劉巍

(中國社會科學院 歷史理論研究所，北京 100101)

引言

試論中國政治文明之傳統(tǒng)精神的源流，諸子時代定型的儒法為兩大宗。眾所周知，秦王朝的一統(tǒng)天下，基本上是依循法家的法治而獲得成功的，儒家奠定的以“導德齊禮”(1)用皇侃語，參見皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》卷一，北京：中華書局，2013年，第25頁。為本、以刑罰為末的治理格局，被拋到了九霄云外，而它的二世而亡引出的亡秦之思，以及漢代多年的治理實踐，才將這一架構逐漸尋訪回來。法家的先驅子產(chǎn)回復叔向責難時曾說：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！?2)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《春秋左傳正義》(《十三經(jīng)注疏》整理本18)卷43，北京：北京大學出版社，2000年，第1416頁上欄。又，《史記·平準書》有云：“有國強者或并群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世。”子產(chǎn)所謂“救世”，當如侯外廬所理解的“使將失之世祀不能一旦而亡罷了”。參見張豈之主編：《侯外廬著作與思想研究》第八卷《中國古代思想學說史》，吉林：長春出版社，2016年，第252 -253頁?！坝袊鴱?強)者”，侯書誤引為“有國疆者”，今正?？此l(fā)表過的關于禮的一大套議論，他何嘗不知道禮治的重要，只是出于當務之急“救世”，不能計之太遠。說到長治久安之謀，儒家所總結的先代歷史經(jīng)驗及禮法主副輕重之架構，是無法回避的。如漢宣帝的名言“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純(住)[任]德教，用周政乎”[1](《元帝紀》,P79)，放到這個大的歷史脈絡里來理解，會煥發(fā)出新的光彩，連他用的語言也是荀子以來流行而一脈相承的王霸詞匯。這句話似乎說明，當西漢宣帝時代，仍然是“漢承秦制”(3)《后漢書》記班彪對隗囂之言曰：“漢承秦制，(改)[並]立郡縣，主有專己之威，臣無百年之柄?！碑敒椤皾h承秦制”用語之典出。見范曄：《后漢書·班彪列傳》，《二十四史》(全二十冊)第3冊，北京：中華書局，1997年，第353頁。為主的時代，或者說是王霸定位尚未明晰的時代。到東漢班固著《漢書》以《刑法志》列《禮樂志》之后，反映一代治體之要，亦兼以明歷史源流，“禮樂”在先“刑法”在后的格局也作為后世楷模，大體謹遵勿替，象征著中華以禮統(tǒng)法的治體格局的漸趨定型?！缎谭ㄖ尽返膶Ａ?，也彰顯了法家、法吏、法治的歷史貢獻及律令、法制、法度的興替演變，盡管它也絕不可能窮盡更不可能掩蓋治理的主體。

東漢陳寵上疏章帝云：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也……漢興以來，三百二年，憲令稍增，科條無限。又律有三家，其說各異。宜令三公、廷尉平定律令，應經(jīng)合義者，可使大辟二百，而耐罪、贖罪二千八百，并為三千，悉刪除其余令，與禮相應，以易萬人視聽，以致刑措之美，傳之無窮?！盵2](卷46《郭陳列傳》)雖一時“未及施行”，但“失禮則入刑”，歷代朝著使律令“與禮相應”這個方向的努力，可謂史不絕書，班班可考。王安石對宋神宗語云：“刑名法制，非治之本，是為吏事，非主道也。”[3](卷230，P5590)從另一個側面反映了這種治理精神。

總而言之，我們將秦漢以降至“歐美法系侵入時代”(4)用楊鴻烈語，參見氏著：《中國法律思想史》，北京：商務印書館，2017年(本書據(jù)商務印書館1936年版排印)。，以及由此上溯推本淵源至早期中國的整個中國歷代治理體系的政治文明之精神，概括為“以禮統(tǒng)法”。首先我們必須說明一下為什么要提出“以禮統(tǒng)法”這一綜合性的概念。

在近來有關法治史、法制史、法律思想史的研究中，與政治文明、治理精神密切相關而與本文主題尤有關系的有兩種代表性觀點。一種可以段秋關《中國現(xiàn)代法治及其歷史根基》一書為代表，認為“中國古典法治常規(guī)形態(tài)及古代正統(tǒng)思想的本質特征是‘禮法合治’”(5)語出武樹臣對段書主旨的一項概括。見武樹臣：《從古典法治走向現(xiàn)代法治——段秋關新作讀后》，載《西北大學學報》(哲學社會科學版)2019年第6期。。段氏聲明其說本于張國華的下述觀點：“從先秦時期到‘五四’運動以前的中國法律思想史，始終貫穿著這樣一條線索：禮治—法治—禮法合治?！盵4](P385)段氏繼而發(fā)揮道：“‘禮治’的實質是維護周禮(當時政治制度、宗法倫理、法律刑罰、宗教習俗的綜合體)，這是傳統(tǒng)法律觀的最初形態(tài)?！ㄖ巍恰Y治’的變形與更新，是封建官僚制取代貴族奴隸制的產(chǎn)物。它開辟了成文法時代，建構了古代法律制度的基本框架。雖然‘法治’學說在秦漢之際遭到否定，但是在它主導之下所形成的封建法令律典體系卻一直保持到魏晉時期才開始改變。這是傳統(tǒng)法律觀的過渡形態(tài)?！Y法合治’，即宗法制與官僚制的結合，家族倫理原則與君主專制原則的結合，禮義教化與律令強制的結合，賢人政治與以刑法治國的結合。它既顯示了禮、法在制度上由原先的對立走向統(tǒng)一，又體現(xiàn)了禮、法在統(tǒng)治方法上的相互補充和交替使用。同時，在禮、法結合的基礎上，還吸收、融合了其他有利于維護社會秩序與發(fā)展的觀點和主張。‘禮法合治’體系形成、發(fā)展的過程，表現(xiàn)了傳統(tǒng)法律觀從初成到成熟的歷史軌跡?！盵4](P247-248)作者遵循了張氏的三段論，而結胎于“‘禮法合治’體系”。作者的看法很有代表性，他所用“綜合體”的概念顯然吸納了近段時期以來將“禮”納入“法”來考察的新動向，他也沿襲了近代以來對“律令體系”之作為法要之重視，“禮法合治”也已經(jīng)成為學術界的一種主流看法了。比如，曾憲義、馬小紅也認為：“如果用發(fā)展的觀點去研究，我們就會將‘禮’納入視野，就會得出中國傳統(tǒng)法的結構是禮與法的完美結合這一顯而易見的結論?！彼麄兎忠韵摹⑸?、西周的“禮治”、春秋戰(zhàn)國至秦的“法治”、漢中期以后的“禮法融合”為“禮與法的結合”所經(jīng)歷的三個歷史階段[5]。然而所謂“合治”(6)瞿同祖已經(jīng)有“禮法合治”“禮法分治，同時并存”“古人常禮法并稱，曰禮法，曰禮律”“禮法結合、德刑并用”等表述與論說，參見瞿同祖：《瞿同祖法學論著集》，北京：中國政法大學出版社，1998年，第350、354 -355、394頁等。后學則運用范圍更廣，所涉歷史時段也更長了。，是以禮治、法治的分立為前提的，作為從禮治與法治關系的角度探討中國政治文明的基本精神來說，我們必須提出這樣的問題：到底何者為主何者為從呢？用傳統(tǒng)術語來說，何為綱何為紀？而從《中國現(xiàn)代法治及其歷史根基》的立義與基本傾向來看，作者是非常重視“法治”的地位與作用的。這種為“中國現(xiàn)代法治”尋訪“歷史根據(jù)”的努力值得敬重，并且他的觀點至少可以對學術界一度占據(jù)主導地位的“中國法律儒家化”觀點起到一種對治或平衡作用。也許正是有見于此，書評作者武樹臣說：

值得強調的是，學界通行“中國法律儒家化”之說，認為漢魏以后儒家思想已取代法家，成為法律的主干。其實，不僅“漢承秦制”，后世各代都延續(xù)著集權、郡縣、選官等法家創(chuàng)設的基本制度，尤其是刑律體系。雖然增補了通稱為“禮制”的《禮儀》《禮律》等專項法律制度，但除刑事法規(guī)之外并未出現(xiàn)所謂“儒家化”現(xiàn)象，更不存在法制結構與內容上明顯的“儒家化”趨勢。刑律之外的大多數(shù)法律法規(guī)不具備儒家色彩，也不全是在儒家思想指導下制定的。即使在刑事法規(guī)領域，法家思想及其實踐仍然發(fā)揮著不可忽視的作用。“一準乎禮”的《唐律疏議》，全文502條，與“禮”即宗法倫理直接相關的僅98條，維護國家政治秩序的條文卻超過半數(shù)?？梢?，“一準乎禮”只是贊許之辭，“半準乎禮、半準乎法”才合乎實際。因此，作者將“禮法合治”作為中國古典法治的常態(tài)表現(xiàn)與主要特征，是值得肯定的學術判斷。[6](P33)

遠本于陳寅恪，詳發(fā)于瞿同祖的“儒家化”之類表述是否準確周延乃至所謂“中國法律儒家化”的概念、論述能否成立，都是可以討論的問題。但是“漢承秦制”之外是否還有“漢改秦制”的一面以及如何評估此一現(xiàn)象？春秋以后，“禮”是否僅限于在“社會家族領域”發(fā)揮作用，所謂“維護國家政治秩序”難道與“禮”無涉？我們所關切的問題的實質是：儒家與法家、禮治與法治，在歷代治理體系中何者為統(tǒng)要、何者為輔助？它們究竟如何形塑了中國的政治文明？

比較而言，另一派頗具代表性的觀點對儒家就重視得多了。近年來致力于發(fā)掘“禮法學”的俞榮根專注于在法治中國視閾下闡發(fā)中華禮法傳統(tǒng)之價值，而他的核心觀點——“中華法系是禮法體制而非律令體制”——也是在為段氏所著《中國現(xiàn)代法治及其歷史根基》所撰序言中概括得最為扼要：

長期以來，法史學界似多認同以“律令體制”界定中華法系的說法?！奥闪铙w制”說源自日本學者……流行已久的中華法系“以刑為主”特點說，便是“律令體制”說的一種變體。我曾在中國法律史學會一次年會上呼吁：以“律令體制”說去講中國古代法和中華法系，只講了它們的一半，甚至連一半都不到。中華法系是禮法體制而非律令體制，律令是禮法中的律令……中國古代之法至少有三個面相：一為禮典，《大唐開元禮》是其典范；二為律典，《唐律疏議》堪稱大成之作；三是以禮俗為主干而開枝散葉的鄉(xiāng)約、族規(guī)、寨規(guī)、少數(shù)民族習慣法等。它們都是禮法的組成部分。[4](俞榮根《序一》，P7-8)

