王 蓓

（中國社會科學(xué)院，北京 100732；西藏自治區(qū)社會科學(xué)院，西藏 拉薩 850000）

導(dǎo)言：從族群稱呼透視認同與定位問題

拉薩 “藏回” 這一稱呼，通常用來指稱祖籍中國內(nèi)地省份且由于已在拉薩定居若干代而成為拉薩世居居民的穆斯林群體。該族群兼具 “藏” 和 “回” 兩種民族文化特征：一方面信仰伊斯蘭教，遵從穆斯林共有的文化規(guī)范；另一方面以藏語為母語，大部分生活習(xí)慣已基本實現(xiàn)拉薩本地化。

盡管 “藏回” 的稱呼比較簡明清晰地概括了該族群 “藏、回雜糅” 的文化特征，但它作為一個被普遍使用和接受的稱呼，并不是隨著該族群的形成而出現(xiàn)的。最初，拉薩本地人將來自內(nèi)地的穆斯林稱為 “甲卡切”（“兵安霸安慚”），即為 “漢”（“兵”）和 “穆斯林”（“霸安慚”）這兩個藏文詞語的復(fù)合。也就是說，對同一個群體的稱呼， 經(jīng)歷了從藏語語境中的“甲卡切” 到漢、藏雙語語境中的 “藏回” 的改變，這一變化發(fā)生于20世紀后半葉；而稱呼的改變，作為社會實在的表征，正反映了在歷史進程中這一群體的族群認同及其在拉薩社會族群結(jié)構(gòu)中之定位所經(jīng)歷的微妙變化。

“族群認同” 是人類學(xué)、社會學(xué)研究中的經(jīng)典概念之一，概而言之，指的是 “個人運用種族、民族或宗教術(shù)語來確認自己的身份，并以此將自己與他人聯(lián)系在一起”[1]，通過個人對族群認同感的保持與維系， 族群才能成為一個具有社會行動力的行為主體。因此，族群認同主要是定義個人與群體之間的關(guān)聯(lián)。與之相對應(yīng)，“族群定位” 則標識作為整體的族群與處于同一社會中的其他族群的認同或排斥關(guān)系，它所確定的是某個特定族群在其所生活的社會體系和族群格局中所處的位置。無論是族群認同還是族群定位，都包含了自我認同/定位，以及從他者角度進行的定義這內(nèi)外兩方面因素，而后者既指其他族群對該族群的界定，也應(yīng)包括在跨族群關(guān)系中所產(chǎn)生的相對客觀的規(guī)定性；除了自我和他者兩方面因素之外，國家或地方政府權(quán)力由于相對于個體和群體而言的強勢地位和統(tǒng)攝性，其賦予或規(guī)定對于族群認同與族群定位的形成也至關(guān)重要。

本文將主要以歷史發(fā)展的縱線敘述為主軸，分四個時間階段來分析拉薩 “藏回”/ “甲卡切” 群體族群認同與族群定位的嬗變，不過在進入歷時性分析之前，有必要僅從這兩個稱呼的字面出發(fā)，簡析在所指（signified）一致的情況下，能指（signifier）從 “甲卡切” 到 “藏回” 的變化可能開啟哪些思考的方向。

能指的變化主要體現(xiàn)于三點。第一，最外在和明顯的區(qū)別在于， 稱呼由以藏語表達變?yōu)闈h語表達。第二，作為群體最重要的核心特質(zhì)的穆斯林身份標識始終保留在稱呼中，無論是用 “卡切” （“霸安慚”）還是 “回” 來表示；而修飾詞則從 “甲”（即 “漢”）變成了 “藏”。第三，盡管 “卡切” 與 “回” 都是對穆斯林群體的稱呼， 但二者所指對象范圍并不完全重合；而且隨著時代和社會環(huán)境的變遷，附著于詞語之上的感情色彩也發(fā)生了微妙的變化，如筆者在實地調(diào)研中所了解到的，在當前社會語境中，“卡切” 一詞被認為含有微妙貶義而為被指稱群體自身所不愿接受，同時隨著對藏回群體 “回族” 身份的官方識別和認定，“回” 的族稱已深入人心。

