楊 凱

（中國人民大學(xué)，北京100872）

費孝通先生的《中華民族的多元一體格局》（以下簡稱“費文”）自1988 年演講以來，在國內(nèi)外學(xué)界引起了極大學(xué)術(shù)反響。“費文”事實上已成了當(dāng)代中國研究中國民族關(guān)系的經(jīng)典文本，“多元一體”的多層次民族認(rèn)同理論被歸納為一種結(jié)構(gòu)論。①

然而， 國內(nèi)學(xué)界真正對這一經(jīng)典文本的深入分析比較少見。王銘銘認(rèn)為，“費文”是一部多元混雜的中國史， 它以更為歷史的方式繼續(xù)吳文藻提出的民族與國家不對稱的理論， 旨在強調(diào)中國是一個超民族的“民族”、超文化的“文化”?！百M文”的“你中有我，我中有你”使得這種“超體系”在“天下”舞臺上成為可能，它自身又成為一個維持大一統(tǒng)的機制。 王銘銘猜測是“朝貢體系”所產(chǎn)生的一種“交往的文明”，使得內(nèi)含間接統(tǒng)治方法的天下機制得以有效實施。[1]汪暉認(rèn)為“費文”的“多元一體”強調(diào)的是混雜和融合的漫長過程，不僅是指多族群共存的狀態(tài)， 也指任何一個被界定為民族的社會都存在多元性。 多元一體同時適用于中華民族、漢族和各個少數(shù)民族。他以中國西南地區(qū)多族群和諧共存的狀態(tài)為例，認(rèn)為“一體”最終只能是“互為一體”，并在此基礎(chǔ)提出了“跨體系社會”概念。[2]上述二者都對“費文”在超越族裔民族主義的方面予以關(guān)注。 王銘銘雖指出“多元一體”內(nèi)在于一種“天下”的“生存空間”，卻沒有具體的文本展開。徐新建以“費文”華夏族、漢族農(nóng)業(yè)向外擴(kuò)展而形成的對戎狄等族的“逐走”和“化掉”類型為依據(jù)，提出西南“腹地族群”的“內(nèi)留—未化”第三種類型。他認(rèn)為，偏重于強調(diào)中原農(nóng)耕與北方游牧的區(qū)別，結(jié)果使多元一體結(jié)構(gòu)突出的似是“二元”而非“多元”。[3]該文強調(diào)的是中原農(nóng)耕與西南邊疆的互動形塑中華民族， 實與強調(diào)中原農(nóng)耕與北方游牧互動形塑中華民族間沒有根本沖突。 徐杰舜圍繞“費文”中農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)往來的論述進(jìn)行分析，認(rèn)為這是費孝通對草原文化與農(nóng)業(yè)文化親和力內(nèi)蘊的經(jīng)典詮釋。[4]該分析頗具合理性，但對“費文”中其他大量的農(nóng)牧差異缺少更多的關(guān)注。

本文試圖挖掘重新理解“費文”的新維度，嘗試對經(jīng)典文本做出某種闡述上的再解構(gòu)， 旨在豐富“多元一體”這一經(jīng)典論斷。 文章將從經(jīng)典文本生成的兩個內(nèi)在語境、 天下與內(nèi)亞互動下的一個農(nóng)牧共生案例、 民族融合的雙重性與儒家天下觀的協(xié)調(diào)機能等三方面進(jìn)行闡述， 希望對深化理解“多元一體”格局理論及進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體意識有所助益。

一、經(jīng)典文本生成的兩個內(nèi)在語境

“費文”第一節(jié)“中華民族的生存空間”，只有短短四百多字，但對如何理解“費文”極其重要。以往國內(nèi)學(xué)界對“多元一體格局”理論的闡釋，基本的起點幾乎從這里開始， 強調(diào)地理生態(tài)結(jié)構(gòu)的三級梯階對“多元一體格局”形成的基礎(chǔ)作用。 費孝通先生在“費文”中也如是強調(diào)，“亞洲東部”“這一片地理上自成單元的土地一直是中華民族的生存空間”“中華民族就是在這個自然框架里形成的。 ”[5]這種對地理生態(tài)結(jié)構(gòu)和對由地理生態(tài)所產(chǎn)生的多元經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的強調(diào)， 根本上是歷史唯物主義的表達(dá)。 但這種偏重，甚或完全強調(diào)地理、經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)性作用，乃至忽略、遮蔽了地理、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式所內(nèi)在的特定文化、歷史語境。所以，對“生存空間”的理解，不能只是一種地理、經(jīng)濟(jì)格局的把握，還必須把握“生存空間”的文化、歷史語境。

實際上，“費文”的表述涉及了這一點。第一節(jié)第一段這樣寫道:“任何民族的生息繁殖都有其具體的生存空間。 中華民族的家園坐落在亞洲東部……這片大陸四周有自然屏障， 內(nèi)部有結(jié)構(gòu)完整的體系，形成一個地理單元。這個地區(qū)在古代居民的概念里是人類得以生息的、唯一的一塊土地，因而稱之為天下， 又以為四面環(huán)海所以稱四海之內(nèi)。這種概念固然已經(jīng)過時，但是不會過時的卻是這一片地理上自成單元的土地一直是中華民族的生存空間。 ”[6]中華民族首先與“亞洲東部”這個地理范疇相關(guān)；其次，東亞“在古代居民的概念里”是一個“天下”的范疇。而當(dāng)代東亞“天下”的“已經(jīng)過時”，意味著東亞已內(nèi)在一個不同于“天下”的民族國家的歷史語境。

20 世紀(jì) 80 年代，“費文”對“天下”與民族國家語境的區(qū)分， 正處于當(dāng)時中國學(xué)界及大眾文化領(lǐng)域雙重的自我批評， 乃至自我矮化的啟蒙思想氛圍之中。按照趙旭東的分析，費孝通之所以著力于論證“中華民族”這一作為整體的國族概念，實有著回應(yīng)“因新的門戶開放政策而帶來的西方世界及其文化浸入而帶來的困惑， 回答諸如中華民族整體的共同性的基礎(chǔ)究竟是什么， 以及這些都體現(xiàn)在了哪些方面等關(guān)鍵問題”。 而“同期中國學(xué)界對作為整體的中國文化卻基本上采取了一種極為嚴(yán)肅的批評和自我批評態(tài)度， 甚至將自身文化貶低到了最為低劣的層次上。 中國文化走向世界的歷史軌跡，在當(dāng)時的理性作家看來，必然是一種徹底的接受西方而沒有任何保留的文化選擇，中國文化自身面臨著強烈的窘迫之境”。[7]寶力格也認(rèn)為，20 世紀(jì)80 年代“中華民族”概念的復(fù)興，必然是中國學(xué)人對統(tǒng)一民族形式的繼續(xù)渴望和探索，如何將眾多的民族統(tǒng)合為一體，是“文革”后中國用民族主義來建設(shè)鞏固國家所面臨的重大問題。[8]而該時大眾文化領(lǐng)域流行的《河殤》，也對中國文明賦以黃色（農(nóng)業(yè)）文明的化約及對這一黃色文明的生命力進(jìn)行根本的質(zhì)疑。②