俞榮根有《儒家法思想通論》《禮法傳統(tǒng)與中華法系》等闡發(fā)其說甚詳(7)俞榮根：《儒家法思想通論(修訂本)》，北京：商務印書館，2018年；《禮法傳統(tǒng)與中華法系》，北京：中國民主法制出版社，2016年。。他不光注重儒家,而且也好辨析關鍵術語之名義而致力于建構論說之概念化。他一再稱引嚴復之卓見：“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之”；“西人所謂‘法’者，實兼中國之禮典”[4](俞榮根《序一》，P7-8)。事實上，類似之稱引嚴說者越來越多，重訪西法輸入關鍵時代通儒之見，反映了文化復興時代學人重建主體性的努力方向，這是值得注意也是值得肯定的趨向，但是這真不是一件容易的事。如作者所力主之“中華法系是禮法體制”的關鍵詞“禮法”，是否真的如下述他認為的那樣：

荀子很重視“正名”,“禮法”一詞絕非他隨便使用的一個名詞，而是他為中央大一統(tǒng)君主制度設計的政治法律模式。“禮法”一詞，作為荀子首創(chuàng)的新名，它所要透露的是這樣一種消息：未來的中央大一統(tǒng)君主制國家的法制是“禮法”，而不是擯法于外的單純的禮，或無禮統(tǒng)率的單純的法。因此，“禮法”即法，就是一個雙音節(jié)的法概念，一個法哲學范疇。中國古代法的發(fā)展歷史證明，只有“禮法”這個范疇，才能準確地表達中國古代法的全體大用，才能揭示中國古代法的特質。質言之，中華法系是“禮法”，是“禮法法系”。中國古代法的律、令、典、刑等等只是禮法的外在形式。[7](P445)

這等于是把荀子當作預言家，把“禮法體制”的命名任務布置給千年以前的荀子并強迫他來完成。作者的本意也許在于強調儒家在中華法系中的地位與作用，但是若如其說：“禮法論與王霸論相輔相成，他們的共同綱領是：‘隆禮尊賢而王，重法愛民而霸’。這里所重之‘法’乃是禮法之法，不是刑名法術之刑?！盵7](P534)然則所謂“禮法體制”實際上將會成為一個空殼，法家傳統(tǒng)在中國歷史上的實際影響將被勾銷殆盡，而所謂“禮法合一”[7](P445)無異于儒家獨霸。退一步說，即使作者的理解不像我們擔心的那樣架空，如瞿同祖所說“禮法的關系是密切無比的，有時為一，有時為二；有時分治，有時合治”[8](P353),也應注意除了禮與法、禮治與法治相結合甚至相統(tǒng)一的一面之外，還有一個禮與法、禮治與法治相矛盾的方面及其如何解決的問題(8)參見王立民：《論唐律的禮法關系》，《浙江學刊》2002年第2期。。

不僅如此，在“禮法合治”上與段秋關有同調的武氏與力主“禮法體制”的俞氏在論述對象與內容上其實相差不大(不外乎禮典、律令等)，卻不約而同地各自強調看重的一“半”，也可以促使我們是否可以跳脫出來反思其主導形態(tài)、基本精神為何的問題。

職是之故，本文嘗試從三個方面展開論述：一、“以禮統(tǒng)法”的前奏——荀學之尊王賤霸；二、漢改秦制與“以禮統(tǒng)法”；三、“三綱”之確立及其“以禮統(tǒng)法”之精神。當然，由于論題設定與之有所不同，我們會側重在中國治理之政治文明方面，這是不消說的。

一、“以禮統(tǒng)法”的前奏——荀學之尊王賤霸

從上文的論述可知，周秦之際，以儒家為代表的禮治主張，總結了先秦時代的王道政治傳統(tǒng)，秦的崛起與秦王朝的建立，則多得力于法家的理論與實踐，而儒法合流的治理傳統(tǒng)則發(fā)生在漢代秦之后。在治理體系之發(fā)生劃時代劇變的大歷史關節(jié)點上，有一位為“以禮統(tǒng)法”的格局在思想上定下基調的關鍵人物，甚至可以說最重要的定鼎角色，他就是荀子。然而在相當長的歷史時期，尤其從近代以來，荀子是備受誤解的大儒。

有一種流行的看法，認為荀子應該為秦以來的暴政負責。持此說最著者為殉身于戊戌變法的烈士譚嗣同，其言殊為沉痛：

孔學衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏傳田子方而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。曰：“法后王”，尊君統(tǒng)，以傾孔學也。曰：“有治人，無治法?！标幏篮笕酥兤浞ㄒ?。又喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著于世矣……故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。[9](P335-337)

譚氏截取儒家之“仁”為宗旨，會通于佛學與西學之平等、民主、自主諸理，據(jù)此將荀學貶斥為“君統(tǒng)”張目之“偽學”，從政治倫理角度反省而集矢于荀子，連大儒若顧炎武也歸于這一系統(tǒng)，因為：“顧出于程、朱，程、朱則荀之云礽也，君統(tǒng)而已，豈足罵哉！”[9](P339)譚氏之論陳義甚高，自有其時代的意義。不僅如此，其中“為禍亦暴著于世”的“秦政”經(jīng)由李斯而歸本于荀子的見解，還演為一種強勁的史論。如陳寅恪在其《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中，就以此為起點而通論儒家學說在政治法律等方面對秦以降的中國社會歷史的影響云：

儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系?！吨杏埂分败囃?，書同文，行同倫”(即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”)為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。[10](P283)

在此詳引陳氏之說，并非完全同意他的看法，而是因為他為我們的討論提供了扼要的線索。本文同意陳氏所說的“在制度法律公私生活之方面”儒家學說在“二千年來華夏民族”史上超越諸家的主導影響力。我們認為這種歷史影響的一個重要表現(xiàn)就是“以禮統(tǒng)法”的治理精神，荀子就是這一基本精神的闡釋者，他為漢以后的“以禮統(tǒng)法”提供了思想資源。但是將荀子作為儒家思想影響“秦之法制”的代表人物是于史無征的，這方面自有法家擔綱，僅僅因為荀子與李斯(或者韓非)有師承關系，就將秦之暴政歸咎于“荀學”就更為武斷了，老師不能代徒受過；儒家的影響并非從“漢承秦業(yè)”上體現(xiàn)出來，恰恰相反，我們所說的“以禮統(tǒng)法”主要落實在漢改秦制等的歷史努力中，不僅僅如陳氏所稱“至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典”反映了儒家的主導影響， “三禮”之一的《周禮》及其歷史影響在體制上就非常典型地反映了“以禮統(tǒng)法”的精神。

下面我們將逐層展開論述，先從對荀子的辯解開始。 不僅先賢如譚嗣同、陳寅恪等或從價值判斷或從歷史判斷上，將荀子與“秦政”相關聯(lián)，最近的研究也很強調荀子對法家的吸納或影響。有學者認為：“‘法’形成于春秋戰(zhàn)國時期，力圖取代‘禮’制，并包含了‘刑’。戰(zhàn)國時荀況最早提出兩者的結合，主張既‘隆禮’又‘重法’(《荀子·強國》：‘隆禮尊賢而王，重法愛民而霸’)，突出其國家制度方面的統(tǒng)一，有意識地將生活禮節(jié)與飲食男女的習俗排除在外，同時將‘禮’制提高到類似于今天憲法的地位?！盵4](P392)這是主“結合”說。又認為：“荀況之‘禮’被其弟子韓非發(fā)展為‘法’，而秦始皇‘別黑白定一尊’，以法家統(tǒng)一百家又成為漢武帝‘罷黜百家，獨尊儒術’以儒家統(tǒng)一百家的前提?！盵4](P396)這是承襲了以往視荀子為以儒導法之典型的傳統(tǒng)見解。有學者對此類以法治為主旨的韓非、李斯之學出于乃師荀子的看法頗不以為然，而很清楚地認識到：“韓李之學在學術觀點上顯然出自慎子、申、商之學，或可再加上戰(zhàn)國黃老之學、《管子》中的早期法術之學等，而不是出自荀學。要之，荀子之前有前期法家之學，無荀子照樣會有集法家大成的后期法家之學，這是由法到法，而不是由儒到法，并不以荀子為橋梁?！盵7](P537)這是很有見地的。但是他卻仍然認為“荀子開一代風氣之先，成為釋禮為法、以儒兼法的時代導師”，“荀子所開創(chuàng)的釋禮為法，以儒兼法的思路和學風，大約經(jīng)過五六十年的停滯，直到西漢中期才再度昌明”[7](P534-537)，這是主于吸納說。兩種代表性的見解，有共同之處，均認為荀子對漢以降以“禮法結合”乃至“禮法一體”為主要特征的“正統(tǒng)法律思想”或“法文化發(fā)展模式”有奠基意義，用前者的說法即是以荀子為“‘儒法合流’和‘禮法結合’的先行者”[4](P395)，后者的表述則是荀子對“長達兩千年帝制時代的正統(tǒng)思想及其法思想”有深遠的影響[7](P537)。

近代以來在君主制度式微的大時代背景下，人們不約而同地追責其學術思想淵源，而找到荀學頭上。的確，荀子對其后的中國政治法律思想或文化模式有深刻的影響，但是影響的途徑和性質究竟為何卻是值得深入探討的，他是通過秦制還是通過漢制？要明了這一點，還必須探討一個先決問題，在荀子的時代，“兼法”或曰與法家法治的“結合”是荀子優(yōu)先考慮的問題嗎？若如所說，荀子視“禮”何其輕而視“法”又何其重，又何勞乎董生之“作書美孫卿”呢？

我們認為“以禮統(tǒng)法”的前提是禮法分治，從學派來分析，是儒家處于主導地位，而法家處于從屬地位。在戰(zhàn)國晚期，儒家面對諸子百家的挑戰(zhàn)，站出來批評異端抑制眾流闡明并挺立儒家立場承前啟后的核心人物正是荀子。在禮樂論上反墨家，在正名論上反名家，在用兵論上反兵家，更重要的是在“經(jīng)國”治理論上反法家。在沖擊與反應過程中，或不免于沾染上對手方的某些議論，那也是入室操戈的意味濃而試圖融合的興趣寡的，如果對這一原則立場把握不清，那將失之毫厘謬以千里。