值得注意的另一點在于，漢語和藏語都是單個詞匯具有巨大包容力的語言，隨著時代變遷，無論是 “甲” （“兵”）或是 “漢”，“卡切” （“霸安慚”）或是 “回”，“頗”（“捶拜”）或是 “藏” 這樣看似簡單的單字都包容了諸如民族、地域、信仰、語言等等不同方面的意義，這就造成在不同主體、于不同時代、出于不同立場的理解中，“甲卡切” 或 “藏回” 的含義可能存在微妙而重要的區(qū)別。例如，“甲卡切” 可以被理解為 “漢族穆斯林”“來自漢地的伊斯蘭教信徒”“漢地的回族人” 等；“藏回” 則可以被理解為 “藏化的回族人”“說藏語的回族人”“生活在西藏的回族人”“信仰伊斯蘭教的藏族人”“西藏穆斯林”“藏族穆斯林”“既有藏族特征又有回族特征的人” 等。語義的不確定性和稱呼的多義性、包容性在一定程度上阻礙理解共識形成的同時，也為自我與他者對 “藏回” 身份的闡釋和再闡釋開啟了充分的空間；同樣，對于研究者來說，模糊和差歧并不意味著混亂，反而可以成為思考該群體族群認同與族群定位復(fù)雜性的出發(fā)點。

本文行文中不追求術(shù)語保持一致，在論述前兩個歷史時期的情形時使用 “甲卡切” 一詞，而論述后兩個時期的情形時使用 “藏回” 的稱呼。放棄形式統(tǒng)一性是為了達到兩個目的：一來希望盡量貼近不同時代人們所使用的主要指稱，二來則為了凸顯族群定位所經(jīng)歷的變化。另外，近年來一些學(xué)者倡導(dǎo)使用 “西藏世居穆斯林” 的說法，①該稱呼考慮到了地域、譜系、宗教信仰等因素，并且規(guī)避了民族稱謂這一易引發(fā)爭議的麻煩問題，但它對于本文來說并不適用。本文之所以有意使用了更為啰嗦、不統(tǒng)一且字面意義較為模糊不明的稱呼，主要是基于以下幾點考慮。首先，從研究對象范圍來說，本文主要關(guān)注的是祖籍中國內(nèi)地的這部分 “西藏世居穆斯林”，而后者除此之外還包括了祖籍克什米爾等其他周邊地區(qū)、被稱為 “卡切” 的人群。第二，“西藏世居穆斯林” 描述的是經(jīng)過歷史的發(fā)展后形成的狀態(tài)，而本研究主體部分在歷史維度展開，重在追溯來自內(nèi)地的穆斯林從外來移民成為 “世居” 的過程，因此，“西藏世居穆斯林” 與本文論述對象從時間角度講存在一定的錯位。第三，“西藏世居穆斯林” 的稱謂近年來主要出現(xiàn)在一些學(xué)術(shù)文章和官方材料中，其使用范圍有限，尚未被民間接受，而民間普遍使用的 “甲卡切” 和 “藏回” 稱呼則可被視為本文所探討的族群定位問題的一個顯著表征。第四，“甲卡切” 和 “藏回” 的稱呼雖然不精確，但其曖昧模糊之處恰恰反映了族群身份定位變動不定的特點。

一、清朝統(tǒng)治期間：“甲” 與 “卡切” 的復(fù)合

14世紀時，毗鄰西藏西部的克什米爾地區(qū)完成了伊斯蘭化，克什米爾的穆斯林商人經(jīng)由阿里進入衛(wèi)藏，逐漸在拉薩等城市形成具有一定人口規(guī)模的群體?！翱耸裁谞枴?這一地名在藏語中的發(fā)音為 “卡切”（“霸安慚”），西藏人便以地名指代人群，將來自該地的穆斯林亦成為 “卡切”；隨后又將 “卡切” 稱呼所涵蓋的范圍擴展到指稱一切伊斯蘭教信徒，包括來自克什米爾、拉達克、尼泊爾、印度等諸地的穆斯林。根據(jù)流傳于拉薩的民間口碑，17世紀中葉， 五世達賴喇嘛將拉薩西郊箭達崗一帶的土地劃撥給當時已常駐八廓街做生意的外籍穆斯林，并賦予其在商業(yè)貿(mào)易領(lǐng)域一定的特權(quán)。他們遂在拉薩社會中形成在血緣、宗教、文化等方面都不同于原住民的獨特的卡切族群集團。