毫無疑問，“費文”對“中華民族”“生存空間”的定性深受時代的形塑。 首先，民族國家的“生存空間”對“費文”產(chǎn)生了深刻而顯見的影響。“費文”的應(yīng)運而生很大程度上就是對中華民族作為“國族”的凝聚力問題的學(xué)術(shù)回應(yīng)?！百M文”的篇章構(gòu)架明顯地體現(xiàn)了構(gòu)建“國族”這“一體”的傾向。“費文”一共十二節(jié)，包括中華民族的生存空間、多元的起源、新石器文化多元交融和匯集、凝聚核心漢族的出現(xiàn)、地區(qū)性的多元統(tǒng)一、中原地區(qū)民族大混雜大融合、北方民族不斷給漢族輸入新的血液、漢族同樣充實了其他民族、漢族的南向擴(kuò)展、中國西部的民族流動、中華民族格局形成的幾個特點、瞻望前途等。 文本沒有“漢族的北向擴(kuò)展”這一乍看之下應(yīng)存在的一節(jié)。這一南北的不同安排，應(yīng)是充分地考慮了民族國家的“生存空間”限制，之后對農(nóng)牧互動的部分有詳細(xì)的闡釋?！百M文”構(gòu)建“中華民族”的整體性非常明顯，無疑存在著一個關(guān)于民族國家的前提預(yù)設(shè)，但該“一體”是從起源開始就持續(xù)地囊括了“多元”的一個復(fù)合性存在。

其次，20 世紀(jì)80 年代，國內(nèi)的對中國文化的自我矮化， 也在一定意義上促使費孝通先生對此予以現(xiàn)代學(xué)術(shù)層面的回應(yīng)，“費文”對“天下”歷史化的處理，成為其構(gòu)建作為國族的“中華民族”的隱而不可或缺的“生存空間”。 這一對“天下”“過時”的論斷，與該時國內(nèi)流行的矮化中國文化的思想氛圍有著某種合拍， 但該論斷還隱伏著一種對“天下”概念的歷史有效的功能主義把握。 關(guān)于費孝通先生學(xué)術(shù)中的功能主義的面相， 已有不少學(xué)者明白地指出，茲不贅述。[9]根據(jù)學(xué)者的解釋，天下主義與夷夏之辨構(gòu)成了古代中國自我認(rèn)同的兩面性，離開了任何一面都無法理解其真正的內(nèi)涵。夷夏之間，雖有血緣和種族之別，但最大的不同即是否接受“華夏”所代表的中原禮樂秩序。[10]這一對“天下”的處理為之后“費文”客觀地看待游牧農(nóng)耕互動提供了討論的根本前提，也為其之后對漢族“串聯(lián)”東亞各民族及形成“大一統(tǒng)”③的分析提供了歷史語境。

“費文”的生成語境不僅內(nèi)在于現(xiàn)實的民族國家的“生存空間”，也內(nèi)在于一種古代東亞的“天下”空間。 王銘銘曾指出，社會科學(xué)在規(guī)劃社會變遷中起作用之前，應(yīng)當(dāng)先從歷史中汲取更多養(yǎng)分，對各種非國族式的“社會體系”加以更貼切的“形容”，對于以往的“夷夏之辨”史（即所謂“中國民族史”及其近代轉(zhuǎn)型）的探究，應(yīng)得到再度的閱讀、詮釋和辨析。[11]“費文”是一個民族主義的文本典范，但因內(nèi)在于一顯一隱的二重空間， 尤其從現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語的角度，承認(rèn)了“天下”的歷史有效，為此后描述歷史中國的經(jīng)驗， 乃至將經(jīng)驗抽象為某種普遍性理論提供了某種合理性，因而，“費文”又保持著突破近代“一族一國”式自由民族主義的內(nèi)在張力。正是天下與民族國家這一二重空間的交織，提供了一種對其重新闡釋的開放的可能性。

二、天下與內(nèi)亞的互動：一個農(nóng)牧共生的案例④

按照“費文”的結(jié)構(gòu)安排，本文對“費文”農(nóng)牧互動的分析， 也相應(yīng)地主要集中在自新石器時代晚期至秦漢這段時期， 也略帶涉及此后的中國歷史時段。文章對“費文”的重新解讀，強調(diào)其內(nèi)含的農(nóng)牧互動的內(nèi)亞面相， 闡釋取向上傾向于游牧經(jīng)濟(jì)生態(tài)觀點。⑤但這種游牧經(jīng)濟(jì)生態(tài)觀點的展開，并非純粹的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的推演， 農(nóng)牧互動的歷史演進(jìn)內(nèi)在于東亞天下的“生存空間”，即在變遷的天下與夷夏之辨的歷史語境中， 逐漸展開農(nóng)牧互動的內(nèi)亞視野。

“費文”第十一節(jié)“中華民族格局形成的幾個特點”中，提到漢族凝聚力的來源:“如果要尋找一個漢族凝聚力的來源， 我認(rèn)為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個主要因素。 看來任何一個游牧民族只要進(jìn)入平原，落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地主動地融入漢族之中。 ”接著，“費文”稍微具體地解釋說:“現(xiàn)在那些少數(shù)民族聚居的地方，大都是漢人不習(xí)慣的高原和看不上眼的草原、山溝和干旱地區(qū)，以及一時達(dá)不到的遙遠(yuǎn)的地方，也就是‘以農(nóng)為本’ 的漢族不能發(fā)揮他們優(yōu)勢的地區(qū)。 這些地區(qū)只要漢族停留在農(nóng)業(yè)時代對他們是不發(fā)生吸引力的。在農(nóng)業(yè)上具備發(fā)展機會的地方，漢族幾乎大都占有了， 甚至到后來還要去開墾那些不適宜農(nóng)業(yè)的草原，以致破壞牧場，引起農(nóng)牧矛盾和民族矛盾。 這一切能不能作為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是漢族壯大的主要條件的根據(jù)呢？ ”[12]這兩段文字對于理解農(nóng)牧互動至關(guān)重要，它提示我們注意華夏族、漢族的形成與發(fā)展農(nóng)業(yè)時的尋求土地密切相關(guān)。⑥有學(xué)者就認(rèn)為:“在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)， 農(nóng)耕與游牧族群之間的關(guān)系更多體現(xiàn)為對峙。 從商周到秦漢時期，受農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)意識的支配，中原王朝的擴(kuò)張更多的是關(guān)注土地資源開發(fā)的價值。 對于缺乏墾殖條件的地區(qū)，泛稱為‘蠻荒’之地。 ”[13]在華夏族、漢族農(nóng)業(yè)擴(kuò)展的過程中，農(nóng)牧矛盾趨于激化。

