劉笑敢 撰，劉雪飛 譯

(北京師范大學 哲學學院，北京100875；曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜273165)

葛瑞漢是首位給我留下深刻印象的西方學者。1985年夏天，我在北京大學剛剛完成關于《莊子》文本及其哲學研究的博士論文時，曾將一本論文送給當時在北京大學任客座教授的杜維明教授。后來維明教授與我交談時，他開口就說：“你的論文寫得很好，你的做法和葛瑞漢一樣，他也對《莊子》做了語言學上的分析。”這讓我非常好奇。我的研究方法怎么可能和我從不知道的西方學者相類似呢？

1988年春天，在為期兩年的哈佛訪學之前，應孟旦(Donald Munro)教授的盛情邀約，我前往密歇根大學做了三個月的訪問學者。我在那里做的第一件事就是借閱葛瑞漢的書。我發(fā)現(xiàn)，他的莊子研究盡管和我有明顯差異，但也的確存在某些相似之處。

翌年夏天，當我在夏威夷召開的東西方哲學家會議上見到葛瑞漢本人時，我希望就莊子研究中的一些問題與他進行探討和交流。但出人意料的是，還未等我提及，他就表示他對莊子研究不再感興趣。所以當時我們談論了許多其他問題，未再涉及莊子。

雖然葛瑞漢未能直接回應我的愿望讓我稍感失望，我還是很想了解他的方法和觀點。通過個人的觀察和學術上的考察我對他的學術風格和個人性情有了一些了解。在我看來，葛瑞漢豈止是位學者，他簡直是一個天才。盡管天才也努力工作，但與眾多研究者不同的是，天才所取得的獨特成就更多地來自于自身的興趣、天賦和活力。天才不大顧及或不嚴格遵循專業(yè)研究的常規(guī)做法，更無意于成為通常意義上的所謂專家。他們往往為滿足自己極大的好奇心和興趣而自由地發(fā)揮他們的才能。

葛瑞漢的確是個天才，至少從我的觀察和了解來看是這樣。他對諸多課題和文本都進行了頗具開創(chuàng)性的研究，撰寫了有關老子、莊子、列子、墨子和二程的專門論著，出版了《論道者》(DisputersoftheDao)、《晚唐詩選》(PoemsoftheLateTang)、《西湖詩選》(PoemsfromWestLake)等著作或譯著。此外，他還出版了富有挑戰(zhàn)性和思想性的其他著作，內容涉及更為廣泛的哲學話題，包括《理性中的非理性》(UnreasonwithinReason)，《價值、倫理和科學問題》(TheProblemofValue,Ethics,andScience)，以及《理性與自發(fā)性》(ReasonandSpontaneity)等。他總是以其獨創(chuàng)的文本分析、優(yōu)雅的譯文、對文本研究的獨到見解、精彩的推理以及哲學的視域和洞見給學界同仁留下深刻的印象。正如羅斯文(Henry Rosemont，Jr.)所言，葛瑞漢“既因其作為一名語言學家、語法學家和翻譯家對中文文本研究的深度，同樣也因其對這些文本哲學詮釋的廣度而聞名于學界”(1)參見[美]羅思文(Henry Rosemont, Jr.)為[美]哈羅德·羅斯(Harold D. Roth)編著的《葛瑞漢〈莊子·內篇〉研究導讀》(A Companion to Angus C. Graham’s Chuang Tzu： the Inner Chapters)(火奴魯魯：夏威夷大學出版社，2003年)所作序言，見該書第9頁。。這也就難怪在我所編輯的《道家哲學研究伴侶》各章中他是唯一一位名字出現(xiàn)次數(shù)最多、援引率最高的學者(2)參見劉笑敢主編：《道家哲學研究伴侶》(Dao Companion to Daoist Philosophy)，紐約和倫敦：斯普林格出版社，2015年。。

我深感榮幸的是，能受邀為葛瑞漢紀念專輯撰寫紀念專文，他是偉大的學者和精神的鼓舞者。我相信，這本書不僅是對一位杰出學者的禮敬，而且也是一個展示其典范性研究和方法以供后學借鑒的平臺。我的這篇論文將指出，在大師離世之后的時代，我們在進行文本分析時普遍存在著一些無意識的假設，這應該引發(fā)我們進一步的思考。

這實際上是對文本分析中預設的一些基本假設的反思。其中有些假設尚未得到明確闡述，更不要說進一步的討論了。古代墓葬中出土的諸多文本激發(fā)了我們的反思，這些文本在一定程度上顛覆了我們業(yè)已熟悉的關于中文文本的某些通行的認知和結論。這里的關鍵問題不僅是依據(jù)這些文本證據(jù)來改變和修正我們的立場，而是要重新審視數(shù)十年來導致我們錯誤立場的路徑和方法。如果沒有這些重要文本的出土，我們仍然會延續(xù)這種錯誤，并且忽略一些至關重要的認知盲區(qū)。我的反思將會觸及葛瑞漢的研究，但不會局限于他個人的理路，因為我們之中的多數(shù)學者都有意無意地采用了與其相通的路徑和方法。有的讀者可能會認為本文意在持守傳統(tǒng)認知，但這決不是我的初衷和目的。為任何立場辯護或論證，都不是本文的工作。應該做的遠遠超出了本文能夠容納的范圍。本文的重心乃是方法論的回顧與反思，特別是要重新審視葛瑞漢與某些傳統(tǒng)不同的學術立場，以及在這一立場支配下的論證中所蘊含的具有普遍性的假設。這些假設已經被最近的考古發(fā)現(xiàn)證明無效，從而給我們留下了深刻的經驗教訓(3)我做文本研究的目的是評估各種類型的證據(jù)，并且為更合理的立場尋找新的證據(jù)。如果沒有足夠的證據(jù)，我們可能無法討論。當然，作為一種學術活動，學者們可以提出各種猜想，盡管我對此并無多少興趣。對我有關《老》《莊》文本問題的討論感興趣的學者，可參閱《道家哲學研究伴侶》中的“道家有創(chuàng)始人嗎？——關于《老子》的文本問題”以及“《莊子》的文本問題”，見該書第25 -45頁、第129 -157頁。。