《荀子·非十二子》有對慎到、田駢的批評：“尚法而無法，下修而好作；上則取聽于上，下則取從于俗；終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分?！盵11](卷3，P206)《解蔽》又云：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶(勢)而不知知(智)?！盵11](卷15，P839)這可以代表荀子學派對名法之學尤其是法家的基本看法。慎到本人未必棄絕于“禮”，若《管子》學派亦不廢“禮義廉恥”，但是法家后學確以“尚法”之“好作”為宗旨而名世。他們主張法自君出、法在官府、法由吏教、法主嚴刑、法不循舊，此為法家“尚法”之“法”。他們對儒家所總結與倡導的禮治構成了嚴峻的挑戰(zhàn)，甚至在話語權上也日占上風，禮法之爭是如此而愈演愈烈的。荀子一派的策略是直面對方的議題甚至接過對方的話語方式(也許只有這樣做才得釜底抽薪之效)，站在儒家的立場進行針鋒相對的駁擊與回應。“無法”的判案，一方面表明儒家一般地也承認“法度”的重要，但那不是以“刑法”為核心的法家之法，而是貫通“先王”“后王”“百王所同”之“王道”法統(tǒng)，核心就是“禮義之統(tǒng)”、“圣王”之“師法”。荀學一方面系統(tǒng)闡發(fā)了儒家傳統(tǒng)德禮之治的主張，另一方面，將以法家為代表的以功利權詐兵謀為尚的百家雜說牢牢定位于霸道甚至不如霸道的地位，尊王賤霸。

所謂“上則取聽于上”，蓋若法家主張措施之權勢威嚴裒集獨擅于君上而忌憚臣屬染指，這是荀學所反對的?！斗鞘印吩疲骸肮胖^(士仕)[仕士](9)從王念孫校讀，“士仕”當作“仕士”。者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。今之所謂(士仕)[仕士]者，污漫者也，賊亂者也，恣雎者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權埶(勢)之嗜者也?！盵11](卷3，P222)此“禮義”/“權勢”之辨，一若《仲尼》篇的“人主不務得道而廣有其埶(勢)，是其所以危也”[11](卷3，P241)，蓋為批評此類法家說而發(fā)。

法家尚力重刑，而荀子學派則主張以德服人?！岸Y義之統(tǒng)”可以歸結為一個“分”字，為荀學最所尊尚，所以謂之“大分”，“大分”確以“差等”為前提，而“差等”并不意味絕對性的上之壓制下，而首先是各明位分、職分，其中“人君”自然是“所以管分之樞要”，而“人君”之“分”的內涵在仁德而非淫利暴力：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也”；所貴乎“人君”者在乎“仁人之善”，“故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”[11](《富國》，卷6，P430-431)?！叭司奔纫匀实露鵀椤鞍傩铡彼F所親；自以德而不以勢服人：“聰明君子者，善服人者也。人服而勢從之，人不服而勢去之，故王者已于服人矣?！盵11](《王霸》，卷7，P500)至“服人”之境，則人君可以為“王者”矣。凡此恰與法家所主張者相反。不僅如此，荀子學派著名的“有治人，無治法”之說，也是針對法家的：“故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數(shù)者，雖博傳，臨事必亂。故明主急得其人，而闇主急得其埶(勢)?！盵11](《君道》，卷8，P526)《臣道》也說：“故明主好同而闇主好獨，明主尚賢使能而饗其盛，闇主妒賢畏能而滅其功，罰其忠，賞其賊，夫是之謂至闇，桀、紂所以滅也?！盵11](卷9，P573)“急得其埶(勢)”“好獨”等等正是對法家所維護之“人主”的絕妙寫照。我們認為，正是不滿于法家絕對維護君主專擅獨制的卑私之說，荀子學派乃提出著名而尚未引起我們充分重視的君者“善群”“能群”之說：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服?！盵11](《王制》，卷5，P381)此君者善群之說；“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群。”[11](《君道》，卷8，P543)此君者能群之說。“天下歸之”，此等君者，亦至“王者”之境矣。“君者，群也?！避髯訉W派的這一充滿王道精神的看法在后世尤其漢代有廣泛而深遠的影響。這一為君之大義，在《新書》《春秋繁露》《韓詩外傳》《白虎通》等文獻中，都有反映?！缎聲ご笳隆罚骸熬?，群也，無人誰據(jù)？無據(jù)必蹶，政謂此國素亡也?！盵12](P351)《春秋繁露·深察名號》：“君者，元也；君者，原也；君者，權也；君者，溫也；君者，群也……道不平、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全于君?！盵13](P93-94)《韓詩外傳》卷五云：“君者何也？曰：群也。(為)[能群]天下萬(物)[民]而除其害者，謂之君。王者何也？曰：往也。天下往之謂之王?！盵14](P265-266)如此等等，對《荀子》作了更為詳盡的發(fā)揮?！栋谆⑼ā肥欠ǖ湫再|的文獻，在“號”一節(jié)云：“或稱君子者何？道德之稱也。君之為言群也?！盵15](P48)在“三綱六紀”一節(jié)又云：“君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。”[15](P376)都是遠本于《荀子》的。我們認為諸如此類的看法，提示我們要反省學術界普遍存在的諸如將荀子視為“君主主義”者是否合適，至少該認識到此學派是對于獨夫民賊式的法家類“君主主義”的一大反動。

所謂“下則取從于俗”，當指法家之流于世俗之說而不知大義?！笆浪字疄檎f者曰：‘桀、紂有天下，湯、武篡而奪之?！盵11](《正論》，卷12，P706)“世俗之為說者”主要是法家，而荀子嚴正批評之曰“是不然”。又曰：“圣王沒，有埶(勢)籍者罷不足以縣天下，天下無君；諸侯有能德明威積，海內之民莫不愿得以為君師；然而暴國獨侈，安能誅之，必不傷害無罪之民，誅暴國之君若誅獨夫。若是，則可謂能用天下矣！能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！盵11](《正論》，卷12，P706)此“王”/“亡”之辨，決不拘泥于世俗之所謂尤其是法家所偏執(zhí)之君臣名分，而一本于孔、孟以來重民輕君，一以“仁義”為本的“革命”大義而立說，凡此皆為儒家“王道”法統(tǒng)之要義，更何況《荀子》還主張“從道不從君，從義不從父，人之大行也”[11](《子道》，卷20，P1126)，且其好引孔子之所聞格言：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[11](《哀公》，卷20，P1155)在在表明荀子學派對道義的堅守、對民眾作為政治基礎的重視，都是儒家“王道”精神的體現(xiàn)，與法家之法治不可同日而語。以荀學為“鄉(xiāng)愿”、為“工媚大盜”,真不知從何說起。且不論這一系列的政治倫理對后世中國歷史的影響有多么深刻，也不論它們到底被判為“民本”思想還是“民主”思想更為合適(10)李明輝總結梁啟超、蕭公權等先賢的看法說：“誠如不少前輩學者所指出，民本思想尚非現(xiàn)代意義的民主思想，因為前者僅包含‘民有’(of the people)與‘民享’(for the people)，而未及于‘民治’(by the people)。這幾乎已成為學術界的共識。換言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身份而享有政治權利?！眳⒁娎蠲鬏x：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第64頁。也有學者認為以“王道”追求為要義的“儒家學說不唯在本質上是一種非暴力主義的學說，而且是一種以民為本的學說，極接近西方近現(xiàn)代的民主主義”。參見蘇亦工：《天下歸仁：儒家文化與法》第19章“王不必大——從瑞士聯(lián)邦制探討中西共同的價值觀”之第2節(jié)“王道與民主”，北京：人民出版社，2015年，第456頁。，我們要指出的是，“誅獨夫”之類觀念也為后世英俊反暴政揭批專制提供了強大的話語資源，其潤物之無聲，到了日用而不知的地步?！盾髯印ぷh兵》云：“故王者之兵不試。湯、武之誅桀、紂也，拱揖指麾，而強暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰：‘獨夫紂。’此之謂也。”[11](卷10，P608)這很自然讓人想起《孟子·梁惠王下》的記述：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之‘賊’；賊義者，謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[16](P64)

孟、荀所論，與《易傳》“湯、武革命”論都是一脈相承的儒家大義，《荀子》“誅獨夫”思想及論述方式當是近承孟子而遠本《尚書》之《泰誓》篇，從修辭習慣來看，對后世的影響可能還要超過《孟子》。別的且不論，譚嗣同的《仁學》中就充滿了聲討“獨夫民賊”的語言，我們細究其典出，就可以思過半矣。

說到荀學與“秦政”“秦治”的關系，荀子和李斯間有如下對話：“李斯問孫卿子曰：‘秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。’”荀子批評他說：“女(汝)所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也……今女(汝)不求之于本，而索之于末，此世之所以亂也?！盵11](《議兵》，卷10，P627-628)荀子又嚴厲批評秦之“無儒”：“故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣，雖然，則有其諰矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”[11](《強國》，卷11，P664)在荀子學派眼里，秦之暴興，恐連“霸”道尚未達到，遑論“王”境。如此則又如何能讓荀學為“秦政”“秦治”負責呢？

學者又認為荀子注重用刑，或以之為荀學發(fā)展成韓、李之學橋梁的表征。然而荀子的主旨實不在重刑而在于“刑稱罪”——因罪量刑，罪刑相應。其論云：“以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉?！惫仕恢鬏p刑?！胺残倘酥?，禁暴惡惡，且征(懲)其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。”根據(jù)他對“刑”之禁暴懲惡防微杜漸之本質的了解，而主“罰”之“當罪”：“夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉……夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也?！稌吩唬骸塘P世輕世重?！酥^也?！盵11](《正論》，卷12，P713-714)如此似有重刑的意味了，但中心所主還在“師旅有制，刑法有等，莫不稱罪”[11](《禮論》，卷13，P802)，而歸宿則在以省刑德化為至境的“圣王”之制。《君子》篇云：

圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯大上之禁……是故刑(罪)[罰]綦省而威行如流……故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮，刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。[11](卷17，P965-966)

荀子以“刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢”為“亂世”之制，他所崇尚的“法圣王”的“王道”“王制”在下文中得到了充分的論述：“論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yǎng)矣；事知所利，則動知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，無所往而不聽，知所貴也?；腹诠苤僖玻瑖聼o所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至乎亡，倍道失賢也。故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節(jié)者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣。備而不矜，一自善也，謂之圣。不矜矣，夫故天下不與爭能而致善用其功。有而不有也，夫故為天下貴矣?！对姟吩唬骸缛司?，其儀不忒；其儀不忒，正是四國?！酥^也。”[11](《君子》，卷17，P972)只有“仁”“義”“節(jié)”“忠”諸德兼?zhèn)涠帧白陨啤?，乃為“圣”者?！笆ァ币灾芄珵榈湫停度逍А肥銎涞滦泄I(yè)耀于國史。荀子論“圣”與“王”(統(tǒng)曰“圣王”)既見其分別，又明其統(tǒng)合?！督獗巍菲唬?/p>