從康熙朝開始，清廷在西藏駐兵，部分士兵在服役結(jié)束后不愿離開西藏，從而落戶當?shù)?，其中包括不少回族士兵。另外，一些來自?nèi)地的回族商人也于清中葉之后在拉薩定居。這些回族男子大多來自四川、陜西、云南等省，②他們?nèi)⒈镜夭刈鍕D女為妻，逐漸成為一個擁有一定人口數(shù)量、彼此具有高度認同感、顯示出鮮明外在文化獨特性的族群。當?shù)夭厝俗裱Q呼穆斯林為 “卡切” 的慣例，也將其囊括于 “卡切” 的稱呼之下，同時為了將其與來自克什米爾等地的卡切相區(qū)別，又加上了這部分穆斯林的祖籍地漢地，即 “甲”（“兵”），從而形成 “甲卡切”（“兵安霸安慚”）這一復(fù)合型稱謂。

卡切主要在位于八廓街東南繞賽巷的小清真寺做禮拜， 而甲卡切擁有位于河壩林的大清真寺，另外，卡切的墓地位于拉薩西郊的箭達崗，甲卡切的墓地在北郊奪底溝，兩處也分別建有清真寺。遵循穆斯林圍寺而居的傳統(tǒng)，卡切和甲卡切分別聚居于八廓街附近與河壩林一帶，因此當?shù)厝艘惨?“八廓街卡切” 和 “河壩林卡切” 分別稱之。

有關(guān)甲卡切在這一階段的歷史以口碑流傳為主，留下的文字材料很少，僅散見于當時清朝官員對在藏見聞的記錄，以及零星碑刻中。根據(jù)現(xiàn)有材料，對于當時甲卡切的情況可獲得幾點比較明確的信息。第一，至清朝后期，在拉薩的 “甲卡切” 已經(jīng)形成了一個獨立的族群集團，他們從其他留駐西藏的內(nèi)地人中分離出來，擁有自己的清真寺和共同的墓地，因伊斯蘭教信仰而彼此認同。第二，在當?shù)厝搜壑校麄兪莵碜詢?nèi)地的穆斯林，即卡切；同時，除了伊斯蘭教信仰及與其相應(yīng)的生活習(xí)慣之外，他們身上其他特征又是屬于漢地的，作為來源地和重要文化特征的 “甲”（即 “漢”）的因素將他們與其他卡切明顯區(qū)分開來。第三，隨著在西藏生活日久，特別是通過與藏族婦女通婚，這一族群日漸藏化。

二、民國時期：藏化的 “漢回”

（一）內(nèi)地記述者對甲卡切的族群定位

相較于清朝，民國時期有關(guān)拉薩甲卡切的記述要豐富許多：民國期間入藏的中央政府官員記錄西藏見聞的書中都曾留下關(guān)于拉薩甲卡切的片言只語，如劉曼卿③的《康藏軺征》、黃慕松的《使藏紀程》、吳忠信的《入藏日記》、朱少逸的《拉薩見聞記》等，解放后問世的一些回憶、追述材料也不乏相關(guān)內(nèi)容。尤為難能可貴的是，20世紀40年代后期，內(nèi)地的穆斯林刊物上曾刊發(fā)了幾篇較為詳細介紹拉薩甲卡切狀況的文章：益吾的《西藏回民》一文于1946年發(fā)表于《月華》第16 卷第4—6 期；同年，內(nèi)地回民馬建業(yè)游歷拉薩和印度，返回內(nèi)地后向友人敘述親眼所見的拉薩 “回民” 各方面情況，根據(jù)其見聞撰寫的《穆斯林的旗幟飄揚在拉薩》（馬瑛富撰）一文刊載于《清真鐸報》1947年新二十三號，其縮編版《西藏拉薩的回民》（馬建業(yè)撰）載于《回教青年月報》1947年回都第三號。通過這些材料，讀者對于民國時期拉薩甲卡切的生活狀況、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教實踐、思想傾向等各方面情況可獲得一定程度的了解。