以下就是我們在文本研究中應該重新考慮的四個無意識的假設：

1.現(xiàn)有文本和文獻代表了歷史上所有的全部文本和文獻。

2.合理的推理和推測比不完善的歷史文獻記載更為可靠。

3.歷史文本或歷史記錄要么被判定為真實可靠，要么就應該丟棄不用。

4.某些例證可用作總體性判斷的證據(jù)。

假設1：現(xiàn)有文本就是古代文獻的全部

這是現(xiàn)代文本分析，尤其是在認定作品年代問題時一種慣常的假設。以《老子》成書為例，錢穆(1895—1990)這位備受國人尊敬的一代儒宗，最早聲稱并堅持主張《老子》成書比《莊子》晚出[1]。他的立場曾一度被學界公認是20世紀30年代頗具影響力的“古史辨”運動的一部分，但他的觀點很快就受到了梁啟超(1873—1929)、胡適(1891—1962)以及其他學者的批評。拋開所有的爭議、論辯和推斷不談，1993年郭店楚簡本《老子》的發(fā)現(xiàn)最終證明《老子》成書不可能晚于《莊子》，因為考古學家將郭店楚墓下葬的年代斷定為公元前278年，學界一般認為莊子大約生活在公元前369年至公元前286年，而該墓主人擁有三組《老子》竹簡。這一事實表明，當時已經流傳著多個不同版本的《老子》，因此它們成書的時間就會比郭店本埋葬的時間早10到20年，而《老子》祖本的流傳年代肯定還會更早。所以說，《老子》晚出于《莊子》的觀點是很難成立的。

錢穆的論述主要立足于他所謂的“思想線索”理論，這一理論大意是說，思想家的思想從早到晚是呈線性承繼演進的。具體而言，錢穆提出了這樣一種設定，即弟子思想的大致輪廓必定源自老師全面而詳細的講述。因此，《老子》這部僅有五千言的短文，一定是從《莊子》的長篇宏論中衍生、抽繹出來的。這種預設是很成問題的，因為相反的情況似乎更有可能，即宗師提供某種宏大思想觀念的簡要框架，追隨者將其發(fā)展成精微的系統(tǒng)論說，就像孟子對孔子語錄的開拓性闡發(fā)一樣。錢穆的“思想線索”理論在英語學界影響甚微，此處不再贅述。

當我發(fā)現(xiàn)葛瑞漢采取了和錢穆相似的立場，且在他的力作《論道者》中，將有關老子的章節(jié)置于莊子之后時，我很是驚訝，甚至有些為他感到遺憾，因為錢穆的觀點無疑是值得商榷的，而我原本以為葛瑞漢應該有更為合理的判斷。實際上，葛瑞漢設計出了一套相對周全的策略。他沒有提及錢穆的假設，卻為其在老子斷代問題上所持立場提供了更加復雜的理由。

葛瑞漢試圖以其設想之策來解決持續(xù)爭議將近一個世紀的問題。概而言之，他的假設不是基于正面證據(jù)的存在，而是建立在與其假設相矛盾的反面證據(jù)缺失的基礎之上。葛瑞漢立論的主要依據(jù)是，既然《莊子》之前沒有任何文本稱引過《老子》，那么這就構成了《老子》成書很可能晚于《莊子》的“證據(jù)”。葛瑞漢聲稱，“由于《莊子》‘內篇’并無明顯跡象和確切證據(jù)顯示其對于《老子》的熟識，所以可權且將《老子》成書時間認定在《莊子》之后，盡管沒有正面證據(jù)證明它的晚出”(4)[英]葛瑞漢(A. C. Graham)：《論道者：中國古代哲學論辯》(Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China)，拉薩爾：歐朋·考特出版公司，1987年，第217 -218頁。原英文引文中所有的韋氏拼音我一律將之替換為漢語拼音，并且將其中的重點語句做了標記。。

葛瑞漢的方法看起來似乎非常科學：一切都應以直接證據(jù)為依準。在缺乏直接證據(jù)，就是說在《莊子》之前的其他作品中尚未發(fā)現(xiàn)對于《老子》文本直接引述的情況下，葛瑞漢暫且將《老子》置于《莊子》之后，以此來適應對傳統(tǒng)觀點的挑戰(zhàn)。但這不能不說是自相矛盾的：將《老子》置于《莊子》之后，這就背離了他似乎從一開始就遵循的證據(jù)原則，因為他承認“沒有正面證據(jù)”能夠支持他新的年代排序，而且《老子》書中也未見出自《莊子》的引文。

葛瑞漢的方法讓我們不禁聯(lián)想到英國漢學家翟理斯(Herbert A. Giles，1845—1935)的做法。他曾主張《老子》是在漢初《淮南子》(約公元前141年)成書之后被偽造出來的。翟理斯依據(jù)的是，孔子、左丘明、孟子、莊子、荀子、《淮南子》以及司馬遷從未見過或者聲稱見過《老子》文本(5)[英]赫爾伯特·翟理斯(Herbert A. Giles)在提及韓非子的作品時說道：“[《韓非子》一書]專門用兩整篇來系統(tǒng)地‘解老’‘喻老’，從這兩部分看，韓非子似乎在參照某種寫成的文本?！眳⒁姷岳硭梗骸独献舆z存》，《中國評論》1886年第14卷第5期，第231 -281頁。。由此他提出了《老子》漢初偽造說。翟理斯的觀點后來逐漸被遺忘，1973年馬王堆帛書的出土最終使之被擱置。馬王堆帛書《老子》甲本和乙本比較確切的抄寫年代分別可追溯到公元前195年和公元前169年之前，這無疑證實了翟理斯推理和論證的無效，但我們卻很少從他的失敗中汲取教訓。葛瑞漢的假設不是基于肯定性證據(jù)，而是依據(jù)“缺少否定性證據(jù)”以及對傳世文獻的排除，由此來看，他實際借鑒和采用的是翟理斯的理路和方法。

翟理斯是一位富有經驗和開創(chuàng)性的學者。從他的推理來看，他的論證似乎合乎邏輯，但他的結論顯然是錯誤的。他論證的缺陷究竟在何處？恐怕在于他的無意識的假設，即在潛意識里認為自己接觸到了古代全部可用文本。事實上，在20世紀90年代的考古發(fā)現(xiàn)之前，很少有學者意識到古代90%的古籍已經佚失。時至今日，翟理斯的這種假設依然是多數(shù)學者的共識。因此，盡管一個人或許會極盡所能、極為細致地去檢閱所有可及的文本，但他看到的仍可能只是古人所知的文本、記錄和典籍中很少的一部分。不僅如此，翟理斯的文本推理還植根于其更為具體的特定假設，這些假設也同樣為現(xiàn)代學者所認同，缺少其中的任何一個，翟理斯的推論都難以成立。這些假設是：