“費文”第九節(jié)“漢族的南向擴(kuò)展”中，提到了漢族前身華夏族擴(kuò)展的兩種方式?！百M文”認(rèn)為早在春秋戰(zhàn)國時代， 華夏族不斷向周圍的夷蠻戎狄這些民族地區(qū)進(jìn)行擴(kuò)展，⑦采取了包進(jìn)來“以夏變夷”以及逐出去兩種策略，并以匈奴分裂為南北兩支為例，最終南匈奴化了、北匈奴走了?！百M文”接著指出:“絕大多數(shù)的非漢民族不受融合的只有走到漢族所不愿去居住的地方，大多是不宜耕種的草原和山區(qū)。 有些一直堅持到今天，在中華民族的一體中保留了他們的民族特點，構(gòu)成多元的格局。 ”[14]春秋戰(zhàn)國時期，隨著華夏族的發(fā)展，一部分戎、狄等族放棄游牧、從事農(nóng)耕，融入華夏族，而不愿接受漢族融合的戎、 狄等族只有走到漢族不宜耕種的草原山區(qū)。要注意的是，該時期華夏與戎狄的區(qū)別，并非截然的農(nóng)牧二分，華夏族以農(nóng)業(yè)為主，戎、狄等族則以游牧為主。 戎、狄被邊緣化，是由于生計需要及生態(tài)資源的限制， 也進(jìn)一步加重了其混合經(jīng)濟(jì)中的游牧比重。

由此，重新審視“費文”第五節(jié)“地區(qū)性的多元統(tǒng)一”，農(nóng)牧互動的歷史浮現(xiàn)出另類的圖像。 該節(jié)是以北方族團(tuán)的情況為例講述地區(qū)的多元統(tǒng)一?！百M文”首先對秦漢時期農(nóng)牧互動形塑中華民族有一個明確的敘述:“陳連開教授提出過一個值得重視的觀點， 我的另一位同事谷苞教授經(jīng)過幾十年在西北的實地考察，也提出了同一觀點，他們都認(rèn)為和秦漢時代中原地區(qū)實現(xiàn)統(tǒng)一的同時， 北方游牧區(qū)也出現(xiàn)了在匈奴人統(tǒng)治下的大一統(tǒng)局面。 他們更指出，南北兩個統(tǒng)一體的匯合才是中華民族實體進(jìn)一步的完成。 我同意這個觀點。 ”[15]“費文”強調(diào)農(nóng)牧的結(jié)合、 互動對于中華民族實體進(jìn)一步完成的重要性， 從而歷史中國就已不是農(nóng)耕中國的唯一指代，中華民族或者歷史“中國”具有了一種多元性。

“費文”接著指出:“我們對于北方草原上民族的早期歷史知道得很少。 當(dāng)在漢代史書中看到有關(guān)匈奴人的較詳細(xì)的記載， 他們已經(jīng)是北方的強大力量，擁有長城之外東起大興安嶺，西到祁連山和天山這廣大地區(qū)，就是這里所說的北方統(tǒng)一體，到漢初已形成‘南有大漢，北有強胡’的局面。 ”[16]從“費文”的前后敘述來看，實際上有一段歷史敘述的模糊，即從華夏族與戎、狄等族雜居、戎、狄等族逐漸被驅(qū)逐出中原的春秋戰(zhàn)國到北方強胡突然出現(xiàn)的漢初這段時間。之所以出現(xiàn)這種情況，很大程度上應(yīng)與春秋戰(zhàn)國時期強烈的夷夏之別有關(guān)，在這樣的文化政治氛圍中， 關(guān)于夷的一切都被打上了野蠻的標(biāo)記。[17]因此，關(guān)于他們的漢文記載就比較簡單。

精彩的是，“費文”并沒有因文獻(xiàn)記載的稀少，就粗暴地斷定歷史的簡單，“實際的歷史過程不可能這樣簡單”?！百M文”轉(zhuǎn)而就談到長城外兩個關(guān)于游牧經(jīng)濟(jì)地區(qū)的重要考古發(fā)現(xiàn)， 以此來指出歷史的復(fù)雜性:“考古學(xué)者從20 世紀(jì)30 年代起已陸續(xù)在長城外的內(nèi)蒙古赤峰（昭烏達(dá)盟）發(fā)現(xiàn)了新石器時代的紅山文化， 這一地區(qū)的先民已過著以定居農(nóng)業(yè)為主，兼有畜牧漁獵的經(jīng)濟(jì)生活。近年又發(fā)現(xiàn)了距今5000 年前的祭壇和‘女神廟’，出土的玉器與殷商玉器同出一系。 銅器的發(fā)現(xiàn)更使我們感到對東北地區(qū)早期文化的認(rèn)識不足， 而且正是這個東北平原和大興安嶺及燕山山脈接觸地帶， 在中國歷史上孕育了許多后來入住中原的民族。 ”[18]新石器時代的考古表明， 后來成為著名的游牧民族活動中心的地區(qū)， 其先民在早期卻呈現(xiàn)出以農(nóng)為主、農(nóng)牧結(jié)合的混合經(jīng)濟(jì)面貌?！百M文”的這一闡述， 事實上已暗含了專業(yè)化的游牧經(jīng)濟(jì)晚于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的這一重要觀點。

春秋戰(zhàn)國時期華夏族與戎、狄等族的斗爭，導(dǎo)致部分戎、狄逐漸遷往草原與山區(qū)，再加上游牧經(jīng)濟(jì)晚于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)生成的觀點， 這里實際蘊含著一個人類演化的合理的歷史想象。 換言之，即戎、狄等族在被華夏族不斷逐出有利于農(nóng)耕地區(qū)的過程中，不愿以農(nóng)耕為主的戎、狄等族就被迫走向適合游牧的草原等地，戎、狄等族的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式中的游牧比重也就逐漸加大， 從而專業(yè)化游牧經(jīng)濟(jì)需要的復(fù)雜技術(shù)也處在不斷的積累過程之中。 正是農(nóng)牧互動和夷夏之辨的不斷進(jìn)行， 才最終塑造了華夏認(rèn)同的產(chǎn)生、強化⑧與漢族的形成以及中國北方游牧社會的全面形成?！百M文”內(nèi)含的人類演化的歷史邏輯， 隱伏著早期中原農(nóng)耕與北方游牧社會共生的新解釋。

