(lián)系的大腦機(jī)制(34)Panksepp：《情感意識(shí)》，第64頁。。

有些認(rèn)知科學(xué)家將有關(guān)動(dòng)物意識(shí)和行動(dòng)機(jī)制的論證再推一步，提出很多動(dòng)物物種擁有“自我關(guān)聯(lián)處理”(self-related processing)的核心能力，可以將內(nèi)在的過程(諸如情感、動(dòng)力和平衡)同關(guān)于目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng)的外在感官刺激相協(xié)調(diào)。哺乳動(dòng)物有將身體狀態(tài)、內(nèi)在大腦狀態(tài)和環(huán)境刺激，同維生的目標(biāo)導(dǎo)向聯(lián)系起來的能力。已經(jīng)有研究表明自我關(guān)聯(lián)處理通過中樞綜合神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)揮作用，構(gòu)成中樞綜合神經(jīng)系統(tǒng)的皮質(zhì)下——皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)(SCMS)在哺乳動(dòng)物中都是相同的(35)Northoff和Bermpohl：《皮質(zhì)中線結(jié)構(gòu)和自我》；Northoff，等：《我們大腦中的自指處理》；G. Northoff和J. Pankseff：《關(guān)于自我的跨物種觀念和皮質(zhì)下——皮質(zhì)中線系統(tǒng)》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年12卷第7期。。

最后，動(dòng)物群體行為研究表明群體中幾個(gè)個(gè)體的高級意識(shí)可以改變?nèi)后w的行為。近來的研究揭示了動(dòng)物族群中群體決策的原理，也揭示了例如成群的螞蟻、魚群、鳥群等生物的群體行為中個(gè)體和集體層面的特性之間的復(fù)雜關(guān)系。在這樣的群體中，個(gè)體之間的隊(duì)列(作為緊挨著的鄰居朝著一個(gè)方向遷徙的趨向性)使得它們在湍急的波浪似的長距離行進(jìn)中能傳達(dá)方向改變的信息。這個(gè)行為可以放大當(dāng)?shù)氐淖儎?dòng)以便于應(yīng)對諸如捕食者之類的危險(xiǎn)，因?yàn)榧w的改變方向會(huì)產(chǎn)生比個(gè)人知覺更大的“感覺”(sensorium)。因此，一個(gè)個(gè)體發(fā)現(xiàn)了捕食者和改變方向，可以迅速地放大至擴(kuò)展性的轉(zhuǎn)向的波浪,這樣很多個(gè)體甚至一整個(gè)群體都能遠(yuǎn)離威脅。 這既不依靠任何一個(gè)個(gè)體的具體的領(lǐng)導(dǎo)，又不需要故意地發(fā)出信號(hào)(36)見I. D. Couzin：《動(dòng)物群體中集體認(rèn)知》，《認(rèn)知科學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第13卷第1期。其他支持性的研究，見I. D. Couzin：《集體意識(shí)》，《自然》2007年第445期；I. D. Couzin和J. Krause：《脊椎動(dòng)物的自我組織和集體行為》，《行為研究前沿》2003年第32期；L. Conradt和T. J. Roper：《動(dòng)物決策中的意見一致》，《生態(tài)學(xué)和進(jìn)化動(dòng)態(tài)》2005年第20期；D. J. T. Sumpter：《動(dòng)物集體行為的原理》，《皇家學(xué)會(huì)B哲學(xué)公報(bào)：生物科學(xué)》2006年第361期。也有人提出神經(jīng)元活動(dòng)和動(dòng)物的集體行為之間存在著重要的共同特征。對轉(zhuǎn)向行為的討論，見I. D. Couzin，等：《有效的領(lǐng)導(dǎo)和動(dòng)物集體行動(dòng)的決策》，《自然》2005年第433期。。

這個(gè)現(xiàn)象對于目前討論的有趣之處在于，基于對危險(xiǎn)的意識(shí)自發(fā)保護(hù)個(gè)體和集體的轉(zhuǎn)向的行為，至少部分滿足了葛瑞漢的準(zhǔn)三段論。我不打算把這個(gè)觀點(diǎn)推得太遠(yuǎn)，或者聲稱這樣的行為相當(dāng)于葛瑞漢在《理性與自發(fā)性》中推薦的那種意識(shí)，相反我要提出一個(gè)更適度的觀點(diǎn)：我們可以將意識(shí)看作一個(gè)連續(xù)體。

總的來說，過去十五或二十年一系列的生物學(xué)證據(jù)極大地將我們對于動(dòng)物意識(shí)的解釋拓展到了本體感受之外。有關(guān)神經(jīng)學(xué)的“核心自我”的證據(jù)、大腦中自我關(guān)聯(lián)處理的證據(jù)和動(dòng)物群體的集體決策的證據(jù)，揭示了在動(dòng)物和人之間存在比我們過去所認(rèn)為的大得多的連續(xù)性。在這里葛瑞漢的論述可能有所欠缺，但是這些研究的新進(jìn)展卻使得他關(guān)于自發(fā)性和意識(shí)的解釋更富于啟發(fā)性和預(yù)見性。

(本文原為英文，中譯本已經(jīng)作者審訂。)