1.所有古代的文本和典籍都必須在其他文本和典籍中被記載、引用或提及。

2.所有這些其他文本和典籍也都必須幸存兩千年以上，供現(xiàn)代學者使用。

3.只要我們看不到X，就有理由認為它從未存在過。

我通過舉例來說明這些假設是不合理的。首先，假設我們手頭有瑪麗的記載，說蘇珊寫過一本書，但這本書從未被人引用過，也沒有其他記載提及這本書。據(jù)此，我們并不能夠斷定蘇珊沒有寫過這本書。其次，如果貝拉引用了蘇珊的書，但蘇珊和貝拉的書后來都佚失了，至今仍然無法找回，這并不足以證明瑪麗的記載就是錯誤的，同時這本書不是由蘇珊所寫的根據(jù)也不夠充分。第三，假如瑪麗、切瑞和貝瑞三人在不同時代、不同語境下記述他們曾經看到或聽說過蘇珊的書，但現(xiàn)在我們無法獲取到蘇珊的書，因此也就沒有充足的理由反駁瑪麗、切瑞和貝瑞三人的記述，難以就此斷言這本書的作者不是蘇珊。

畢竟，我們不能僅僅因為現(xiàn)在尚未發(fā)現(xiàn)X，就得出X在古代某個時間點之前從未存在過或者不可能存在的結論。更概括地講，我們不能事先假定可供我們今天使用的典籍和文本就是古代著述的全部。因此，認為我們手頭已經掌握了確定古代文本年代及其作者所必需的全部證據(jù)的無意識假設，是根本站不住腳的(6)我所認為的“證據(jù)缺失并不是沒有證據(jù)”，是專門針對中文文本研究而言的。如果將其用作一般原則，則需作進一步討論。例如，我們是否應該將沒有有鬼證據(jù)的情況視為無鬼的證據(jù)。。這也是為什么基于現(xiàn)有書籍的邏輯推理而得出的結論最終可能會被考古發(fā)現(xiàn)證明是錯誤的原因所在。

事實上，沒有學者正式提出過上述任何一種假設，但我們必須對中文文本分析中類似的推理背后那些潛在的假設保持警覺。因為即便是在最近幾年，這樣的假設在某些研究者的思想和方法中仍然根深蒂固(7)例如，2011年，樸仙境(Esther Klein)在一篇文章中指出：關于《莊子》內篇包含了該書的核心和最早部分的傳統(tǒng)認識有可能是完全錯誤的；這些篇章可能是漢代學者選編的。她很少關注最近幾十年出土的大量文本。她的結論類似于翟理斯和葛瑞漢，都是基于前文提到的假設。參見Esther Klein：《戰(zhàn)國時代有〈內篇〉嗎？〈莊子〉成書新證》，《通報》(Tong Pao) 2011年第96卷，第299 -369頁。。研究中國早期思想的學者必須充分認識到，大量出土文本已一再證明這些假設在理據(jù)上的不足，任何基于這些假設的論爭都是極其冒險的。翟理斯的方法可能適用于已經取得高度共識以及有足夠證據(jù)和參照的某個特定的認識主體，但對于我們而言，古文獻資料自身已經被證明是一個無限的、難以盡知的領域：考古學家不可能發(fā)掘出所有的古書、記錄和文獻，但他們的發(fā)現(xiàn)會使我們駐足省思。建基于原有假設上的結論不僅根據(jù)不足，而且大多結論往往被新的發(fā)現(xiàn)證明是錯誤的。

綜上所述，近幾十年來，無論是已被史籍著錄還是之前不為人知的著述，都有為數(shù)眾多的帛書本和竹簡本相繼出土，它們的問世揭示出一個簡單的道理：我們今天所擁有的中文文本僅占中國古代文獻遺產的極小一部分。這其實也不足為怪，畢竟《漢書·藝文志》“諸子略”著錄的五十七部儒家著作，保存下來的僅有七部；三十七部道家著作，現(xiàn)存于世的僅有五部；十部法家著作，也只有兩部幸存至今。更有甚者，近些年發(fā)掘出的90%的中文文本在傳世的各種書目中均未見載錄。

漢代歷史學家當時能夠見到比我們想象的更多的早期文本和記錄。當然，他們也可能有失誤，但他們不可能臆造歷史人物和文獻目錄。新近出土的文獻表明，漢代的歷史文獻記錄比我們以往的認識要更加真實可靠。在參考文獻資源方面，我們并不具備與他們爭論古代作品真?zhèn)渭捌淠甏鷨栴}的優(yōu)勢，盡管我們的推理聽起來似乎更具理論性、系統(tǒng)性和邏輯性(8)參閱劉笑敢為孟旦著《早期中國“人”的概念》(安娜堡：密歇根大學中國研究中心，2001年)再版所作序言，見該書第ix -xxvi頁。。

不僅如此，考古發(fā)現(xiàn)還表明，關于古代文本的一些傳統(tǒng)觀念應該得到修正。根據(jù)現(xiàn)代學者的推測，漢代文獻中載錄的許多書籍都被認為是偽書。但出土的簡牘文本已經證明，其中的某些書籍在西漢之前就已廣為流傳，譬如《鹖冠子》《文子》《六韜》《尉繚子》以及《晏子》等等。

相較于不完善的歷史記載，當代學者更傾向于相信“嚴謹?shù)摹蓖评怼＠?，錢穆曾對有關孫臏(約公元前380—公元前320年)所作《孫臏兵法》(9)根據(jù)相關的歷史記載，孫臏與梁惠王大致生活在同一時期。和孫武(約公元前545—公元前470年)所作《孫子兵法》的歷史記載，分別予以否認。因為《孫臏兵法》已經失傳約兩千年，錢穆就主張史上只有一部作者為孫臏而非孫武的《孫子兵法》，孫武不過是從孫臏故事中衍生出來的一個名字而已[2](P304-305)。然而，1972年山東臨沂出土的《孫臏兵法》和《孫子兵法》的考古學發(fā)現(xiàn)表明，即使是大師級學者的推測也不如歷史記載真實可靠。另一個例子與子思的作品有關。據(jù)早期文獻記載，孔子之孫子思曾經有過一些著述，但后來失傳了。學者們因此認為，子思當時可能并沒有多少著述。但1993年郭店楚墓出土竹簡中有關于“魯穆公問子思子”的材料，這表明子思在當時可能是知名人物，且留下了自己的著作。諸如此類的例子說明，漢代史家的記載和著述是不能輕易否定的，“文本缺失”不能作為證明其自身從未存在的確鑿證據(jù)，更不能成為有關文本年代問題的新理論或新假說構建的根據(jù)。我們必須意識到，懷疑性推理本身既沒有提供新的證據(jù)，也沒有提供堅實的知識基礎[3](P140)。這是我們應當從考古發(fā)現(xiàn)中汲取的教訓。