故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，(類)以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。[11](卷15，P872)

所謂“故非圣人莫之能王。圣人，備道全美者也，是縣(懸)天下之權稱也”[11](《正論》，卷12，P707)，我們看過這一段，才能充分理解儒家“法”的要義、儒家“法治”“德治”“禮治”“人治”的核心與基準。“圣王”既是“師法”的標準，也是“禮法”“禮義之統(tǒng)”的至尊主體，也是“王道”的擔綱者與落實者，這是如法家等所張揚的雜霸之道所不能道的。進而言之，荀子學派再度彰明儒家的“王道”法統(tǒng)，正是為了抵制和壓抑以法家為代表的百家雜說。學者好引“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡”[11](《強國》，卷11，P646)，認為“這里所重之‘法’乃是禮法之法，不是刑名法術之刑。荀子又將‘愛民’原則納入霸道，于是也就改鑄了霸道。所以，荀子‘隆禮重法’而以禮為先、為帥，尊王稱霸而以王道為高、為主”[7](P534)，或認為“戰(zhàn)國時荀況最早提出兩者的結合，主張既‘隆禮’又‘重法’”[4](P392)，兩種意見相通，可以統(tǒng)謂之“以儒兼法”說，皆斷章取義，完全不得荀學尊王賤霸的精神。這段關于“王”“霸”“?！薄巴觥敝卫砭辰绶值戎f，既見于《荀子·強國》，亦見于《荀子·天論》，而文前均有“故人之命在天，國之命在禮”的強調文字，則荀子立論重心在力倡“王”道是很明顯的。不僅如此，《商君書》之首篇《更法》，商鞅開宗明義、旗幟鮮明地說：“法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！盵17](P7)這正是荀子“重法愛民而霸”之所針對，何得云“這里所重之‘法’乃是禮法之法，不是刑名法術之刑”？《強國》以“強國”名篇，正是針對了商鞅們熱衷的話題，文中云“力術止，義術行。曷謂也？曰：秦之謂也”,嚴肅批評秦之“無儒”難儕“王”“霸”，所謂“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也”,也在此篇。通篇以批秦為主，旨趣甚明，尊王賤霸之義甚正，又哪里是對霸道的“改鑄”呢？此處語云“尊賢”，上引《君子》篇則曰“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也”，文有出入而義旨一貫，法家好引“商、管之法”[18](卷19《五蠹》，P1219)，而《荀子》必以周公義蓋管仲者，此也。此《孟子·梁惠王上》所謂“仲尼之徒無道桓、文之事者”[16](P23)，《荀子·仲尼》亦云“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”[11](卷3，P235)，可見其為儒家共通之大義，不可放松弛懈怠者也。

關于《荀子》的宗旨，以校讎其書的西漢劉向《孫卿書錄》所述最為得要：

……諸子之事，皆以為非先王之法也……(諸子)皆著書，然非先王之法也，皆不循孔氏之術，惟孟軻、孫卿為能尊仲尼……至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿。(這一句，據(jù)盧文弨說，移于此處——引者)孟子、孫卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門，五尺童子，皆羞稱五伯。如人君能用孫卿，庶幾于王，然世終莫能用，而六國之君殘滅，秦國大亂，卒以亡。觀孫卿之書，其陳王道甚易行，疾世莫能用……其書比于記傳，可以為法(11)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋(修訂本)》附錄一“劉向《孫卿書錄》”，上海：上海世紀出版股份有限公司；上海古籍出版社，2016年，第1182 -1189頁；并參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第557 -559頁。。

觀此可知，荀學的精神在于“小五伯”而大明“先王之法”“陳王道”，它在漢代的影響更在尊王賤霸。

《太史公自序》：“維三代之禮，所損益各殊務，然要以近性情，通王道，故禮因人質為之節(jié)文，略協(xié)古今之變。作《禮書》第一?！辈还芙駛鳌短饭珪分抖Y書》部分是否為褚少孫所補，但頗錄《荀子》之《禮論》《議兵》中文字(12)關于此點可參見日本學者瀧川資言考證、楊海崢整理：《史記會注考證》(全八冊)(叁)卷23，上海：上海世紀出版股份有限公司；上海古籍出版社，2016年，第1315頁。；《漢書·刑法志》亦多承襲《荀子》之文，曰：“春秋之后，滅弱吞小，并為戰(zhàn)國……先王之禮沒于淫樂中矣。雄桀之士因勢輔時，作為權詐以相傾覆，吳有孫武，齊有孫臏，魏有吳起，秦有商鞅，皆禽敵立勝，垂著篇籍。當此之時，合從連衡，轉相攻伐，代為雌雄……世方爭于功利，而馳說者以孫、吳為宗?！盵1](P282)班固特別點出“時唯孫卿明于王道”，并詳引其說，以非“上(尚)勢力而貴變詐”之見，又引荀子論刑之文以為依據(jù)，極贊“善乎，孫卿之論刑也”。從兩史之文，亦可概見荀學在漢代傳流的大體所在了。

二、漢改秦制與“以禮統(tǒng)法”

陳寅恪認為“秦之法制實儒家一派學說之所附系”，實未必然，這方面自有法家擔綱。說“漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝”則信而有征。無論是郡縣制、皇帝制、官制、度量衡文字之制，乃至律令體制等等，對后世中國有廣泛而深遠的影響，豈但漢政漢制而已，如《新唐書》卷十一《禮樂志》所稱：“及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器，一切用秦?！盵19](P100) “秦政”“秦制”在“三代”之后新階段統(tǒng)一的達到高度文明的國家形塑歷程中，其制度創(chuàng)新是值得大書特書的。但是其政太暴，其命太短，相對于早期中國以德禮之治為核心的“中國式法治”傳統(tǒng)來說[20]，其偏離軌道也太嚴重太極端了。這就需要后繼者一則順承其制弘揚廣大，一則改弦更張補偏救弊，則其制之良法美意乃能歷時歷朝而顯，另一方面重新回溯、評估、融匯先秦之“王道”法統(tǒng)，是另一番的創(chuàng)造性轉化。歷史有蓄積的惰性，文明有偉大的活力，每一個世代都有其責任，在這個意義上，漢代的“復古更化”與“漢承秦業(yè)”都是缺一不可的歷史業(yè)績，均有承前啟后的偉大意義，從治理體系之“以禮統(tǒng)法”的政治文明之重建的角度來看，前者是更為重要的。

(一)“以禮統(tǒng)法”——尋訪回來的架構

瞿同祖指出：“其實儒、法兩家思想的調和早就有其可能存在。法家固然絕對排斥禮治、德治，儒家卻不曾絕對排斥法律，只是不主張以法治代替禮治、德治而已?！盵8](P338)大體確有依據(jù)。不過，與其說儒法兩家早就有其調和的可能，不如說儒家總結早期中國的“王道”法統(tǒng)，早就有一個以禮統(tǒng)法的基本架構，即“導德齊禮”而不廢刑法的治理模式與文武兼?zhèn)涞幕揪?，這個框架的基本內涵表明，禮治可統(tǒng)法治，儒家可統(tǒng)法家，反之則不可。這個先天優(yōu)越的結構早為秦政法家所拋棄，秦王朝的短促而亡，重新證明了這一偉大傳統(tǒng)的合理性，而漢儒、漢代執(zhí)政者的重訪正從亡秦之反思出發(fā)。

前文已經(jīng)指出《商君書》與《韓非子》等法家均非毀“仁義”，而秦政則酷刑峻法武傷百姓。史稱：

陸生時時前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。([集解]趙氏，秦姓也。)鄉(xiāng)使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”[21](P683)

曾為秦朝小吏的劉邦“安事《詩》《書》”之詈罵，正反映了“秦政”愚民之治效。陸賈勸高帝接受暴秦短促而亡的教訓，謀求“長久之術”，揭開了重訪“先圣”法統(tǒng)的歷史努力。賈誼的《過秦論》在同一方向進言，而立論更為斬截，一言以蔽之，曰“仁義不施而攻守之勢異也”。其文云：

秦并海內，兼諸侯，南面稱帝，以養(yǎng)四海，天下之士斐然鄉(xiāng)風，若是者何也？曰：近古之無王者久矣……

秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與守不同術也。秦離戰(zhàn)國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者[無]異也。孤獨而有之，故其亡可立而待。借使秦王計上世之事，并殷周之跡，以制御其政，后雖有淫驕之主而未有傾危之患也。故三王之建天下，名號顯美，功業(yè)長久。[21](P76)

秦之得天下，在“近古之無王者久矣”，天下之民思“王”；秦之暴亡，在其“廢王道，立私權”。所以長治久安之計正在復興“王道”，而重返“王道”的途徑，在由以“法令”“刑法”為急改弦更張而回到以“仁義禮樂”“禮義”“教化”為本：

夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也……夫天下，大器也……湯、武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎惡之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也。是非其明效大驗邪！……今或言禮誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事以觀之也？(13)文見《漢書》卷48《賈誼傳》。賈誼所論既大明史變，又深得禮意，故此文又為《大戴禮記·禮察》所采。

正是在這一大的歷史背景與時代思潮之下，賈誼懲于“漢承秦之敗俗”(14)《漢書·賈誼傳》稱：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗……然其遺風余俗，猶尚未改?！保J為當“移風易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道”，于是向漢文帝建言“宜定制度，興禮樂”。董仲舒認為“王者欲有所為，宜求其端于天。天道大者，在于陰陽。陽為德，陰為刑”，故向漢武帝提出“王者承天意以從事，故務德教而省刑罰”為核心內容、“以教化為大務”的“更化”對策。繼其后者，如宣帝時王吉有“愿與大臣延及儒生，述舊禮，明王制，驅一世之民，躋之仁壽之域”的建言；成帝時劉向有“教化，所恃以為治也，刑法，所以助治也”之痛諫，等等(15)以上并參見《漢書》卷22《禮樂志》。。他們的獻言獻策，人主之采納程度有不同，朝廷的措施有頓挫，但是王朝治理的大體趨勢，確是向矯秦弊、采“王道”、“以禮統(tǒng)法”的方向邁進的。