當(dāng)然，早期華夏族與戎、狄等族的互動，并非僅僅華夏族對戎、狄等族單向的“逐”。蒙文通的周秦少數(shù)民族歷史研究有詳細(xì)的分析:“秦晉益強，辟地日廣，東西交逼，而其間散居之族，莫能抗衡。《左氏春秋》:莊之三十二年，狄伐邢，此晉獻(xiàn)公之十五年也。閔之元年，晉滅霍耿魏，狄伐衛(wèi)，虢公敗犬戎于渭汭，則獻(xiàn)公之十七年也。 僖二年，虢公敗戎于桑田，獻(xiàn)公之十九年也。僖之五年，晉滅虞虢，僖十一年，伊洛揚拒泉皋之戎同伐京師。 十九年，秦滅梁芮。 二十二年，秦晉遷陸渾之戎于伊川，以秦人迫逐吾離于瓜州， 惠公歸自秦而誘以俱來者也。自戎處關(guān)中，秦迫逐于西而戎日東。晉迫于東，則戎不知所以自存。 伐邢伐衛(wèi)， 此狄之東竄太行也。 敗于渭汭于桑田，而戎東走伊洛也。 自遷陸渾之戎，上距秦取蕩氏已六十年，此秦之逼而東也。自遷陸渾戎距晉城蒲屈凡三十年， 此晉之逼而西也。此三十年中，正秦晉日強，東西交逼，而戎狄分道逃迸，馳突諸夏，橫決之禍，于斯始也。 ”[19]

對此， 拉鐵摩爾正確地指出， 春秋戰(zhàn)國時期秦、晉兩國對戎族的壓迫程度，強于周室對戎族的抵抗力量，最終導(dǎo)致戎狄等族被迫從秦、晉之間的河谷退出來，進(jìn)而產(chǎn)生對周室的“侵略”。拉鐵摩爾更指出，春秋戰(zhàn)國時期漢族發(fā)展最快速的形勢，出現(xiàn)在不同的時間、地點，每一個不同形勢會造成少數(shù)民族激烈抵抗的不同重心， 其結(jié)果就像是游牧民族大范圍地壓向中國。[20]許倬云也指出，春秋戰(zhàn)國時代，列國分裂逐漸形成，這些分裂的列國卻各自從占有核心的一部分向外擴(kuò)張， 最終將核心的范圍擴(kuò)大， 收納了許多本來處于邊陲的人口和資源。[21]經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的蛻變，華夏中國收納了許多邊緣的他者。[22]華夏族在夷夏觀與農(nóng)業(yè)需求的雙重作用下，不斷地將部分戎、狄等族逐出適于農(nóng)耕的地帶，而戎、狄的“侵略”某種程度上就意味著，其被迫把較好的土地讓給部分漢族， 而向另一部分漢族取得較貧瘠的土地。

基于蒙文通的研究，拉鐵摩爾指出，其實際上提出了游牧經(jīng)濟(jì)是從混合經(jīng)濟(jì)演化出來的可能途徑。這些“少數(shù)民族既然被從有利于精耕農(nóng)業(yè)的地區(qū)逐出，他們就被迫依賴狩獵及畜牧。漢族更進(jìn)一步地發(fā)展， 又把他們從漢族所要的山地及河源逐出， 他們又喪失了森林里的獵物， 而退到草原邊緣。 真正靠近草原的民族則必須發(fā)展管理大群牲畜的技術(shù)。這種技術(shù)發(fā)展之后，便鋪平了通往真正的草原游牧經(jīng)濟(jì)的道路。 ”“這是將漢族社會和國家的興起與中國草原邊緣真正游牧經(jīng)濟(jì)起源相結(jié)合的新的解釋。”⑨此外，王明珂基于拉鐵摩爾農(nóng)牧共生的經(jīng)典研究，通過嫻熟梳理、分析中國考古學(xué)界對“費文”提及的內(nèi)蒙古和燕山地區(qū)的考古發(fā)現(xiàn)后，也證明了早期漢族社會、國家的興起與中國北方游牧社會共生的這一推斷。

若仔細(xì)對比拉鐵摩爾、 王明珂等人對中國早期歷史的農(nóng)牧共生研究，再反觀“費文”的人類演化的歷史闡述，可以發(fā)現(xiàn)二者的共通性。“費文”蘊含的農(nóng)牧互動及共生， 實質(zhì)上是天下觀念和內(nèi)亞視野交融的產(chǎn)物。更準(zhǔn)確地說，“費文”是以一種天下的儒家視野有力地約束著農(nóng)牧互動的內(nèi)亞視野， 保證了農(nóng)牧互動所產(chǎn)生的多元性內(nèi)在于一個復(fù)合中國?！百M文”將農(nóng)耕中國與游牧中國合到一起， 揭示出了歷史中國以及正在形成的中華民族自在共同體的多元性， 回應(yīng)了該時國內(nèi)外關(guān)注的如何把握作為國族的中華民族的早期共同歷史基礎(chǔ)這一重大問題。 也正是在這一多元歷史中國的基礎(chǔ)上，“費文” 此后關(guān)于北方少數(shù)民族的歷史闡述才有了堅實的“地基”。

延伸來看，在“天下”的“生存空間”中，漢族的北向擴(kuò)展及農(nóng)牧互動闡述就變成了一個如何敘述北方少數(shù)民族與“中國”關(guān)系的問題?！百M文”第七節(jié)“北方民族不斷給漢族輸入新的血液”中，就涉及這個問題。該節(jié)第一段寫道“在公元916 年興起了一個強大的民族， 契丹作為中國的一個王朝稱遼”；[23]中間部分有“不論是契丹和女真人盡管在中原北部政治上取得優(yōu)勢，但都沒有統(tǒng)一中國。北方民族囊括中國全部版圖成為統(tǒng)一的政權(quán)是從蒙古人建立的元朝開始。 其后還有女真人的后裔滿人建立的清朝”。[24]契丹作為中國王朝的表述極為重要，它實際上排除了一種“征服王朝”的歷史闡述，⑩在這樣的前提下，契丹和女真的并列以及“都沒有統(tǒng)一中國”的闡述，實質(zhì)上就有了一種“中國王朝”譜系延續(xù)的意義，女真金朝從而自然地也被納入了中國王朝的序列?！爸袊醭钡拇_定依靠的是對中國版圖的空間一統(tǒng)。 在大一統(tǒng)這一新的正統(tǒng)論述下，蒙古和女真后裔滿族“囊括中國全部版圖成為統(tǒng)一的政權(quán)”，無形中也內(nèi)在于中國王朝的系譜中。 這里涉及一個如何看待歷史中國的王朝正統(tǒng)問題。 按照饒宗頤對歷史中國正統(tǒng)論的梳理， 正統(tǒng)論述從唐宋開始由時間層面轉(zhuǎn)向偏重地域一統(tǒng)的空間層面。?若將這種轉(zhuǎn)向置于中國王朝更迭的歷史語境中， 可以清晰地看到正統(tǒng)與天下（夷夏之辨）有著密不可分的對應(yīng)關(guān)聯(lián)。 正統(tǒng)問題某種程度上就是夷夏問題， 張世明就認(rèn)為正統(tǒng)觀本身“既是史學(xué)觀，又是華夏觀”。[26]北方少數(shù)民族入主中原，尤其利用儒學(xué)，公羊?qū)W中的大一統(tǒng)知識資源， 將以往強烈的文化層面的夷夏之辨轉(zhuǎn)化為一種相對的夷夏地域之分。?實際上，儒家“大一統(tǒng)” 論述逐漸地成為中國王朝合法性的意識形態(tài)表征。