盡管我結合考古發(fā)現(xiàn)批評現(xiàn)代學界對于中國傳統(tǒng)古籍的懷疑，但我并不認為“疑古”運動的精神完全錯誤，以至于要摒棄它的全部結論，轉而相信所有古代文獻記錄。相反，我的意思是，我們確實應該為提高文本研究質量而改進我們的方法。這對該領域的良性發(fā)展是至關重要的。

設2：合理的推斷比殘缺的歷史文獻記載更可靠

另一個無意識假設是，歷史事實一定符合我們的邏輯推理和推想。這里的危險在于，合乎邏輯的推想有可能取代歷史事實。仍以《老子》年代問題為例，當學者們強烈的懷疑使得他們拋開全部傳統(tǒng)文獻時，他們只能依據(jù)從存疑的文獻記錄中獲取的一兩條零碎信息來進行邏輯推理。

劉殿爵曾說，“我傾向于某種形式的《老子》最遲在公元前三世紀初就已經出現(xiàn)的推說”[3](P140)。劉殿爵堅稱，司馬遷“也難以搞清老子的身份。他明確表示老子與太史儋可能是同一個人，盡管后者生活在孔子去世之后的一個多世紀”[3](P11)。這一觀點也體現(xiàn)在阿瑟·韋利(Arthur Waley，1889—1966)的著作中，阿瑟·韋利將司馬遷的《老子傳》描述成“一種承認撰寫這樣一篇傳記沒有任何史料依據(jù)的供狀”[4](P108)。

劉殿爵誤解了司馬遷的語義：他輕忽了司馬遷傳記主體部分的肯定性敘述與其附記的兩則傳聞之間的區(qū)別。劉殿爵只側重于兩種傳聞中的一種，卻忽視了這一立場將比傳統(tǒng)立場面臨更大困境的事實?！懊鞔_表示”一詞是劉殿爵用來支撐其解讀的，但事實卻并非如此。劉殿爵曲解了司馬遷語義的關鍵點：“或曰儋(周太史儋)即老子，或曰非也，世莫知其然否?！边@顯然并非劉殿爵所謂的“明確表示”。劉殿爵更沒有進一步意識到，依照司馬遷的記述，太史儋對秦國命運的預言與《老子》內容以及先秦漢代文獻中反復提及的孔老會晤交流故事的主調均無關聯(lián)。與司馬遷的主體敘事相比，劉殿爵的假說與廣泛意義上的歷史文獻有著更多的矛盾和沖突。

盡管如此，劉殿爵仍然表現(xiàn)出了令人欽佩的坦誠。他說，“我對老子的整體描述的確都是推測性的，但當能夠確定的東西如此之少時，就不僅有推測的空間而且有推測的必要”[3](P132)。這里，我們必須澄清司馬遷在老子身份、生活年代問題上不持有任何傾向這一普遍的、也可能錯誤的印象。

如果我們全面考察分析司馬遷的《史記》就會發(fā)現(xiàn)，司馬遷對老子生平問題的態(tài)度是相當明確的，他并未受到附記中兩則傳聞的困擾。在《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》中，司馬遷對老子的身份和年代也并未懷疑；他保持了《老子傳》主體部分的敘事方式，只字未提另外兩則傳聞。

此外，學者們考察《史記》七十列傳的排列順序后發(fā)現(xiàn)，這些傳記基本上是根據(jù)首位傳主的時代先后清晰有序地編排的?！独献觽鳌肺涣械谌?，在管子之后，司馬穰苴之前。管子曾經輔佐過齊桓公(公元前685年—公元前643年在位)，因此遠早于孔子。司馬穰苴輔佐過齊景公(約公元前547年—公元前490年在位)，齊景公曾問政于孔子，則司馬穰苴與孔子當屬同一時代人。司馬遷將《老子傳》排在管子之后、司馬穰苴之前，表明他確信老子與孔子同時且略早于孔子。司馬遷并沒有將老子與戰(zhàn)國晚期的太史儋混為一談[5](P9)。

葛瑞漢對“子見老子”作了精彩的推想。在其《老聃傳說的緣起》(TheOriginsoftheLegendofLaoDan)一文中，葛瑞漢提出了老子故事演進五階段的構想[6](P111-124)，展示了他專注于一個關鍵性文化敘事之歷史演進所體現(xiàn)出來的天賦及生動的想象力。為了這項研究，葛瑞漢重新細致考查了關于孔、老關系傳說的所有材料，但他對于儒家儀禮記載、道家寓言與歷史性記錄未作區(qū)別。葛瑞漢的目的不是要從這些材料中找出可能的真相，而是為了消除懷疑司馬遷《老子傳》傳統(tǒng)的反證。他發(fā)現(xiàn)，“公元前4世紀以來，‘子見老子’是老子傳說的核心以及唯一不變的元素”[6](P111)。由于諸多古文獻提到“子見老子”，因此“子見老子”就成為傳統(tǒng)認識的“核心”因素，以及消除司馬遷敘事影響的最終障礙。葛瑞漢的重點是反駁道家創(chuàng)構“子見老子”故事的可能性；轉而論證該故事是由儒家設計并為其所用的。以下即是作為葛瑞漢這篇長文結論的五階段說：

第一階段：出現(xiàn)了“儒家版的關于孔子向一位叫老聃的人問禮的逸事，老聃當時很可能以管理周朝檔案而聞名”[6](P124)。這一逸事在公元前4世紀就已經流傳，它可能是舊事憶述，也可能是稱揚孔子謙遜好學的榜樣故事。