根據(jù)在20世紀40年代后期入藏的馬建業(yè)的觀察，當時甲卡切衣、食、住、行各方面生活習(xí)慣已然基本藏化：婦女完全著藏裝，男子間或有穿漢式長袍，也依藏俗在腰間束帶；飲食以乳酪、炒面（糌粑）為主，只偶食米面；住宅建筑及內(nèi)部布置皆為藏式，形制多為方石為墻的雙層樓房；行以騾馬為交通工具，男女皆善騎。可見，處于特定的高原環(huán)境中并且在當時西藏與內(nèi)地相對隔絕、交流困難的情況下，甲卡切完全放棄了祖輩在內(nèi)地生活時的衣食住行習(xí)慣，轉(zhuǎn)而采取與當?shù)厝讼嗤摹⒏鼮檫m應(yīng)高原自然條件和社會風(fēng)俗的生活方式。意義更為重大的文化特征轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在語言方面，“除年老人能四川腔之國語外，其他如婦女子弟皆僅會一口流利之藏語”，[2]④究其原因，除了身處人人皆講藏語的社會環(huán)境外，還由于男子多娶藏族女子，而子女在母親撫養(yǎng)下自然以藏語為母語。

在 “邊界說”“情景說” 等當代族群理論興起之前，外在文化特征往往被作為族群定位的重要參考標識之一，顯然此時的甲卡切群體已表現(xiàn)出十分明確的藏化特征， 然而民國時期的作者論及這一群體，賦予它的稱呼中都并不包含 “藏” 的因素。他們一般按照當時內(nèi)地普遍稱呼穆斯林的習(xí)慣，將其稱為 “回民”，同為伊斯蘭信徒的作者也會使用 “教胞”（馬瑛富、馬建業(yè)）這一穆斯林之間相互認同的稱呼，而具有政府官員背景的作者則將甲卡切定位為 “回胞”（吳忠信）、“漢人回回教徒”（劉曼卿）、“漢人” 中的 “回幫” 或 “回教商人”（朱少逸）等。這些稱呼中的“漢” 是基于祖籍、血統(tǒng)而進行的族裔判別，而 “回”則是對其信仰的描述，并不含有民族意味。20世紀三四十年代， 內(nèi)地伊斯蘭教知識界不少學(xué)者認為，對于中國內(nèi)地信仰伊斯蘭教而生活習(xí)慣與當?shù)貪h人無異的穆斯林，應(yīng)當稱為 “回教徒”，民間俗稱 “回民”，而不宜將其視為獨立的民族 “回族”。此意見得到了國民政府在政治上的正式確認，1941年， 行政院通令，“回人應(yīng)稱回教徒，不得再稱回族”[3]。因此，這一時期 “回” 的含義基本等同于 “穆斯林、伊斯蘭教信徒”，如常見的 “纏回” 一詞即指生活在以新疆為主的西北地區(qū)的維吾爾等各族穆斯林，而在述及西藏的外籍穆斯林時，當時的作者亦以 “克什米爾回民”[4]“印度回民”[5][6]稱之，可見當時 “回” 的因素僅與宗教信仰相關(guān)，而與民族甚至國籍無涉。

盡管表現(xiàn)出藏化特征，但在民國時期來自內(nèi)地的觀察者特別是具有政府官員身份的作者看來，甲卡切就是居住在拉薩的漢回，本質(zhì)是信仰伊斯蘭教的漢人?？季科饋恚a(chǎn)生這一認識的原因可能有以下幾點。