“費文”對歷史中國的這種前后闡釋，透露出其對“天下”含義的歷史流變的把握。 倘若沒有早期帶有強烈夷夏之辨的“天下”在場，就很難合理地解釋華夏族、漢族的北向?qū)で笸恋?，早期中國的農(nóng)牧共生也就不會浮出民族主義的文本。 倘若沒有從偏重夷夏之辨的“天下” 向偏重疆域一統(tǒng)的“天下”轉(zhuǎn)化，那么，北方少數(shù)民族無疑就成了一個與“中國”無關(guān)的異質(zhì)存在。“費文”對北方少數(shù)民族的中國化處理， 明顯地延續(xù)了其早期關(guān)于歷史中國的多元性闡述，由此展示了一個連續(xù)的農(nóng)牧互動而形塑的“大中國”?之形象，從而中華民族的現(xiàn)代國族建構(gòu)擁有了一個連續(xù)且多元的歷史地基。“費文”正視“天下”概念的歷史有效，通過天下與民族國家這個二重“生存空間”的巧妙互動，因而前述民族國家對“費文”的框架形塑所隱沒的“漢族的北向擴(kuò)展”問題，就能予以較好地解釋了。

三、民族融合的雙重性與儒家天下觀的協(xié)調(diào)機能

“費文”由于內(nèi)在于民族國家與天下這一二重“空間”，因而其對漢族凝聚力、民族融合，乃至更為具體的漢族“串聯(lián)”之闡述，均深刻地受制于這一內(nèi)在的二重性?！百M文”對漢族凝聚力的闡述，強調(diào)較多的是顯見層面的農(nóng)業(yè)和商業(yè)這兩種生產(chǎn)方式，尤其華夏族、漢族尋求土地所形成的與其他各族的互動及漢族、 少數(shù)民族間的種族通婚就顯得非常自然，因而，“費文”對民族混雜、融合的理解，也就在某種程度上散發(fā)著種族血緣的混合意味。又“費文”的生成還隱伏著一種“天下”的歷史語境，因而其民族融合的種族論述有著一個儒家“天下”對種族論述的統(tǒng)御。?

“費文”第六節(jié)對唐朝民族融合的闡述，就較貼切地說明了這一點?！疤拼慕y(tǒng)治階級中就有不少是各族的混血。 ……所以有唐一代名義上是漢族統(tǒng)治，實際上是各族參預(yù)的政權(quán)。從唐到宋之間的五百年的時間里， 中原地區(qū)實際上是一個以漢族為核心的民族熔爐?！本o接著，“費文”寫到“唐代不能不說是中華文化的一個高峰。 它的特色也許就是在它的開放性和開拓性。 這和民族成分的大混雜和大融合是密切相關(guān)的。 ”[27]“費文”對唐代種族混合及中華文化的序列表述有一種遞進(jìn)的邏輯。 唐代種族層面的胡漢混雜有助于中華文化高峰的形成， 這就意味著種族混雜這一面相被包容到中華文化之內(nèi)。中華文化開拓性、開放性的集中體現(xiàn)即是胡漢混合統(tǒng)一政權(quán)， 因而這里的開拓性及開放性不僅理應(yīng)包含種族混雜的層面， 更指向唐代中華文化對既往強辨夷夏的中華文化的實質(zhì)拓展，前述正統(tǒng)論上的唐宋轉(zhuǎn)型概與此對應(yīng)。

也是在這個意義上，“費文” 的漢族核心及民族熔爐，不能僅從一種種族血緣意義上來把握，它還更多地與一種“天下”式的文化（政治）語境有關(guān)?！百M文”第四節(jié)“凝聚核心漢族的出現(xiàn)”即寫道:“無可否認(rèn)的是在春秋戰(zhàn)國的五百多年里，各地人口的流動，各族文化的交流，各國的爭雄競爭，出現(xiàn)了中國歷史上的一個文化高峰。 這五百年也是漢族作為一個民族實體的育成時期，到秦滅六國，統(tǒng)一天下，而告一段落?！薄皾h作為一個族名是漢代和其后中原的人和四圍外族人接觸中產(chǎn)生的。 ”[28]“費文”將漢族的出現(xiàn)放置在一個種族混雜、文化交流的脈絡(luò)中，華夏族、漢族的形成與春秋戰(zhàn)國時期強烈的夷夏之辨（早期天下觀）相輔相成。 在夷夏之辨的推動下，中原四圍的外族，尤其是北方諸族賦以中原之人以“漢人”的稱謂。換言之，沒有春秋戰(zhàn)國時期的夷夏之辨及農(nóng)牧互動， 作為凝聚核心的漢族就不會出現(xiàn)?！百M文”對唐代中華文化開放性的把握， 實與早期強烈的夷夏之辨的被淡化有著密切關(guān)系。

唐代統(tǒng)治者將包容性的天下觀念與內(nèi)亞游牧特性有機地結(jié)合， 進(jìn)而能夠構(gòu)建胡漢一體的統(tǒng)一政權(quán)，唐代邊疆的擴(kuò)展、鞏固與中華文化的開放、包容密切相關(guān)。 比較看重唐代前期成功糅合農(nóng)牧達(dá)半世紀(jì)之久的李鴻賓認(rèn)為:“在一統(tǒng)化思想的支配下，通過積極主動的武力拓展、行政建置及其相應(yīng)措施的跟進(jìn)，形成規(guī)模之后，再輔之以‘天下一家’一統(tǒng)化的意識形態(tài)的渲染和構(gòu)建，將其合法化并與盛世的傳統(tǒng)銜接在了一起。 ……在這個系統(tǒng)里， 唐朝的獨特性就表現(xiàn)在它是由漢人為主體的族群構(gòu)建了超越中原農(nóng)耕地區(qū)兼跨長城南北諸多族群和不同地域而形塑的超越單一性的異質(zhì)性王朝帝國。 ”[29]“天下一家”意識形態(tài)超越不同族群、幫助構(gòu)建異質(zhì)性王朝帝國，可與“費文”對唐代中華文化包容性的強調(diào)進(jìn)行比照理解。