這一觀點是基于葛瑞漢通過苦心孤詣的文本分析及個人才識，以證明該會晤傳說源自儒家傳統(tǒng)而非道家歷史。這種推測完全取決于儒道兩家對立的背景。但漢代之前對兩家進行系統(tǒng)區(qū)分的歷史記載極為少見，甚至連“道家”這一術語也尚未出現(xiàn)(根據(jù)這一時期留存下來的文獻，“道家”一詞可能是司馬遷之父司馬談的創(chuàng)造)。

第二階段：“約公元前300年，《莊子·內篇》采用與孔子同一時期的人物老聃作為‘莊學’(‘莊子主義’，Zhuangism)的代言人?！盵6](P124)(10)[英]葛瑞漢：《中國哲學和哲學文獻研究》，奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1990年，第124頁。以下關于五階段說的引文來自同一頁碼，注釋從略。

但《莊子》書中并沒有跡象表明老聃是“與孔子同一時期的人物”。“內篇”只有一處涉及老聃對孔子言論的間接評論，“外篇”和“雜篇”另有老子與孔子的七次對話。然而，所有這些對話都是明顯的寓言，兩個人物的形象并沒有多少連貫性。孔子是《莊子》書中眾多的“寓言人物”之一，他的身份或者是大師，或者是后學，有時甚至還兼具正反兩種形象?？鬃雍屠像踔g基本沒有明確的關系。人們不應該試圖從寓言中尋找歷史真相。

第三階段：“托名老聃的《老子》的出現(xiàn)，借重了其作為孔子老師的權威性。從這一點來看，老子代表了一種哲學傾向(‘老學’，‘老子主義’，Laoism)?！?/p>

葛瑞漢進一步推測說，“托名老聃”的《老子》的出現(xiàn)這一階段，很可能發(fā)生在公元前240年左右。但參照公元前278年的郭店《老子》，這一時間顯然過晚。葛瑞漢并且指出，《老子》之所以成為重要文本，是因為它出自老聃，而老聃則是曾教導過孔子的有聲譽的人。這實際是一種無法證明的假設。

第四階段：“老聃被認定是曾于公元前374年預言秦國崛起的周太史儋，出關西游和為關尹著書的故事同時產生。其目的是贏得秦國對《老子》的認可?！?/p>

葛瑞漢此處似乎是在表示，《老子》一書在某種意義上被歸屬于太史儋所作，作出如此歸屬的人，其意圖是讓秦國統(tǒng)治者認識到這件事情的重要。這個演變階段恰與老子歸隱中國西部腹地及其應關尹之請著述《老子》的故事傳說相吻合。即使如此，將《老子》成功地推行到秦國似乎不太可能，因為《老子》明確提倡自然和諧與無為而治，強烈反對競爭和侵略戰(zhàn)爭。這些主張與秦國的戰(zhàn)略和野心背道而馳。

再者，如果一個人僅僅依靠想象來解決復雜的歷史問題，那么他就可能自由創(chuàng)作故事而無需任何證據(jù)。事實上，太史儋的言論思想與《老子》沒有任何關系。葛瑞漢對孔老相會故事的關注，畢竟不同于有關《老子》作者故事的構想。人們仍然會追問，是誰首先寫作《老子》的？葛瑞漢如果認為作者是太史儋，那么歷史上太史儋的言行為何與《老子》的思想理念毫無關聯(lián)？如果認為作者另有其人，那么太史儋為何能夠輕而易舉地獲得認可，而真正的作者卻隱而不現(xiàn)？

第五階段：“公元前206年之后，太史儋后人巧妙地將‘儋’改為‘聃’，以便使他們的祖先能得到漢朝的接納而非之前秦的認可。因此有關太史儋的個人資料就成為司馬遷撰寫老聃傳記的主要依托……由于老聃早于莊子，所以就被追溯為道家學派的創(chuàng)始人?！?/p>

葛瑞漢“(太史儋的)個人資料……成為司馬遷撰寫老聃傳記的主要依托”的推斷，恐怕很難經得起推敲。它與司馬遷傳記原文語義不相符。果如葛瑞漢所言，司馬遷又何必對此含糊其辭：“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也?！盵7](P2142)老子隱居之后其身份變得神秘莫測，也就難以理解了。

我們知道，想象和推理在學術研究中是頗為重要和有效的，但它們卻不是發(fā)現(xiàn)歷史真相的唯一途徑。關于任何人物或處境的推想，都必須找到確鑿的證據(jù)，然后對其進行檢驗，最終由事實和文獻加以證明。我們也清楚，學術進程和理性思維必須遵循邏輯規(guī)則。但我們必須牢記，任何復雜事件都不會沿著單一路徑發(fā)展?，F(xiàn)實世界中的事件也不會遵循著某人的邏輯推理而演進，特別是那些經過漫長歷史時期形成的、涉及諸多人物和因素的事件，它們的發(fā)展演變更是如此。

馬克·吐溫曾說，“事實比小說更離奇，因為小說必須遵循可能性。事實則不然”(11)見http://www.twainquotes.com/Fiction.html.。馬克吐溫所言不虛。歷史事實的發(fā)展往往出人意料，而不留下清晰的演進軌跡。這里可以用一個被稱為“斯德哥爾摩綜合癥”的心理學現(xiàn)象為例，來說明事實的復雜性?！八沟赂鐮柲C合癥”是指，被劫持的人質會對劫匪表現(xiàn)出共情(empathy)和同情(sympathy)的傾向，對劫持者抱有肯定的態(tài)度，有時甚至達到維護和認同的程度。美國聯(lián)邦調查局的數(shù)據(jù)信息顯示，大約8%的受害者會表現(xiàn)出這種癥狀，所以這種“不合邏輯”的現(xiàn)象可能影響事態(tài)發(fā)展和事件走向(12)Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Stockholm_syndrome.。因此，一般而言，盡管邏輯推理通常是有價值意義的，而且在任何情況下也都是事實分析所必需的，但事實真相卻不會按照邏輯推理而展開。

劉殿爵和葛瑞漢都試圖在儒道兩家對立的背景下解讀孔老會晤。但有意思的是，劉殿爵推定是道家編造了這個故事，意在譏諷孔子[3](P130)；而葛瑞漢則認為是儒家發(fā)明了這個傳說，意在贊揚孔子虛心求教的謙恭有禮[6](P111-124)。對于同一個故事，兩人得出的卻是相反的結論，這是因為他們都是出于猜測，而沒有可資驗證的實證根據(jù)。無論是劉殿爵還是葛瑞漢的解說都無法通過歷史文獻的檢驗。我們在先秦文獻記錄中，沒有發(fā)現(xiàn)儒、道兩大群體激烈論爭的跡象，而“道家”這一術語這時也還未出現(xiàn)。