首先，從清末開始，以血統(tǒng)為種族、民族判斷標準的近代西方理論傳入中國，并作為 “科學(xué)” 為國人廣泛接受，取代了中國自古以來以文化差別作為族群分野的傳統(tǒng)觀念，遵循血統(tǒng)論的理解，僅僅是甲卡切的祖先來自內(nèi)地這一點，便足以決定其永恒的“漢回” 身份，至于外在文化特征等其他因素則是無關(guān)緊要的。其次，尤其對于吳忠信等政府官員來說，當時官方正統(tǒng)意識形態(tài)所要求的民族觀念根深蒂固，身負重大政治任務(wù)而入藏的他們也會將國府的政治考量自覺內(nèi)化于心，諸如 “漢回同胞” 這樣的稱呼無疑具有強調(diào)西藏地方與中華民國之關(guān)聯(lián)的意味，畢竟在當時國民政府官方的意識形態(tài)中，漢人與中國是對應(yīng)的。再次，劉曼卿、黃慕松、朱少逸、吳忠信等人雖曾先后在拉薩停留過一段時日，但作為高層的國府代表， 他們的交際圈子實際上比較有限，特別是接觸普通民眾的機會并不很多。根據(jù)黃慕松和吳忠信的紀程、日記來看，他們在藏期間均只參觀過一次清真寺，平時接觸較多的僅是甲卡切中與西藏地方政府有聯(lián)系的個別個體，如作為熱振活佛和吳忠信間往來中介人的馬寶軒。政府官員對甲卡切缺乏深入了解，限制了他們對其文化特征的認識。與之相對應(yīng)，并無政府官員身份的馬建業(yè)則留下了關(guān)于甲卡切生活習(xí)慣、文化特征較為詳細的記述。最后，為了爭取本群體更大的發(fā)展空間以及在地方族群格局中處于更為有利的位置，甲卡切通過其代表有意在國府官員面前呈現(xiàn)自身族群特征方面 “漢” 的因素，并著力強調(diào)本群體與祖國內(nèi)地血脈相連，關(guān)于這一點將在下文中予以詳述。

（二）西藏地方政府對甲卡切的管理方式

無論其生活習(xí)慣和文化特征如何呈現(xiàn)出漢、藏、穆各種元素的雜糅，可以肯定的是，民國時期的甲卡切在整體上可以明顯地與生活在拉薩的藏人、漢人以及外籍卡切區(qū)分開來，也就是說，在以藏族為主體而多族群共存的拉薩社會中，甲卡切始終維持著自身與他族之間明確的族群邊界；同時，盡管其祖輩籍貫 “有地域不同之分”[7]，但甲卡切族群內(nèi)部的凝聚力很強，成員彼此間具有高度認同感。這一方面當然是出于同族同教的原生感情，以及成員個體在面臨同樣的時代和社會環(huán)境時所必然產(chǎn)生的共同體意識，另一方面，作為當時當?shù)負碛兄鲗?dǎo)性權(quán)力的統(tǒng)治機構(gòu)，西藏地方政府對甲卡切的管理方式也在很大程度上強化了其族群認同。

作為拉薩的常住居民，甲卡切作為一個整體歸屬西藏地方政府的農(nóng)業(yè)局，音譯為索朗列空）管理。農(nóng)業(yè)局是十三世達賴喇嘛 “新政” 后西藏地方政府所設(shè)立的部門， 職責(zé)包括登記人口，征收人頭稅；管理新開墾土地；登記非政府、寺廟、貴族屬民的游民百姓；征收拉薩市內(nèi)房屋稅等。[8]拉薩的藏族百姓，除少數(shù)游民外，都屬于 “本域?qū)倜瘛保辞拔闹畬倜瘢?、世家貴族屬民或寺廟屬民，而甲卡切盡管是拉薩的常住居民，但并未被西藏地方政府歸為上述三類屬民之中，而是以整體的形式歸屬農(nóng)業(yè)局管理，管理范圍包括批準其領(lǐng)導(dǎo)者、收取賦稅、處理牽涉該群體的重大糾紛、案件等。