“費文”對唐代民族融合的論述，在某種意義上提供了一個如何看待“費文”中蒙元、滿族融合的可資借鑒的范例。由于“費文”均將唐代、蒙元及清朝納入中國王朝脈絡(luò)之中， 因此完全可以采用一種文本內(nèi)部的互文方式加以解讀?！百M文”第七節(jié)在論述北方民族時，指出“清代滿族并沒有軼出過去進(jìn)入中原的北方民族的老路。 ”[30]因而，可類比地認(rèn)為“大一統(tǒng)”的天下共識是蒙元，尤其是清代將漢族與其他少數(shù)民族統(tǒng)合在統(tǒng)一政權(quán)之內(nèi)的關(guān)鍵因素。?李鴻賓指出“唐朝首次將這兩條線索的內(nèi)容摶合成為一體并持續(xù)了半個世紀(jì)之久，使它的農(nóng)耕帝國兼具了草原的內(nèi)亞特性， 這一新傳統(tǒng)經(jīng)元、清的承襲和發(fā)展而將局面持續(xù)，特別是康雍乾的多次改造和重建， 以往的草原內(nèi)亞與中原農(nóng)耕的畛域及其觀念遂逐漸消解而不再成為王朝之內(nèi)不可調(diào)和的矛盾了。 ”[31]通過這種類比式地理解，“費文” 對于北方少數(shù)民族及民族融合論述的內(nèi)在連續(xù)性，就逐漸地顯現(xiàn)出來。這種連續(xù)性的存在， 不僅是歷史上北方各族自覺中國化的努力之結(jié)果，也體現(xiàn)了“費文”身處民族國家時代，構(gòu)建作為國族的中華民族這一時代目標(biāo)， 對其文本的深刻形塑， 典型地表現(xiàn)了天下與民族國家這一二重“生存空間”的互動。

沿著“費文”對民族融合、漢族凝聚力的闡述，再看“費文”第十一節(jié)中對漢族的“串聯(lián)”作用。 這種“串聯(lián)”并非僅僅是經(jīng)濟(jì)層面的聯(lián)系，還滲透著一種儒家天下的協(xié)調(diào)功能。“費文”雖有對“天下”概念當(dāng)代“過時”的論斷，但按照“費文”對歷史中國多元一體民族關(guān)系的分析， 當(dāng)代中國的民族區(qū)域自治無疑具有極強的正當(dāng)性， 而當(dāng)代中國實行的民族區(qū)域自治制度， 恰好是淵源于儒家大一統(tǒng)和“從俗從宜”的禮治觀念，因而“費文”在融入當(dāng)代中國的現(xiàn)實層面的理解后，作為文本的“費文”實際蘊含著對儒家從俗從宜之天下觀的當(dāng)代功效的承認(rèn)。這種從俗從宜的觀念，事實上起到了對于復(fù)雜的多民族、族群關(guān)系的協(xié)調(diào)作用。 于此，汪暉認(rèn)為:“如果‘儒家思想’在清朝居于主導(dǎo)的地位，那恰好是‘儒家思想’具有更為深刻的政治性質(zhì)，它善于穿針引線， 將其他體系精巧地編織在富于彈性的網(wǎng)絡(luò)之中，而又不否認(rèn)這些‘體系’自身的獨特性。 ”[32]岸本美緒也指出:“因為貫徹機能性華夷觀的結(jié)果，滿洲固有的武藝和風(fēng)俗習(xí)慣，與‘尊君親上’等基本道德是在一致的范圍內(nèi)，不會被視為是應(yīng)該否定的落后性或野蠻性， 儒教的普遍主義和固有的民族認(rèn)同兩者， 在這種論理框架中可以和平共處。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)包含多樣文化習(xí)慣的多民族國家的開放性理念。 ”[33]耐人尋味的是， 當(dāng)今美國新清史學(xué)者著力挖掘內(nèi)亞性對于清帝國囊括多族群的重要作用，而“費文”所內(nèi)含的對“天下”協(xié)調(diào)機能的有效性的認(rèn)同，也提醒我們要對“漢化”乃至儒家思想予以歷史的再認(rèn)識。?

不過，“費文” 也暗示著僅憑天下的協(xié)調(diào)機能在民族國家時代處理現(xiàn)代民族、 族群關(guān)系的有限性，“費文” 對工業(yè)化的強調(diào)以及費孝通先生一貫堅持發(fā)展工業(yè)來富民就是例子。?

余 論

“費文”在前言中明確提到作為國族的中華民族的范圍指稱，“大體” 對應(yīng)著現(xiàn)代中國的疆域范圍。[34]如此，沒有一個對中華民族自在共同體演變的某種內(nèi)在連續(xù)性的有力闡述， 不能有力地揭示漢族與各少數(shù)民族間的無法分割的大混雜、 大融合，就無法回應(yīng)彌散的“一族一國”式自由民族主義迷思對中華民族作為國族、 現(xiàn)代中國作為民族國家的合法性質(zhì)疑。從這個意義上看，“費文”著力闡述的天下籠罩內(nèi)的農(nóng)牧共生、各族混雜，尤其對歷史中國族群關(guān)系的“多元一體” 格局的經(jīng)典觀察，實為現(xiàn)代中國的邊疆研究奠定了堅實基礎(chǔ)，明顯地有一種超越族裔民族主義的民族主義傾向。

其實，“費文”內(nèi)蘊的悖論并非個例。美國邊疆學(xué)派奠基者特納（Frederick Jackson Turner）的邊疆研究， 就其論述的超越民族主義的民族主義這一悖論而言，與“費文”可謂不相上下。 特納在1893年的經(jīng)典文章《邊疆在美國歷史上的重要性》中明確提到:“邊疆促進(jìn)了美國人民形成一個復(fù)合的民族體。 ”[35]在論述美國中部地區(qū)時，他強調(diào)“它代表了當(dāng)代美國所展現(xiàn)出來的復(fù)合型的民族性， 代表了英國人群體與非英國人群體的并置， 這些非英國人群體占據(jù)了一個流域或極少的定居地， 他們的種類多樣呈現(xiàn)出如歐洲地圖般意境。 ”[36]很明顯，特納對美國復(fù)合民族形成的論述，有著一個歐洲分裂的民族主義國家的無形參照， 這一點在其1925 年的另一經(jīng)典文章《區(qū)域在美國歷史上的重要性》中表達(dá)的更為明顯。特納將美國的區(qū)域類比于歐洲分散的民族主義國家， 指出這種區(qū)域民族主義是危險且自私自利的， 旨在維護(hù)美國作為一個復(fù)合民族國家的正當(dāng)性。[37]特納的邊疆和區(qū)域論述滲透著一種復(fù)合民族主義對單一（或區(qū)域）民族主義的超越。