對于儒道兩家對立這一現(xiàn)代假設，出土文獻提供了更加有力的反駁證據(jù)。在郭店簡中，《老子》文本未見對儒家“仁”“義”的直接批判，而其中那些一般被視為早期儒家的文本，卻不乏明顯的道家理念。實際上，在宋代新儒學運動極力攻擊佛道之前，幾乎沒有支持儒道兩家公然對立論爭的證據(jù)。

假設3：歷史文本或記錄要么可信，要么摒棄

許多學者對古代文本持有二元對立態(tài)度：它們必須真實可靠，否則就應棄之不用。即是說，如果一個文本按照某種特定標準被判定為不可信，那么它就不包含任何真相或價值，以至于不值得用于比較研究。這種態(tài)度如同法官對待證人：如果法官發(fā)現(xiàn)證人有謊言，那么證人所有的證詞都應被視為不予采信的證據(jù)而予以駁回。盡管司馬遷的史傳難免訛誤，但他顯然不是故意說謊者。盡管其《老子傳》也含有傳聞的成分，但作為歷史學家的司馬遷從事的并非虛構工作。他對于老子的評論和描述，與《老子》一書的內容特點以及其它史籍對老子的記載大體一致。孔老相會、問禮于老子，不僅作為故事廣為流傳，而且作為正式的記載出現(xiàn)在當時的許多著述中。

越來越多的出土文獻表明，司馬遷的《史記》的確是建立在早期文獻記載的基礎之上的。司馬遷記錄了似乎難以置信的傳說和傳聞，因為這些都是他的親身聽聞，即使他不一定認同或有所存疑，他也希望在他那個時代做忠實的記錄。例如，前文提到的那些有關老子的傳說，司馬遷就用“或曰”及“世莫知”這樣的用語來標示。司馬遷的《史記》也時或使用精彩的文學描寫，這是由于在他那個時代，文學和歷史并沒有明確的界限和區(qū)分(13)文學元素并非都是負面的。它們可能有助于理解和揭示歷史的真相。即使是現(xiàn)代歷史學家也會借助文學技巧。譬如，史景遷(Jonathan D. Spence)和黃仁宇都曾運用故事敘事技巧及其文學天賦來撰寫有關中國歷史的著作，這非但沒有削弱他們作品的可信度，反而增強了他們對歷史的解釋力(從而使他們的作品成為暢銷書)。。指出這一點并非為司馬遷的失誤而辯護，因為我們確實不能將他所有的記述都視為歷史的真實。我們有必要參照其他時期的歷史文獻記載以及考古發(fā)現(xiàn)，來辨析司馬遷《史記》各個部分的內容、風格和可信度。

孔子問禮于老子一事，除了《史記》中的三條記述外，在雜家著作《呂氏春秋》以及儒家著作《禮記》《韓詩外傳》《孔子家語》《說苑》中也有相關的記錄(14)《孔子家語》和《說苑》歷來被認為是漢代后期的偽作。然而，1973年河北定縣漢代早期墓葬出土的大批竹簡，都包含有與這兩部作品相同的段落。這說明這兩部作品的內容來自先秦或漢初。。由于這些記錄，我們很難將其完全忽略從而推定老子生活在孔子之后的某個階段。當然，這些證據(jù)本身也不足以確定《老子》成書時間(15)在這一點上，我將略過《莊子》。如所周知，《莊子》一書雖然提到許多歷史人物的名字，但它本身并不是一部歷史著作。事實上，出于各種創(chuàng)作目的，該書對歷史人物的援引自始至終都是任意的。。

我們如果仔細研讀《禮記·曾子問》中有關孔子追憶老子的四段文字，將會有所啟發(fā)。在二十世紀“疑古”運動的影響下，《禮記》曾被認為是可信度不高的漢代文本。但郭店簡出土后，學術界逐漸認識到它包含著可靠史料，至少部分篇章保存了先秦時期的作品。在這四段文字中，孔子回顧了他與老子交流的主要話題——關于如何處理喪禮中具體問題的部分解釋。這里，我們可以從對話的角度來感受一下他們會面的情境。其中一段記錄是這樣描述的：

曾子問曰：“古者師行，必以遷廟主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以遷廟主行……吾聞諸老聃曰：‘天子崩，國君薨，則祝取群廟之主而藏諸祖廟，禮也。卒哭成事，而后主各反其廟。君去其國，大宰取群廟之主以從，禮也……’老聃云?！?16)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第523 -524頁；[英]理雅各(James Legge)：《中國圣書：儒家文本》，新德里：Motilal Banarsidass出版社，1968年，第324 -325頁?！抖Y記》英文依托理雅各本，并稍作改動。

另一段則寫道：

曾子問曰：“葬引至于堩，日有食之，則有變乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩，日有食之，老聃曰：‘丘！止柩就道右，止哭以聽變?！让鞣?，而后行。(老聃)曰：‘禮也。’反葬而丘問之曰：‘夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？’老聃曰：‘諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎！日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親痁患?！崧勚T老聃云?！?17)孫希旦：《禮記集解》，第545 -546頁；[英]理雅各(James Legge)：《中國圣書：儒家文本》，第338 -339頁。

這兩段文字足以說明問題，因為另外兩段文字盡管涉及的是不同的禮儀細節(jié)，但敘事風格與此非常相似。所有這些引文都不禁讓人聯(lián)想到老子向孔子講解喪禮的情景。我們從中看不出任何褒貶的跡象，也察覺不到記錄者流露出的好惡傾向。如果我們不帶偏見地解讀這些材料，我們就不能認同孔老相會僅僅是一個意在褒揚或貶抑某人而編造出來的故事。有意思且耐人尋味的是，《老子》中只有一處從肯定意義上提及禮，而且僅僅是對喪禮而言的(“戰(zhàn)勝以喪禮處之”)[8](P155)。這難道只是巧合嗎？