漢高祖雖曾溺儒冠爆粗口，但畢竟采納陸賈政策轉型的建議，看清了“馬上得之不能馬上治之”的大時代之變，虛懷促其著《新語》。文帝對賈誼一系列的建策，也只有部分的采納，但是《賈誼傳》“贊曰”稱“追觀孝文玄默躬行以移風俗，誼之所陳略施行矣”，則其返本之論確實起到了歷史作用的。漢武帝、董仲舒君臣在“推崇孔氏，抑絀百家”(16)用荀悅《漢紀》語，見張烈點校：《兩漢紀》之《漢紀》卷25，北京：中華書局，2002年，第438頁。之定策建制方面的影響更為久遠。至于宣帝，未納王吉之言，且有著名的對太子(元帝)之言云：

漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任(17)原文為“住”，從錢大昭說當作“任”。德教，用周政乎！[1](《元帝紀》，P79)

“德教”典出《孟子》，“王”“霸”論式及術語荀子以來尤為流行。這句話被廣為征引，多用以證明漢朝治理模式之雜霸性質。此言的確意蘊豐富，我們以為，這不過反映了好法輕儒的宣帝一帝一家之言，不足以整體概括漢代政治之家法，卻生動而鮮明地折射出在亡秦之后禮治與法治、王道與霸道、儒家與法家競爭、較量、融合過程中孰主孰次孰本孰末一時未見分曉的狀態(tài)，而有漢一代在“漢承秦業(yè)”之外尤致力于“漢改秦制”且最終底定“以禮統(tǒng)法”之格局是不可否認的大趨勢。

即以漢諸帝紀而言，《史記·高祖本紀》稱“三王之道若循環(huán)(夏忠、殷敬、周文——引者)，終而復始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！盵21](P104)點出漢政以變周秦間之文敝承王道得天統(tǒng)的功業(yè)、大勢與趨向?！稘h書·惠帝紀》贊“孝惠內修親親，外禮宰相”，為“寬仁之主”[1](P32)；《漢書·高后紀》據(jù)《史記·呂太后本紀》贊“孝惠、高后之時……天下晏然，刑罰罕用，民務稼穡，衣食滋殖”[1](P35)，班書之文全本《史記》，反映了孝惠、高后時代省刑趨禮之致?！稘h書·文帝紀》贊曰：“(孝文皇帝)專務以德化民，是以海內殷富，興于禮義，斷獄數(shù)百，幾致刑措。嗚呼，仁哉！”[1](P43)《漢書·景帝紀》贊曰：“周秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業(yè)，五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成、康，漢言文、景，美矣！”[1](P48)文、景之治，為史所稱，其至仁美之境者，正在復歸德禮之政?！稘h書·武帝紀》贊曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)。遂疇咨海內，舉其俊茂，與之立功。興太學，修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封礻亶，禮百神，紹周后，號令文章，煥焉可述。”[1](P62)漢武帝在確立尊經(jīng)崇儒國策，從制度上體現(xiàn)與保障興復“三代之風”之“稽古禮文”方面，是建有“洪業(yè)”的。至于昭帝朝之“輕繇薄賦，與民休息……舉賢良文學，問民所疾苦，議鹽鐵而罷榷酤”[1](《昭帝紀》，P68)，可稱善政。而“孝宣之治”則有“中興”之美，其“信賞必罰，綜核名實，政事文學法理之士咸精其能，至于技巧工匠器械，自元、成間鮮能及之，亦足以知吏稱其職，民安其業(yè)也”[1](《宣帝紀》，P78),可謂能得法治之長者。其父好法其子好儒，元帝雖不能恢弘父業(yè)，“然寬弘盡下，出于恭儉，號令溫雅，有古之風烈”[1](《元帝紀》，P84)。成帝、哀帝、平帝時代，外戚擅朝，權柄轉手，致王莽當政，班固稱“昔秦燔《詩》《書》以立私議，莽誦《六藝》以文奸言，同歸殊涂(途)，俱用滅亡……圣王之驅除云爾”[1](《王莽傳》，P1063)。不過，王莽雅好“制禮作樂”，他的興作云為卻并不因人亡政息而盡皆消散。比如他的“發(fā)得周禮，以明因監(jiān)”(18)《漢書·藝文志》載：“《周官經(jīng)》六篇。王莽時劉歆置博士?！鳖亷煿抛⒃唬骸凹唇裰吨芄俣Y》也，亡其《冬官》，以《考工記》充之。”荀悅《漢紀》卷25有云：“劉歆以《周官》(十)六篇為《周禮》，王莽時，歆奏以為《禮經(jīng)》，置博士?！?顧實云：“此亦可徵歆奏定《七略》與仕莽朝絕然兩事。而末世妄人詆歆為莽偽造《周官》一書，非真吠影吠聲之談哉?！币娛现稘h書藝文志講疏》，上海：上海古籍出版社，1987年，第48頁。此說不免矯枉過正，《周官》確非如晚清之經(jīng)今文家之流如康有為等所認為者由劉歆偽造，但是它之升格為禮經(jīng)，確與新朝王莽、劉歆君臣的努力分不開的。，使《周官》從此成為《周禮》，為《六藝》中之一大經(jīng)，對后世有深遠的影響，也是“以禮統(tǒng)法”之政治文明史上值得紀錄的一頁。

東漢光武帝為儒生，習經(jīng)藝，曾“之長安，受《尚書》，略通大義”，“初，帝在兵間久，厭武事，且知天下疲秏，思樂息肩”，后勤勉視朝之余，“數(shù)引公卿、郎、將講論經(jīng)理”，樂此不疲，“故能明慎政體，總攬權綱，量時度力，舉無過事。退功臣而進文吏，戢弓矢而散馬牛，雖道未方古，斯亦止戈之武焉”[2](《光武帝紀》，P21，P42)，可知其治國安邦之大體，是向崇儒方向邁進的。而其繼任者“明帝善刑理，法令分明。日晏坐朝，幽枉必達。內外無倖曲之私，在上無矜大之色。斷獄得情，號居前代十二(李賢等注：十斷其二，言少刑也)。故后之言事者，莫不先建武、永平之政”[2](《顯宗孝明帝紀》，P51-52)，則能得法治之平?？梢姖h政在禮治法治之間或有倚重倚輕之別，但沒有說將此兩大治理傳統(tǒng)一概棄之不顧的。不過其間有一個方向性結構即“以禮統(tǒng)法”勢不可擋，而在隨后的章帝朝大體底定了?！逗鬂h書·肅宗孝章帝紀》范曄“論曰”：

章帝素知(人)[民]厭明帝苛切，事從寬厚。感陳寵之(義)[議]，除慘獄之科。深元元之愛，著胎養(yǎng)之令。奉承明德太后，盡心孝道。割裂名都，以崇建周親。平傜簡賦，而人賴其慶。又體之以忠恕，文之以禮樂。故乃蕃輔克諧，群后德讓……在位十三年，郡國所上符瑞，合于圖書者數(shù)百千所。烏呼懋哉！[2](P60)

陳寵之議云：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也……宜令三公、廷尉平定律令，應經(jīng)合義者，可使大辟二百，而耐罪、贖罪二千八百，并為三千，悉刪除其馀令，與禮相應，以易萬人視聽，以致刑措之美，傳之無窮?！盵2](《郭陳列傳》，P411)此為中國法制史、中國法律史也是中國歷代治理史上的重要文獻。他對禮與刑、禮治與法治之間關系的揭示是極為深刻的，故被廣為征引。我們兼觀此“論”，可知主張寬仁、反對濫刑的陳氏所發(fā)并未流于空論， 而是得到了最高執(zhí)政者漢章帝的響應。章帝君臣以德禮之治為本(所謂“體之以忠恕，文之以禮樂”)，務使獄省政“平”，其以禮折法之效，豈不“懋哉”！亡秦以來，“漢改秦制”而又不盡廢其法治的歷史努力，終于落實到“以禮統(tǒng)法”的治理格局與基本精神中了。

范氏又贊肅宗曰：

肅宗濟濟，天性愷悌。於穆后德，諒惟淵體。左右藝文，斟酌律禮。(“藝文”謂諸儒講《五經(jīng)》同異，帝親稱制論決也?！奥伞敝^詔云“立春不以報囚”也?！岸Y”謂修禘祫，登靈臺之屬。)思服帝道，弘此長懋。儒館獻歌，戎亭虛候。(“獻歌”謂崔骃游太學時上《四巡》等頌。)氣調時豫，憲平人富。[2](P60)

其“贊”所舉“左右藝文，斟酌律禮”等，亦是“以禮統(tǒng)法”精神之體現(xiàn)。具有法典意義與功能的《白虎通》，正是其精華的結晶，此點留待下文來談。

(二)《漢書》之《禮樂志》《刑法志》所見“以禮統(tǒng)法”思想

我們先來看《白虎通》的撰集者班固精心結構的《漢書》兩之《禮樂志》與《刑法志》，其分篇并列的體式內容是如何表征“以禮統(tǒng)法”這一精神的。

《后漢書·班彪列傳》“贊曰”：“二班懷文，裁成帝墳。比良遷、董，兼麗卿、云。彪識皇命，固迷世紛?！盵2](P369)雖識不如乃父，但是良史而兼長文才的班固也深通經(jīng)義，這讓他懷有一種強烈的“理想化古代”的傾向，使得他對有漢一代的興禮作樂事業(yè)成績持有嚴厲的批評態(tài)度：

今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈(宜)[誼]、仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也。[1](《禮樂志》，P280)

這樣的論斷，與其說是客觀的評估，不如說是深切的期望。我們承認，相比于“前圣”若“三代”之“王制”，“大漢”之“立禮成樂”誠有不逮，班固的體會一定比我們深刻。但是“賈誼、仲舒、王吉、劉向”等精英之士及執(zhí)政者的持續(xù)努力終究沒有白費。亡秦之后，早期中國德禮之治的精神不斷被重訪回來，成為統(tǒng)攝被法家和秦政改鑄過的刑法之治的指導思想，即以“禮法”統(tǒng)“刑法”，簡稱“以禮統(tǒng)法”，這是對儒家所總結的“導德齊禮”精神的重溫，也是對法家法治傳統(tǒng)的融化與束納。班固本人也在這一輩精英之士的行列中，他的《漢書》以《刑法志》列《禮樂志》之后，反映一代治體之要，亦兼以明歷史源流，“禮樂”在先“刑法”在后的格局為后世楷模，大體謹遵勿替，象征著中華“以禮統(tǒng)法”的治體格局的漸趨定型?！缎谭ㄖ尽返膶Ａ校舱蔑@了法家、法吏、法治的歷史貢獻及律令、法制、法度的興替演變。分別而觀，“禮樂”與“刑法”成績均不免有不合理想的地方，誠如班固之所觀察；合而觀之，“以禮統(tǒng)法”的精神特別彰明卻有絕大歷史意義的。