反觀“費文”對歷史中國各族混雜的揭示，“多元一體” 所結(jié)構(gòu)的悖論式的民族主義論述與特納抑制美國區(qū)域民族主義、 強調(diào)復(fù)合民族性的邏輯類似， 均反映了歐洲現(xiàn)代族裔民族主義的尷尬處境。對此，王國斌從中歐比較的角度提出了同一問題，“基督教超越了歐洲民族國家的政治邊界，而儒家思想將文化邊界與政治邊界都融合在一個單一的（盡管是復(fù)雜的）綜合體中……如果我們假定政治和文化的融合是現(xiàn)代民族主義的一個獨有特征， 我們會面臨將中華帝國的政治架構(gòu)策略視為‘現(xiàn)代的’這一窘境。 ”[38]

通過對特納的經(jīng)典邊疆論述的簡略勾勒，并與“費文”做一宏觀層面的比較，無疑有助于加深對“費文”的理解。?可以說，正像特納結(jié)合美國邊疆歷史形成的美國特色的邊疆論述，“費文” 基于歷史中國“天下”概念的現(xiàn)代論述，的確堪稱展現(xiàn)了中國特征的當(dāng)代中國邊疆研究的經(jīng)典之作。 更重要的是，在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的當(dāng)下階段，對“多元一體”格局理論的再闡發(fā)，無疑也能起到鑄牢中華民族共同體意識的作用。

注釋：

①徐杰舜對周星、林耀華、陳連開、徐杰瞬、宋蜀華、邸永君、陳育寧、孫秋云、關(guān)凱等人的論述進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為“多元一體”格局理論的本質(zhì)是結(jié)構(gòu)論。 參見徐杰舜：《第三章結(jié)構(gòu)與過程》，載《從多元走向一體： 中華民族論》， 廣西師范大學(xué)出版社2008 年版，第 39-46 頁。

②這種將中國文明賦以農(nóng)業(yè)文明的化約及對這一農(nóng)業(yè)文明的批評，沒有將中華人民共和國成立以來至“文革”結(jié)束時所進(jìn)行的工業(yè)化建設(shè)納入視野。 這一對中華人民共和國社會主義革命時期工業(yè)化的忽視，與當(dāng)時國內(nèi)盛行的“告別革命”的啟蒙意識形態(tài)，某種程度上處于一個歷史譜系之內(nèi)。

③費孝通先生的具體闡述：“漢族通過屯墾移民和通商在各非漢民族地區(qū)形成一個點線結(jié)合的網(wǎng)絡(luò)，把東亞這一片土地上的各民族串聯(lián)在一起，形成了中華民族自在的民族實體，并取得大一統(tǒng)的格局”。 參見費孝通：《中華民族的多元一體格局》，載《北京大學(xué)學(xué)報》1989 年第 4 期，第 18 頁。

④本文的內(nèi)亞視野更多的是在一種農(nóng)牧互動的意義上使用。另外，本文對費孝通先生“多元一體”格局理論文本中的內(nèi)亞因素的重視，多得益于筆者碩士階段在中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院教授徐永志老師的啟發(fā)，筆者對這一內(nèi)亞思路的理解深挖也多次得到了徐老師的鼓勵，特此致謝。

⑤學(xué)界從20 世紀(jì)80 年代以來就存在著從游牧經(jīng)濟(jì)生態(tài)或農(nóng)牧互動的角度來看待中華民族的形成的不少研究成果。

⑥此處華夏族、漢族以及下文多次出現(xiàn)的戎、狄等族、游牧民族，這些古代中國歷史過程中出現(xiàn)的“族”或族團(tuán)的稱謂，更多地是從一種生活方式、文化習(xí)慣等角度來看待，這并非就是否認(rèn)這些“族”的活動不帶有一種政治性，或許將之納入族群的范疇比較合適。 族群并不是一個純粹文化意義上的概念，它還與一個廣義的政治相關(guān)。

⑦錢穆對春秋戰(zhàn)國時期中原地區(qū)的民族分布進(jìn)行了分析，認(rèn)為當(dāng)時夷蠻戎狄在地域上與華夏族處于混雜狀態(tài)。參見錢穆：《西周戎禍考》，載《古史地理論叢》，三聯(lián)書店2004 年版，第164-180 頁。

⑧王鐘翰主編的《中國民族史》，其中，第二編就對華夏族和戎、狄等族雜處、華夏族的形成等做了詳細(xì)的文獻(xiàn)梳理，指出了邊疆各族向中原內(nèi)遷，激發(fā)了華夏族意識的強烈高漲，華夏認(rèn)同出現(xiàn)、強化乃是由于他者的存在而導(dǎo)致。 參見王鍾翰主編：《中國民族史》，中國社會科學(xué)出版社1994 年版。

⑨參見[美]拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社2010 年版，第249-250 頁。 無獨有偶，拉鐵摩爾認(rèn)為，陜西西北部的一部分戎族因秦的發(fā)展被逐至內(nèi)蒙古地區(qū)，成為匈奴。（[美]拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》， 江蘇人民出版社2010 年版，第237 頁。）對于匈奴的起源問題學(xué)界存有爭議。本文傾向于匈奴的本土起源。 翁獨健在論及中國民族史綱要時認(rèn)為，戰(zhàn)國時期“在北方，各國逐戎狄遠(yuǎn)離中原。 匈奴逐漸成為我國北部的強大游牧民族。 ”（參見翁獨?。骸墩撝袊褡濉?，陳理、彭武麟編，載《中國近代民族史研究文選》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013 年版。 ）王國維對匈奴的中國本土起源做了極為翔實的考證。 他認(rèn)為匈奴原稱鬼方、昆夷，是屬于中原地區(qū)的民族，主要活動地區(qū)是今陜西、山西一帶， 只是后來才遷移到內(nèi)蒙古。 參見王國維：《鬼方昆夷儼狁考》，載《觀堂集林》，河北教育出版社2003 年版，第296-307 頁。