顯然，儒家文獻中保存下來的這些有關喪禮情況及具體儀節(jié)的記載，與《莊子》中的孔老對話完全不同?！肚f子》“外篇”中孔老兩人的七次對話，是將孔子描述為主角或配角的眾多寓言故事的組成部分?？鬃釉谠摃牟煌鹿?jié)中，被塑造為宣揚儒家或道家思想的最佳代言人。盡管在這些故事中，老子比孔子更勝一籌，但兩人的對話是個人之間的問題交流、忠告、批評以及教導啟發(fā)，而不是對立或沖突。

限于篇幅，我們不能一一考察《呂氏春秋》《說苑》《韓詩外傳》以及《孔子家語》等著作中的相關事例。但概而言之，這些文獻對孔老相會的記述至少可以分為三種情況：第一種以司馬遷《史記》的傳記為代表，既記載歷史，也介紹傳說；第二種以《禮記·曾子問》的記錄為代表，基本上是對某些禮儀儀節(jié)進行交流的直接憶述；第三種以《莊子》寓言為代表，基本與歷史事實無關，盡管有時它們假托的是孔子與弟子顏回、子路等真實歷史人物之間的關系。歷史文獻紛繁復雜，我們不能將其一概肯定或否定。分析和鑒別對于從文獻資料中充分獲取歷史信息是必要和有效的。

假設4：樣本可作為綜合判斷的證據(jù)

葛瑞漢的一個重要貢獻就是對《莊子》文本的研究，他令人信服地論證了《莊子》“內篇”的作者極有可能就是莊子本人。這對研究《莊子》以及其他文本的學者產生了很大影響[9](P3-4)。除了優(yōu)雅的語言和獨到的見解外，葛瑞漢給人印象最為深刻的是，他對于《莊子》內篇、“莊子學派”作品(23—27篇，32篇)以及該書其他篇章中的語言材料所做的詳盡細致的比較工作。這一比較依據(jù)的是其在“內篇”中所發(fā)現(xiàn)的特殊的習語、哲學術語、人物姓名、一般術語以及具有特殊語法特征的短語。我相信其見解的說服力依賴于語言資料的整全性。葛瑞漢與我在《莊子》研究方面的不謀而合，說明了語言分析所能夠達到的客觀性，盡管我的比較和統(tǒng)計主要聚焦于三個哲學復合詞(道德、性命、精神)以及《莊子》全書中具有明顯相似語言特征的所有段落上(18)劉笑敢：《莊子篇章分類》，安阿伯：密歇根大學中國研究中心，1994年；劉笑敢主編：《道家哲學研究伴侶》，紐約和倫敦：斯普林格出版社，2015年，第129 -157頁。。有學者聲稱我的研究是對葛瑞漢的挑戰(zhàn)，但我要指出的是，這不是也不可能是我的初衷，因為我研究《莊子》的時候，尚不知其人。

至于我們之間的不同，我同意哈羅德·羅斯(Harold D. Roth)的看法：

葛瑞漢的《莊子》研究最具原創(chuàng)性也最具爭議性之處，或許是他對文本的重構。其重構包括：將他認為原本完整但由于文本損壞以及四世紀《莊子》注家郭象大幅度的改編而變得支離破碎的段落拼接回復到原處。[9](P186)

之所以說這是葛瑞漢最具爭議性且不如他關于《莊子》內篇論證那樣具有說服力，原因有三點：首先，《莊子》內、外、雜篇的劃分是一種歷史遺存。因此，現(xiàn)代語言學分析的結論僅僅是對該書傳統(tǒng)編排總體可靠性的驗證。其次，葛瑞漢用來比較文本不同部分的語言材料包括許多習語、術語和人名，這些習語、術語和人名也用于文本的所有部分。第三，不同篇章群【或篇章組，或篇章組合？】之間語言比較的結果要么是同，要么是異，這是確定的、清楚的。因此，這種比較的結果是客觀的，不同解釋的空間很小。

然而，葛瑞漢試圖重新編排《莊子》，尤其是將外篇和雜篇的段落移“回”內篇，這是一個與眾不同的方案。首先，他的重組缺少客觀或歷史的參照及依據(jù)。第二，他根據(jù)個人觀察來判斷某些段落的“相似性”，而沒有確立明晰的“同”與“不同”的界線，因此，其他學者可能不會認同這種相似性。第三，這些主題和用語相似性背后的源起可能是多方面的：它們可能是弟子效仿的結果，或者是由于后來作者與先前作者興趣巧合所致，所以它們并不一定能夠表明其作者就是莊子。第四，《莊子》不是一部包含單一主題甚或風格一以貫之的散文集。它的主體部分是傳說(神話)、寓言、論辯、敘事、散文、故事的匯集，因此，它沒有結構脈絡可以讓我們據(jù)以找到缺口將遺失部分復原。畢竟，語言相似和主題相同的個例本身，不能成為嚴謹?shù)奈谋痉治龅囊罁?jù)：它們不能充分證明總體的文本結構與某個作者的關聯(lián)。樣本，無論多么相似，都不足以用來判定整個章節(jié)的作者和結構。

讓我們來考察一下葛瑞漢試圖從《莊子》雜篇移出四個段落，以重構(內篇)第三篇引言段的嘗試[6](P296-297)。這四個段落是，A：第二十五篇(51—54)，B：第二十四篇(105—111)，C：第三十二篇(50—52)，以及D：第二十四篇(103—105)(19)[英]葛瑞漢：《中國哲學和哲學文獻研究》，第 296 -301頁。括號中的數(shù)字，是《莊子引得》(哈佛燕京學社漢學引得叢刊，特刊第二十號《莊子引得》 )中文文本標注的行位數(shù)。。最終葛瑞漢放棄了段落A的移動，因為他承認，“我對此沒有多少把握”[9](P18)。他從第二十四篇選取了段落B和段落D進行重構，但是將其拆分并換位放置在第三十二篇段落C的前后(20)[英]葛瑞漢：《中國哲學和哲學文獻研究》，第296頁；葛瑞漢譯：《莊子內篇》，印第安納波利斯：哈克特出版社，2001年，第62 -63頁。。我認為，在試圖復原初始文本的過程中，葛瑞漢這種重編摻雜了太多的揣測，以至于大大偏離了原初文本。