《禮樂志》稱“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂政刑四達而不誖，則王道備矣”[1](P268)，“禮樂政刑”，《禮記·樂記》與《史記·樂書》均作“禮樂刑政”，禮、樂、政、刑之序的厘定，亦可見東漢將“刑”治的權重置于更低的位階上。

《禮樂志》稱“及其衰也，諸侯逾越法度，惡禮制之害己，去其篇籍。遭秦滅學，遂以亂亡”[1](P268)，可見“法度”即“禮制”。又稱：“漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀，以正君臣之位……以通為奉常，遂定儀法，未盡備而通終?！盵1](P268)可見“禮儀”即“儀法”?！胺ǘ取薄岸Y制”“禮儀”“儀法”辭異而義同，可統(tǒng)稱為“禮法”。后文又稱：“今叔孫通所撰禮儀，與律令同錄，臧于理官(19)師古曰：“古書懷藏之字本皆作‘臧’，《漢書》例為‘臧’耳。理官，即法官也?！?，法家又復不傳(20)王先謙曰：“劉攽曰：‘法家’當屬上句。先謙曰：劉說非也。《藝文志》‘法家者流，蓋出于理官’。理官者，掌刑法之官。法家者，習刑法之家也。官書無臧于私家之理，特禮儀以臧在理官，而法家又無講習之者，故不傳耳。”見氏著《漢書補注》，上海：上海世紀出版股份有限公司；上海古籍出版社，2008年，第1456 -1457頁。。漢典寢而不著，民臣莫有言者?！盵1](P270)“漢典”據(jù)王先謙《漢書補注》，指叔孫通《漢儀》、衛(wèi)宏《舊儀》之類，則與前文“禮儀”相通?！岸Y儀”“律令”均藏于“理官”，則禮法、刑法同為官法可知，而“禮儀”敘在“律令”之前，則班氏視禮法固尊于刑法。而“法家不傳”，則可見法家的影響大體只能寄身于“律令”體制，而很不易體現(xiàn)在法理之探討與主張上了。這些都不能不說是“以禮統(tǒng)法”精神見之于細微之處的表現(xiàn)。《禮樂志》又稱：“又通沒之后，河間獻王采禮樂古事，稍稍增輯，至五百余篇。今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異，故君臣長幼交接之道浸以不章?！盵1](P270)，可見“禮樂”之要盡在“君臣長幼交接之道”，此即禮義禮法是也。

《刑法志》稱：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地?！盵2](P281)此本天人合一的思維模式，論證“禮教”與“刑法”輕重不同各有分職而密切相聯(lián)之關系，在《刑法志》中優(yōu)先以敘“禮教”對于“刑法”之意義，正如《禮樂志》無法脫離“政刑”法度一樣，其間的深意是大可注意的。

《刑法志》稱：“鞭撲不可弛于家，刑罰不可廢于國，征伐不可偃于天下；用之有本末，行之有逆順耳”[1](P284)；“文德者，帝王之利器；威武者，文德之輔助也”[1](P284)，“三代之盛，至于刑錯兵寢者，其本末有序，帝王之極功也”[1](P284)。所謂“本末有序”，主旨就在以“文德”帥“武威”，庶幾“以禮統(tǒng)法”之謂也。

《刑法志》稱：“昔周之法，建三典以刑邦國，詰四方：一曰，刑新邦用輕典；二曰，刑平邦用中典；三曰，刑亂邦用重典。”[1](P284)“三典”出于《周官·大司寇》，此明以《周禮》之文為“周之法”，可見古人亦禮亦法禮法不分之習慣，亦可視為以禮入法一文例。后文又稱“周官有五聽、八議、三刺、三宥、三赦之法”，此又以《周官》(《周禮》)之文為“法”，實啟后世以禮入法典之端緒也。

《刑法志》稱：“陵夷至于戰(zhàn)國，韓任申子，秦用商鞅，連相坐之法，造參夷之誅；增加肉刑、大辟，有鑿顛、抽脅、鑊亨之刑。至于秦始皇，兼吞戰(zhàn)國，遂毀先王之法，滅禮誼之官，專任刑罰，躬操文墨，晝斷獄，夜理書，自程決事，日縣石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之。”[1](P285)班固在此集中批評了法家與秦政嚴刑峻法而非毀“先王之法”的負面效應，其以“王道”評判“霸道”的立場甚為鮮明。

《刑法志》稱“今漢道至盛，歷世二百馀載”，其對漢代之自我評價也不低，但猶有“刑”“蕃”之弊：“原獄刑所以蕃若此者，禮教不立，刑法不明，民多貧窮，豪桀務私，奸不輒得，獄犴不平之所致也。”[1](P288)可注意者，此處“禮教”為文獻中早出之用詞，為后世所承用的習語，非常重要。班固探討“獄刑”滋多的原因，首先強調的是“禮教”方面的問題(“不立”)，其次才是“刑法”本身的問題(“不明”)，最可見“以禮統(tǒng)法”精神之確立。而我們所謂“以禮統(tǒng)法”之“禮”，是傳統(tǒng)上包蘊深廣之辭，若“禮法”“禮義”“禮教”等皆統(tǒng)攝之，事實上它們之間亦不能截然區(qū)隔。當然，這絕不是說“刑本不正”之類可以絲毫放松的意思，更不是“禮教”可以包治天下的意思。刑治過重與過輕皆有其弊，而欲至理想的治境，徒法亦不足以自行。一句話：“必世而未仁，百年而不勝殘，誠以禮樂闕而刑不正也?！边@也可以作為我們所謂“以禮統(tǒng)法”精神的完整寫照了。

三、“三綱”之確立及其“以禮統(tǒng)法”之精神

瞿同祖指出：“家族主義及階級概念始終是中國古代法律的基本精神和主要特征，它們代表法律和道德、倫理所共同維護的社會制度和價值觀念，亦即古人所謂綱常名教?！盵7](P360)在“綱常名教”之中，或舉“三綱五常”，或舉“三綱六紀”，要以“三綱”為核心?！墩撜Z·為政》有云：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。(馬曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統(tǒng)?！?其或繼周者，雖百世，可知也?！盵22](P25-26)

東漢馬融以“三綱五?！弊⒖鬃铀Q三代禮治之“所因”，則亦以其為“百世”不變者可知，古人對它的崇敬信仰是不言而喻的。何謂“三綱五?！保俊墩撜Z注疏》引《白虎通》云：“三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也”；“五常者何謂？仁、義、禮、智、信也”[22](P26-27)。

與“三綱五常”一樣重要而成為信條的，還有“三綱六紀”?！抖Y記·樂記》云：“然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定?！薄抖Y記正義》云：“‘作為父子君臣，以為紀綱’者，按《禮緯·含文嘉》云：‘三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣。六紀，謂諸父有善，諸舅有義，族人有敘，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊，是六紀也?！盵23](P1309-1310)

三綱、六紀、五常，備載于東漢章帝時底定的法典《白虎通》(21)將《白虎通》視為法典，很有道理。參見侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生著：《中國思想通史》第二卷“兩漢思想”第七章“漢代白虎觀宗教會議與神學思想”,北京：人民出版社，1957年。。上述條文，或入經(jīng)注，或入注疏，影響之大，要遠遠超過一般所謂法律的。而“三綱”對中國傳統(tǒng)社會公私生活的影響尤為深切，這也是事實。很多人認為它典型地反映了儒家思想的作用。但是徐復觀的看法大為不同，他將其歸咎于法家的篡改：

到了法家,便把由德性所轉出的人格平等,及由各人德性所轉出的義務的倫理關系,簡化而為地位上的服從的關系;把以德性為中心的人倫,轉變而為以權威為中心的人倫,這才完全配合上了他們極權專制的政治構想。所以《韓非子·忠孝》篇說“臣事君、子事父、妻事夫,三者順,則天下治,三者逆,則天下亂”,而責“孔子本未知孝弟忠順之道”。這一套思想，形成秦代專制政治的基底，為漢代所繼承。西漢儒家，如前所述，一部分人是對專制的抗爭,一部分是對專制的妥協(xié)。到了東漢初年,便通過讖緯而幾乎完全投降于專制君權之下。讖緯，尤其是緯,是盡了把學術思想轉向專制的大責任。于是“三綱”之說,乃正式成立?！栋谆⑼āとV六紀》篇說:“三綱者何謂也，謂君臣、父子、夫婦也……故君為臣綱,夫為妻綱……綱者張也,紀者理也。大者為綱,小者為紀,所以張理上下,整齊人道也……若羅網(wǎng)之有紀綱而萬目張也。”綱紀,主要是由“大小”、“上下”而來,亦即由外在權威而來,這是法家思想挾專制之威,篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化,實亦中國歷史命運的一大變局。[24](P166-167)

徐氏將儒家與法家的“倫理”與“政治構想”作了明確的區(qū)分，并認為法家的思想滲透進了“三綱”，并引《韓非子》為證，這是很有見地的。但是他說以《白虎通》為代表的正統(tǒng)政治法律架構只是表明儒家對法家秦政的一味“妥協(xié)”或“投降”，并導致“中國歷史命運的一大變局”，而徒具負面意義，則殊為偏頗。事實上，由《白虎通》所定型的“三綱”，仍然反映了“漢改秦制”的歷史努力，體現(xiàn)了儒家對法家的改造，并從根本上象征了“以禮統(tǒng)法”的精神。

讓我們從《韓非子·忠孝》篇說起。韓非子不僅以卑者(臣、子、妻)對尊者(君、父、子)的“事”，即單方面的服從來定義三倫(君臣、父子、夫婦)之間的關系，以其“順”“逆”決定天下“治”“亂”的關系，且認為“此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也”。他以絕對的“順事”為義務為職分為普遍原則，不以倫常代表身份本身的賢不肖為轉移?！吨倚ⅰ菲_宗明義說：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義、亂后世之教者也：堯為人君，而君其臣；舜為人臣，而臣其君；湯、武為人臣，而弒其主、刑其尸；而天下譽之，此天下所以至今不治者也?！盵18](P1263)所以《韓非子》“三常道”的主張，主要是針對儒家的禪讓(法堯、舜)和革命(法湯、武)理論而提出的?！敖穹蛏腺t、任智、無常，逆道也，而天下常以為治。是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常上賢則亂，舍法任智則危?！彼慕Y論是：“上法而不上賢?！盵18](P1264)這也是擔憂篡奪亂象而倡導的安分守位論。所謂“常道”亦可謂之“常法”：“故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高，盡力守法，專心于事主者為忠臣?！盵18](P1270)君臣一倫最為重要，次則為父子：“所謂忠臣，不危其君；孝子，不非其親?！盵18](P1266)諸如此類對“忠臣孝子”的規(guī)定，對后世的確有深遠的影響。像“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”及“天下沒有不是的父母”等等，蓋均遠本于此。此在秦代固已實踐之矣，《史記·李斯列傳》載扶蘇在自殺前對蒙恬說的最后一句話就是：“父而賜子死，尚安復請!”[21](P646)