⑩寶力格也認(rèn)為：費孝通不是以征服或被征服的名義將內(nèi)亞人納入中華民族中來，而是通過示內(nèi)亞人發(fā)揮其自身的能動性來實現(xiàn)的。 成為中華民族有機部分的原內(nèi)亞征服者被認(rèn)為不再與漢人敵對，進(jìn)而劃清與外部世界的界限。 ”參見烏·額·寶力格：《通向“外亞”的“內(nèi)亞”之路：“一帶一路”與中國亞洲新秩序的構(gòu)建》，載《文化縱橫》，2017 年 4 月刊。

?饒宗頤在《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》的《結(jié)語》中如此總結(jié)：“中國史學(xué)上之正統(tǒng)說，其理論之主要根據(jù)有二：一為采用鄒衍之五德運轉(zhuǎn)說，計其年次，以定正閏：唐人自王勃以后，《五行應(yīng)運歷》《正閏位歷》等書，以至宋初宋癢之《紀(jì)元通譜》，皆屬此一系統(tǒng)，宋儒則深辟其謬，惟《唐書·王勃傳》但存其端倪而已。 另一為依據(jù)《公羊傳》加以推衍，皇甫湜揭“大一統(tǒng)所以正天下之位，一天下之心。”歐公繼之，標(biāo)“居正”“一統(tǒng)”二義。由是統(tǒng)之意義，由時間轉(zhuǎn)為空間，漸離公羊之本旨。然對后來影響至大。溫公謂：“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無其實也。 ”東坡謂：“正統(tǒng)云者，猶曰有天下云爾。 ”（明徐一夔引此說）皆從空間立論。 參見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局2015 年版，第81 頁。

?汪暉對清代統(tǒng)治者如何利用儒家資源建構(gòu)中國王朝的合法性，有著翔實的歷史闡述。參見汪暉：《帝國與國家》，載《現(xiàn)代中國思想的興起》（上卷第二部），三聯(lián)書店2008 年版，第489-829 頁。

?黃達(dá)遠(yuǎn)將農(nóng)耕中國稱為“小中國”，將農(nóng)牧文化互動而成的統(tǒng)一體稱為“大中國”?！袄F摩爾的游牧社會與農(nóng)業(yè)社會競爭、共生、 統(tǒng)一的歷史關(guān)系是對中國統(tǒng)一性的非常深刻和完整的闡釋，從大歷史觀出發(fā)，農(nóng)耕文化主要集中在中原地區(qū)，屬于‘小中國’，而在農(nóng)耕文化和游牧文化互動中發(fā)展形成的農(nóng)耕—游牧文化地帶則屬于‘大中國’。 拉鐵摩爾偏重于‘大中國’的敘述，可以說為中國的‘政治一體、文化多元’提供了重要的理論依據(jù)。 ”（參見黃達(dá)遠(yuǎn)：《邊疆、民族與國家：對拉鐵摩爾“中國邊疆觀”的思考》，載《中國邊疆史地研究》2011 年第4 期，第39 頁）實際上，拉鐵摩爾的農(nóng)耕游牧互動不僅是單純文化層面的，實際還包含著一種廣義的政治性。

?馮客（Frank Dikotter）對歷史中國的民族中的種族面相研究可以參看[英]馮客：《近代中國之種族觀念》，楊立華譯，江蘇人民出版社1999 年版。 馮客雖指出了中國對外“文化主義”態(tài)度中的的種族一面，卻把種族主義塞入中國人各時代的所有思想中。 劉禾從語際翻譯的角度指出，馮客證明中國人自古就有種族歧視的文字證據(jù)來自英文。 他將理雅各1872 年翻譯的《左傳》中“非我族類其心必異”中的“族類”，由理雅各的“our kin”換為“our race”。 這一概念偷置，由于粗魯?shù)仄查_了圍繞傳統(tǒng)儒家經(jīng)典所構(gòu)成的詮釋歷史，把問題轉(zhuǎn)化成“古代中國是否具有種族歧視”這樣一個現(xiàn)代歐洲人的問題。 參見劉禾：《帝國語政治：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，三聯(lián)書店2009 年版，第101-102 頁。

?這種類比僅就宏觀層面而言，并非說其間就不存在重大的歷史演化的差異性及復(fù)雜性。 蒙元與清朝入主中原，利用儒學(xué)資源將自身納入中國王朝的譜系，相比于唐代統(tǒng)治者來說要復(fù)雜得多、長期得多。 國外學(xué)者多傾向于將北方少數(shù)民族入主中原建立的王朝看作一種征服王朝，強調(diào)與漢族中國的分離性。 由此，“費文”處理北方少數(shù)民族與“中國”的關(guān)系的深刻含義，反映了其反民族主義的民族主義傾向。

?楊念群認(rèn)為“新清史所標(biāo)榜的那些頗具‘內(nèi)亞’品格的社會控制和管理技術(shù)，只不過是為清朝更好地承接以往王朝‘正統(tǒng)性’準(zhǔn)備了更加充分的條件而已”。 參見楊念群：《詮釋“正統(tǒng)性”才是理解清朝歷史的關(guān)鍵》，載《讀書》2015 年 12 月，第 59 頁。

?這一點得益于蘇力的文章提示。 蘇力認(rèn)為：“費孝通先生因此，似乎完全背離了據(jù)說是因儒家‘重義輕利’而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。 他自稱一生以富民為追求。 不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》中，他也一再以翔實的數(shù)據(jù)和細(xì)致的分析先是表明了副業(yè)（其實已經(jīng)包含了一部分手工業(yè)）后來是工業(yè)的重要性，他指出‘發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)’，明確提出了‘工業(yè)下鄉(xiāng)’的主張。 他顯然要比后代儒家更重視社會的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會的物質(zhì)財富對于人民安居樂業(yè)，對于整個社會發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達(dá)視為首要。 ”參見蘇力：《費孝通、儒家文化和文化自覺》，載《開放時代》2007 年第 4 期，第 41 頁。

?強調(diào)特納邊疆論述與“費文”的這種悖論性民族主義的相似性，并非否認(rèn)特納邊疆論述與“費文”“多元一體”論述內(nèi)部的深刻差異。 特納的邊疆論述還滲透著一種歐美盎格魯—撒克遜族群對于北美大陸印第安原住民的文明優(yōu)越感，在特納看來美國邊疆的西進(jìn)、成長始終伴隨著文明群體對野蠻原住民的戰(zhàn)爭，而這種文明戰(zhàn)爭的邏輯實是一種赤裸裸地殖民邏輯。 特納的邊疆論述與“費文”原住民層面上的文化主義占主導(dǎo)的民族論述的差異，某種程度上反映了兩種不同的文明邏輯。