葛瑞漢為他的重組而列舉的“作為依據(jù)的相似性”(21)本段中文語句的英譯及其解釋，包括括號的使用，均出自葛瑞漢之手。主要有：(一)第三篇和第二十四篇的“有涯”和“無涯”；(二)第三篇的“殆”和第二十四篇的“殆”；(三)第二十四篇的“解”和第三篇的“解”；(四)第二十四篇的“恃其所不知”和第三十二篇的“恃其所見”；(五)第二十四篇的“神”“目”呼應，第三十二篇的“神”“明”(22)葛瑞漢將“神”“目”與“神”“明”分別解釋為“目勝于神”(daemon preferred to eye)與“目力勝于神”(daemon preferred to eyesight)。這種斷章取義是難以理解的。呼應[9](P18)。

以這五組語言相似性的比照來證明相關段落是單一作者的作品，證據(jù)是薄弱的。四個例子都是在各種語境中經常使用的常見詞。第三個例子中的“解”字，在第三篇和第二十四篇中用法和涵義大相徑庭。在第四個例子中，兩個短語分別表示肯定和否定，且都與第三篇無關。因此，這些語言材料遠不足以支持文本的重組。而且，即使從道理上說，表面的相似性也同樣不足以斷定這些段落是由同一作者所寫，或者說原本出自同一篇較早的文章。此即我所謂的“樣本論證的缺陷”[10](P36-40)。

然而，樣本論證又是常用的，它在界定明確且屬同一類型的資料范圍內是有效的。但是在很多情況下，古代中國文本的界限類型劃分是不很明確的，因此，認為零散的個例可以證明一個整體性結論或者否定某個具體判斷的假定，是非常冒險的。它在數(shù)量和質量上都存在著缺陷。樣本通常只出現(xiàn)在少數(shù)情況下，它們無法得到嚴格的檢驗，因此援引它們而進行的推理從邏輯上講是無效的。

例如，自清代以來，學者們根據(jù)某些術語和短語，認為《莊子》部分篇章寫定于漢初。這一認識被廣為接受，其支持者除了葛瑞漢之外也包括我的導師張岱年先生(1909—2004)。然而，很少有支撐性的樣本和證據(jù)在嚴格的檢視之下站得住腳。代表性的實例有“六經”“十二經”“三皇五帝”“素王”“宰相”“上仙”“白云帝鄉(xiāng)”和“孔子西藏書于周室”。但是，即使經過嚴謹?shù)恼Z言學研究，也沒有確鑿證據(jù)表明這些術語和短語可以被確切地認定在漢代。而且，即便有學者指出這些術語確實在某些漢代文本中出現(xiàn)過，也仍然沒有根據(jù)來證明它們不可能在更早時候被偶爾使用過。一些學者似乎形成了這樣一種假設：某個歷史上首次被使用的詞語或詞組也應出現(xiàn)在同時代的其他許多文本中，否則，它就是偽造和后起的，是在它被廣為接受的時代才出現(xiàn)的。

更為重要的是，全面的語言學考察顯示，《莊子》中有涉及十四篇的三十段文字被《呂氏春秋》和《韓非子》所引用。這意味著《莊子》三十三篇有42%的篇目被先秦時期的作品引用過。這有力地說明了該書在秦朝之前就已經開始流傳。很少有書籍能夠獲得如此廣泛的引用。有意思的是，被引用某些段落的這十四篇中，有三篇出自《內》七篇，有六篇出自《外》十五篇，有五篇出自《雜》十一篇。巧合的是，3：6：5接近于內、外、雜篇的7：15：11，換言之，被引用篇數(shù)與《莊子》三部分各自的總篇數(shù)在分布上的比例是大體吻合的[11](P50-61)。這是基于對所有語言材料的綜合考察，而非僅僅依據(jù)某些樣本。

參照江陵、阜陽出土的竹簡本《莊子》，李學勤認為，《莊子》內篇為莊子自著，外篇和雜篇可能也是先秦時期的作品[12](P126-131)。竹簡本《莊子》并非全本，因此其本身不能有力證明《莊子》的年代。但是，如果我們不排斥關于《莊子》的所有文獻傳統(tǒng)和現(xiàn)代研究，包括葛瑞漢的工作，我們就不能不承認李學勤的結論是正確的。這里，考古發(fā)現(xiàn)再次證明，樣本論證是一種有風險且極易出錯的方法。

我們還可以用另一個例子來說明樣本論證的局限?！独献印妨掠醒栽弧皥笤挂缘隆?，這是先秦文本一種特有的說法。有意思的是，《論語》中有一段直接反駁該句意的對話：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”[8](P42)

有人向孔子請教“以德報怨”，這說明“以德報怨”是孔子尚未討論過的通行觀念。在現(xiàn)存文本中，只有《老子》提倡“報怨以德”，根據(jù)我們之前所批評的文本分析的一般方法，可以得出這樣的結論：正是《老子》引發(fā)了孔子的評論，這或許可以進一步作為《老子》作者與孔子是同一時代人的證據(jù)。但這種論證是有缺陷的。首先，支持性的例子極少；其次，我們無法排除當時或者更早的其他人也有同樣觀念的可能性，盡管承載這種觀念的文本我們可能已經看不到了。一般而言，孤立的樣本不足以支撐涉及整部作品的總體結論。

本文的反思主要依托的是考古資料。遺憾的是，葛瑞漢生前無從知曉《老子》竹簡本乃至中國境內眾多古代文本的發(fā)現(xiàn)(23)郭店楚簡的整理本出版于1998年，那時葛瑞漢已經去世。。即便如此，葛瑞漢還是期待相關研究能夠向前推進。他曾表示：“希望未來學界能夠找到一種探討他[莊子]的更為精到的方法?！盵6](P284)筆者也希望這種反思能有助于尋找“一種更為精到的方法”，不僅可用于探討《莊子》，而且還可以增進其他許多依托文本分析領域的研究(24)本研究得到了北京大學中國詮釋學史項目(12&ZD109)部分資助。我也非常感謝克萊爾蒙特神學院特別是校長Jeffrey Kuan教授，2015年春他曾邀請我去講學一個學期，在那里我度過了一段愉快的時光，并完成了本文的初稿。。當然，以上反思并不意味著我們在學術研究中不可以或不應該有任何的假設。問題的關鍵是，我們的假設需要檢驗，特別是在能夠獲得新的知識和參照的情況下，譬如考古學家的發(fā)現(xiàn)。當然筆者也難免會有一些假設，這些假設本人已反復檢驗，并且愿意接受同仁進一步的審查，如果依據(jù)不足的話，筆者將予以修正或放棄。

(本文原為英文，中譯本已經作者審訂。)