但是說到《韓非子》對“三綱”的影響，恐怕不僅在于單向度的服從倫理，而更在君臣、父子、夫婦三倫之絕對重要性即“綱”的地位的奠定。他用“常道”這一形容詞(22)蓋遠本《老子》之“道可道，非常道”之“常道”用語，《荀子》等諸子書亦有用此一詞匯者，惟不用于對三倫的評論。來界定君臣、父子、夫婦三倫之至上性，這是前古所無的。

《白虎通》之前的文獻，論及此三倫的重要，與之最為接近的要數(shù)《禮記·哀公問》引孔子對哀公之言：“夫婦別，父子親，君臣嚴(“君臣嚴”，《孔子家語·大婚解》作“君臣信”)。三者正，則庶物從之矣?！盵23](P1606)又，《大戴禮記·哀公問于孔子》：“夫婦別，父子親，君臣嚴(陳士珂《孔子家語疏證》引作“君臣義”)，三者正，則庶民從之矣。”[25](P13)但是，人倫的要目雖同，《韓非子·忠孝》關于三倫的排序卻與這些儒家經(jīng)典大為不同，君臣一倫居首，更多反映了君主集權體制的發(fā)達，而父子列于夫婦之前則體現(xiàn)了家族制度進一步發(fā)展之社會現(xiàn)實。這也均為《白虎通》所繼承。另外，儒家典籍只要求三倫之間的“別”“親”與“嚴”(或“信”“義”)，并不要求各倫中之一方對另一方絕對服從，這也是他們與法家的區(qū)別。還有就是《荀子·天論》：“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。”[11](卷17，P687)(《韓詩外傳》卷二同)三倫之序與《韓非子》完全一致，但是并不以“順事”為說，在重要性的彰顯上亦不如《韓非子》為鮮明。在法家文獻中與《韓非子》最為接近的是《商君書·畫策》：“故黃帝作為君臣上下之義、父子兄弟之禮、夫婦妃匹之合?！盵17](P207-208)不過《商君書》所述更為接近儒家，更何況還混雜有“君臣”“父子”“夫婦”之外的倫理。

另一些可資比較的是，包含了此三倫而不限于此三倫的文獻?！抖Y記·中庸》有云：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也(23)“朋友之交也”，《孔子家語·哀公問政》作“朋友也”，大體相同。，五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也?！盵23](P1683)與《中庸》特別接近的是《孟子·滕文公上》提到的“教以人倫”論：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！盵16](P174)將它們與《韓非子·忠孝》比較，可見《孟子》將“父子”列于法家更為注重的“君臣”之前，的確反應了較為早期也更為徹底的儒家立場，其間的關系如《周易·序卦》所云“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(措)”[26](P396)，將“夫婦”列于“父子”之前，取某種家庭倫理優(yōu)先或更有歷史感的特定論述角度?！抖Y記·昏義》云：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也?！盵23](P1890)側重婚禮為禮之本的角度，宜有此論。而《中庸》的排序與《韓非子》一致，或從一個側面反映出其成書較《孟子》相對為晚，而不能不默認君主集權制時代的現(xiàn)實了?！睹献印房煞Q之基于實質上“五倫”之“五教”，《中庸》則可稱之“五達道”，“達道”一詞與《韓非子》“常道”的用辭已經(jīng)非常接近了。其他如《孔子家語·問禮》之“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜”(《禮記·禮運》同)[27](P33)，《禮記·禮運》之“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”[23](P771),《淮南子·齊俗訓》之“夫禮者，所以別尊卑、異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也”[28](P759-760)，三倫的序列大體與《中庸》《韓非子》一致，而仍不如《韓非子》與《中庸》之相近。若《禮記·祭統(tǒng)》則曰：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！盵23](P1581)則三倫之序雖同，但幾乎淹沒在“十倫”中，而顯不出重要性了?！缎抡Z·道基》：“于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。”[29](P9)其中三倫次序與《韓非子》不同?！抖Y記·王制》：“七教：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客?！盵23](P509)則三倫之序既不同，且亦淹沒在“七教”中，可以略過。《韓詩外傳》卷五：“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也。”[18](P247)三倫次序與《韓非子》同，蓋在前引《荀子·天論》所述三倫之外，加了“朋友”一倫。而《淮南子·泰族訓》：“制君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長幼之序，朋友之際，此之謂五。”[28](P1388)述五教蓋本于《孟子》，而其中三倫次序則與《韓非子》相同?！墩f苑·貴德》：“契教以君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長幼之序?！盵30](P96)述四教當本《孟子》而三倫次序亦與《韓非子》同。

綜上所述，法家的代表文獻《韓非子》關于“三常道”的思想容或前有所承，從其因襲之跡看，也不能完全排除儒家的影響，但是它按君臣、父子、夫婦的序列，將三者別擇出來確立為倫常之要，反映了他們擅長從國家政治法制頂層出發(fā)下及社會生活而論治之要的獨到眼光，實有重大的歷史意義，也的確發(fā)生了深遠的歷史影響，但是他們一味以卑下柔弱一方“順”“事”尊貴強權一方的倫理與法律，雖亦不乏后繼者，但是隨著暴秦的暴亡，很快得到糾偏，并逐步得到改造。

在秦尚未滅亡之際，對《韓非子·忠孝》所主張“三常道”已經(jīng)有所發(fā)揮并轉化的，有并不為秦王朝所接受的《呂氏春秋》：

凡為治，必先定分，君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當位，則下不逾節(jié)，而上不茍為矣，少不悍辟，而長不簡慢矣。金木異任，水火殊事，陰陽不同，其為民利一也。故異所以安同也，同所以危異也。同異之分，貴賤之別，長少之義，此先王之所慎，而治亂之紀也。[31](P398-399)

呂不韋學派從“定分”“當位”的角度來闡釋三倫之作為“治亂之紀”，一方面妙得韓非子學派“常道”的精神，一方面比單向度的“順”“事”之說遠為合理。他們又從“為民利”的角度著想，我們認為是向著“王道”方向改造的。他們用“紀”字來概括，則開啟了后世用“綱紀”來稱說之先河。

此前《荀子》好用“綱紀”“經(jīng)紀”諸辭。若《荀子·勸學》云：“《禮》者，法之大分，類之綱紀也。”“綱紀”與“大分”對言，是總要的意思?！盾髯印し鞘印放u惠施、鄧析“不法先王，不是禮義，而好治怪說、玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”，則明確以是否符合“為治綱紀”即政治之總要或原則為立論之標準。《荀子·富國》引《詩》曰：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀四方?！辈秽唇淮恕盾髯印酚棉o之典出。值得注意的是，《荀子》是將“綱紀”作為整詞使用，并不在“綱”“紀”之間區(qū)分輕重。所以又用“紀綱”一詞，將“紀”字置于“綱”字之前。如《荀子·堯問》推崇荀子“其知至明，循道正行，足以為綱紀”，“足以為綱紀”或本作“足以為紀綱”。先秦典籍中或用“綱紀”或用“紀綱”多有其例，義旨一貫，不備列。后世有相承者，如《荀子·儒效》“修修兮其用統(tǒng)類之行也”，楊倞注云：“統(tǒng)類，綱紀也?！薄盾髯印し鞘印放u子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”，楊倞注云：“統(tǒng)，謂綱紀也?！眲t楊氏亦以“綱紀”為統(tǒng)類總要。正是在這一意義上，“紀”字有時也與“經(jīng)”字搭配使用為“經(jīng)紀”一詞，如《荀子·儒效》“然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀”，楊倞注云：“常通于裁萬物、養(yǎng)百姓之綱紀也?！庇谩熬V紀”來注“經(jīng)紀”，都是總要的意思，頗可參證?！抖Y記·樂記》之“然后圣人作為父子君臣，以為紀綱。紀綱既正，天下大定”，正是在這一語境下使用“紀綱”一詞的，而文中未列“夫婦”一倫,且先“父子”而后“君臣”?！秴问洗呵铩穭t采納了《韓非子》的“三常道”義，而又用儒家“王道”的精神與語言改造轉化之云：“同異之分，貴賤之別，長少之義，此先王之所慎，而治亂之紀也?！彼^“治亂之紀”,猶如《荀子》所追求的“為治綱紀”,這是班班可考的。

至董仲舒《春秋繁露》，始以從《韓非子》到《呂氏春秋》所重之三倫為“王道之三綱”?！洞呵锓甭丁せx》曰：

舉而上者，抑而下也；有屏而左也，有引而右也；有親而任也，有疏而遠也；有欲日益也，有欲日損也。益其用而損其妨，有時損少而益多，有時損多而益少。少而不至絕，多而不至溢。陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠近同度而不同意。陽之出也，?？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數(shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。[13](P119-120)

董仲舒在“三綱”之建立史上，有承前啟后至關重要的意義。第一，他將儒家所推崇的治道與法家所實踐過的法術重新定位并加以統(tǒng)合，所謂“此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也”。他根據(jù)天道之“親陽而疏陰”法則，將儒家“任德”之禮治以“天”之名義絕對性地置于法家“任刑”之法治之上，從而重新貞定了儒家治理原則關于“德”“刑”關系的基本架構；另一方面，陰陽之間除了有主從地位還有配合關系，所以這種方式也確認了秦政、秦治所彰明的法治傳統(tǒng)之歷史地位與現(xiàn)實上之不可或缺性，我們說他充分表征了“以禮統(tǒng)法”的治理精神，是一點也不過分的。第二，他把《韓非子》《呂氏春秋》以來所注重的治道三倫納入“王道之三綱”，并以天地、陰陽、四時等“天道”法則作了空前系統(tǒng)化的論證，不僅大大提升了其重要性，進一步確認了其合法性、合理性、原則性，而且也大大軟化了每一倫之間的相互關系，服從之義務雖未必減弱，但相互依存、相互配合、和而不同的精神也得到了空前的張揚。

至于君臣、夫婦、父子之排序，反而是待定的，《春秋繁露·基義》曰：“凡物必有合……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！?[13](P119)說的就是這個道理，而此處三倫之序與《韓非子》《呂氏春秋》完全一致?！洞呵锓甭丁び^德》云：

天地者，萬物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾之類也，其伏無不昭也；地出至晦，星日為明，不敢闇。君臣、父子、夫婦之道取之此。[13](P86)

這就把董仲舒如何將《韓非子》所稱的“三常道”建構加以基于“天道”論證的努力，表達得一覽無余了。所以，潘光旦雖然對“五倫”有很好的研究，但是他說“(‘三綱’)這是東漢以來就有的一個習語，初見于《漢書·谷永傳》(24)引者按：《漢書》卷85《谷永杜鄴傳》有云：“勤三綱之嚴，修后宮之政(師古曰：‘三綱，君臣、父子、夫婦也?！?。”與《白虎通》，并不新鮮”[32](P373)，則未免把董仲舒等西漢大儒的貢獻抹殺太過。劉向《列女傳·魏曲沃負》亦云：“夫男女之盛，合之以禮，則父子生焉，君臣成焉，故為萬物始。君臣、父子、夫婦三者，天下之大綱紀也。三者治則治，亂則亂?！盵33](P34)這是由《白虎通》來定型“三綱”法條之前夜，已經(jīng)表述得頗為扼要了。

讓我們回到《白虎通》，它是否如徐復觀所說，反映了儒家思想對法家思想的“完全投降”呢？且看《白虎通·三綱六紀》篇，其文云：

三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！庇衷唬骸熬粗T父兄，六紀道行，[諸父有善]，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！焙沃^綱紀？綱者，張也；紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下、整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網(wǎng)之有紀綱而萬目張也?！对姟吩疲骸皝悂愇彝酰V紀四方?！?25)參見陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》(全二冊)，北京：中華書局，1994年，第373 -374頁。陳立校云：“《樂記疏》引《禮緯》‘六紀道行’作‘諸父有善’，當據(jù)改正?！薄抖Y記·樂記疏》引《禮緯·含文嘉》已見前文，筆者以為《樂記疏》例為約引，“六紀道行”《白虎通》未必無其文，而“諸父有善”則確為今本所脫，致“六紀”缺一。故當據(jù)以補入，而非“改正”也。又，“亹亹我王”，陳立《白虎通疏證》作“亹亹文王”，或為手民之誤，今據(jù)《元本白虎通德論》，正為“亹亹我王”。參見《元本白虎通德論》(全二冊)第2冊，北京：國家圖書館出版社，2019年，第66頁。

《白虎通》引《詩》與《荀子·富國》引《詩》同(《毛詩·大雅·文王之什·棫樸》作“勉勉我王，綱紀四方”)，均明“綱紀”之出處，而用法又不同?！栋谆⑼ā窊?jù)《禮緯》將“綱”與“紀”作嚴格區(qū)別，以“綱”統(tǒng)“紀”，具體條目明確以“三綱”統(tǒng)“六紀”。不過類此以綱統(tǒng)紀之主張，西漢賈誼已有闡發(fā)，《漢書·禮樂志》述賈氏之見曰：

夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，(如淳曰：“六親，賈誼書以為父也，子也，從父昆弟也，從祖昆弟也，曾祖昆弟也，族昆弟也?！?此非天之所為，人之所設也。[1](P268)

賈誼在此已凸顯了“綱紀”一詞，隱約欲以之整理“君臣”“上下”與“六親”之關系。《漢書·賈誼傳》引賈氏之言又云：

夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，(師古曰：“紀，〈禮〉[理]也。”)此非天之所為，人之所設也?！販缢木S而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲，[而]社稷為虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經(jīng)制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信，上不疑惑！此業(yè)一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫經(jīng)制不定，是猶度江河亡維楫，中流而遇風波，船必覆矣。可為長太息者此也。[1](P574-575)

我們從如淳所注“六親”之指涉，可以看出，賈誼所謂“六親有紀”與《白虎通》之“六紀”內涵頗為不同，但在整理人倫綱紀的方向上是一致的。不僅如此，“張理上下”等“張”字的語境也顯現(xiàn)了，《漢書·賈誼傳》載賈誼引管子曰“禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡”，可見賈氏的主張正在于“張”“四維”之類。我們也看得很清楚，這是亡秦之思引出的“漢改秦制”的歷史努力之積極步驟。所謂“可為長太息者此也”，正是《漢書·禮樂志》結語——“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈(宜)[誼]、仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也”[1](P280)——這一深沉的反響之緣起也。

必須承認，這一歷史使命，到《白虎通》之撰定，大體粗具規(guī)模。更為重要的是，《韓非子》的“三常道”被儒家的主體精神收服而沉潛下來了。賈誼所強調的“令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜”，正是禮治的精神?！栋谆⑼ā防^云：

君臣、父子、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。

三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰陽，有施化端也。六紀者，為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也。[34](P374-375)

《白虎通》用陰陽、三材、六合等來系統(tǒng)論證諸人倫之“宜”，也是繼承了董仲舒以來的儒者參天地的精神，此間的關系與《韓非子》“三常道”之一方絕對“順事”另一方的倫理不可同日而語，所以從系統(tǒng)性的角度去看待某些條文的實質內涵是非常重要的。《白虎通》所云“人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網(wǎng)之有紀綱而萬目張也”，更是一句點睛之筆，而常為人所忽略?！笆且约o綱為化”，劉師培據(jù)《原本玉篇殘卷》糸部所引，將之校正為“是以維綱紀為化首”[35](P3360)，甚是。就是說，《白虎通》認定三綱六紀是儒家所主持之以教化為本的為政之道的首要。因此要用“五常之性”“親愛之心”以為施政最終極之心性根據(jù)。而“五常之性”從《白虎通》整部來看，指的就是仁義禮智信之性(26)不煩多引，觀乎《白虎通·諫諍》篇“人懷五常，故知諫有五……此智之性也……此仁之性也……此禮之性也……此信之性也……此義之性也”，可知其概。。所以是整體性的儒家禮治精神之網(wǎng)籠罩在某些秦政法家所厘定的治理傳統(tǒng)，無遠弗屆。

在君主制已經(jīng)成為歷史陳跡的時代，一旦聽聞“君為臣綱”之類，正義的火氣或不免掩埋了歷史考察的理性。不過說到“三綱”之法典化，至少要看明白《白虎通》之具體界定為何。今舉其要，以“君臣”一倫為主。

君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅也。厲(《元本白虎通德論》作“屬”——引者)志自堅固也?！洞呵飩鳌吩唬骸熬幋?，臣請歸”也。父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳無已也。故《孝經(jīng)》曰：“父有爭子，則身不陷于不義?！狈驄D者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也?！痘瓒Y》曰：“夫親脫婦之纓?！薄秱鳌吩唬骸胺驄D判合也?！盵34](P376)

先看父子、夫婦。父子之間：主于為父之立家法、施教訓；為子之貴“爭(諍)”，以“義”父“身”，各有所職，非“孝子，不非其親”之謂也。夫婦之間：主于為夫之“扶”婦；為婦之“服”夫。互相扶助配合，親密相待，“判合”一體，而各以“道”、以“禮”相處，所謂以禮治家也。

君臣之間，尤為重要?！熬阂?，群下之所歸心也。”《白虎通》的這一定義，遠本《荀子·王制》“君者，善群也”及《荀子·君道》“君者，何也？曰：能群也……善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也……四統(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群”等說，與《商君書》之“權者，君之所獨制也”[17](P164)、《管子》之“權勢者，人主之所獨守也”[36](P354)、《韓非子》之“王者獨行，謂之王”[18](P1274)等權勢為人主“獨擅”等說，大異其趣?！俺颊?，繵堅也。屬志自堅固也”，強調的也是為臣之“屬志自堅”自求為賢的本分，這與法家所倡導的一味臣奴順服，也絕不可等量齊觀。

《韓非子·忠孝》：“今堯自以為明，而不能以畜舜；舜自以為賢，而不能以戴堯，湯、武自以為義，而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也……此非所以定位一教之道也?！盵18](P1263)儒家持禪讓、革命說，而法家對此斤斤計較，務取堅決反對態(tài)度。對于這個關節(jié)問題，《白虎通》又是如何規(guī)定的呢？《白虎通·三軍》篇“論商周改正誅伐先后之義”末云：“《禮》曰：‘湯放桀、武王伐紂，時也?！标惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》引《荀子·正論》篇“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也”，以釋此條曰“即時義也”[34](P205)，甚確。則《白虎通》秉持儒家主導之禮治立場，是毫不放松的。

總而言之，從“三綱”之建立進程，可以清晰地看到，絕不是儒家一味臣服拜倒在法家的淫威之下茍延殘喘，而是在“漢改秦制”的歷史大趨勢之下，儒家一步步改造與轉化了法家的治理經(jīng)驗，并以《白虎通》的法典形式，確立了“以禮統(tǒng)法”的政治法律精神。

最后，我們也不能忽略在歷史長河中這一法條所蘊含的普遍意義。關于這一點，陳寅恪有感于王國維之自殺，論之甚切：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》“三綱六紀”之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。[37](P12)

依陳氏之見，王氏之“一死從容殉大倫”，正為其有見于此“綱紀”將隨其所“依托”之“社會制度”之共淪亡而殉身。此前，吳宓在日記中也表示：“若夫我輩素主維持中國禮教，對于王先生之棄世，只有敬服哀悼已耳?！盵38](P73)又云：“先生忠事清室，宓之身世境遇不同，然宓固愿以維持中國文化道德禮教之精神為己任者。”[38](P74)欲效其以死殉倫的精神。吳宓又記：“(黃節(jié))黃先生大悲泣，淚涔涔下，謂以彼意度之，則王先生之死，必為不忍見中國從古傳來之文化禮教道德精神，今日將全行澌滅，故而自戕其身。”[38](P78)追悼王氏挽聯(lián)中，有柯劭忞挽“臣職不再辱；天鑒此孤忠”等等[38](P84)。

上述頗為一致的意見與操守，均涉及到對“綱紀”普遍意義乃至中國“禮教”精神的理解。其中的意蘊，以賀麟的闡發(fā)最為扼要：

先秦的五倫說注重人對人的關系，而西漢的三綱說則將人對人的關系轉變?yōu)槿藢怼⑷藢ξ环?、人對常德的單方面的絕對的關系。故三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量……唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。[39](P65)

王國維之死，可謂以最慘烈的方式詮釋了中國傳統(tǒng)之政治文化結晶之“綱?！钡囊饬x，所以是不能僅視為舊時代終將淪亡之象征的。