農(nóng)業(yè)局管理甲卡切的最基本方式是將其視為一個整體性的社會集團，以批準作為權(quán)力象征形式來為該群體自選的首領(lǐng)和自治組織賦予合法性，然后通過這一領(lǐng)導(dǎo)階層實施間接管理。當時西藏地方政府對各個族群集團均以這種保持其相對獨立性的方式進行統(tǒng)治，如當時拉薩還生活著以前清駐藏官兵后裔為主的漢人形成的 “川幫”，也由農(nóng)業(yè)局通過其保正來委派稅收和差役，進行整體管理。[9]對于來自克什米爾等地的卡切，西藏地方也采取了類似的間接管理方式，但卡切并非農(nóng)業(yè)局下屬。在自行選出頭領(lǐng) “卡切奔布”之后，由達賴喇嘛親自加以批準，再由他組織以自己為首的五人管理小組 “板吉”（ponj）⑤，負責(zé)清真寺以及卡切公共財產(chǎn)等的管理。[10]除了首領(lǐng)人選分別由達賴喇嘛和農(nóng)業(yè)局批準之外，西藏地方政府對卡切和甲卡切實施的不同政策還體現(xiàn)在，前者享受貿(mào)易免稅、免于支差等優(yōu)惠待遇，而對后者，初時尚免除差役賦稅等，后來則漸漸褫削了這些特權(quán)；[11][12]卡切出境往來經(jīng)商受到西藏地方政府的保護， 而甲卡切被限制不得出國；在兩個群體間發(fā)生爭執(zhí)時，西藏地方政府從來都是袒護卡切而壓制甲卡切。[13]這種不平等的待遇造成了兩個群體在社會地位上的高下之別。總而言之，西藏地方政府對 “川幫” 等漢人、甲卡切、卡切等不同族群集團采取了保持其各自原有的群體性并分而治之的管理策略， 并且分別給予有差異的待遇， 該統(tǒng)治方式進一步凝聚了各族群內(nèi)部的認同感，同時更加強化了其彼此之間的族群邊界，如盡管甲卡切與卡切同為穆斯林，且雙方成員間各種民間往來甚多，但西藏地方政府對于兩個族群不同的管理方式和政策使二者間始終保持明晰的分野，而且也塑造了卡切比甲卡切更高的社會地位。

西藏地方政府主要以間接統(tǒng)治的方式整體管理甲卡切等族群意味著，這些族群集團在很大程度上擁有自治權(quán)利。在領(lǐng)導(dǎo)者的選擇方面，由拉薩的甲卡切自行選出總鄉(xiāng)約一名，保正兩名，組成鄉(xiāng)老組織，報農(nóng)業(yè)局批準，鄉(xiāng)老組織三年一換，[14]在這一過程中，農(nóng)業(yè)局任命領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力與其說是實質(zhì)性的，不如說是象征性的。在司法權(quán)方面，伊斯蘭教法所要求的宗教精英對教民的司法裁判權(quán)在很大程度上得到尊重，由大清真寺的掌教和阿訇判決甲卡切內(nèi)部的糾紛和案件，寺內(nèi)設(shè)有監(jiān)房和手銬、腳鏈、皮鞭等刑具，對違反法令的教民進行懲罰，只有嚴重到寺內(nèi)無法處置的重大案件， 才交由農(nóng)業(yè)局判決。[15]在稅收征繳方面，鄉(xiāng)老組織之下有八名管理人員，分管庫、錢、房和尾，尾指的是屠戶每宰殺一頭牛，都須向西藏地方政府繳納其牛皮和牛尾作為賦稅，這些管理人員的設(shè)置，說明甲卡切擁有作為集體資產(chǎn)的動產(chǎn)和不動產(chǎn)，[16]尤其是管 “尾” 人員的設(shè)置，說明西藏地方政府將甲卡切作為一個整體并通過族群集團中的中間代理人來集中收稅，而不是直接對甲卡切各家屠戶分別征稅。

專門設(shè)置管 “尾” 人員，也說明屠宰業(yè)對甲卡切來說是至關(guān)重要的生計方式， 而從事這項職業(yè)，也是西藏地方政府賦予甲卡切的一項特別權(quán)利。西藏地方政府規(guī)定，由河壩林的甲卡切專事宰殺和經(jīng)營牛肉買賣，十三世達賴喇嘛還特許其中一戶專門供應(yīng)達賴的食用牛肉，另一戶專供西藏地方政府官員食用的牛肉，并世代相傳。[17]出于藏傳佛教不殺生的戒律，藏族人民對于宰殺牲畜有所忌諱，而屠宰一直是各地回族人民從事的傳統(tǒng)行當之一。西藏地方政府將源于文化傳統(tǒng)差異而形成的社會分工進行了制度化的安排，進而通過授予經(jīng)營特許使甲卡切擁有了宰牛和買賣牛肉的行業(yè)壟斷權(quán)，由此使生計方式和職業(yè)角色也固化為甲卡切的另一個族群標志性特征。

綜上所述， 作為具有統(tǒng)攝性權(quán)力的外在力量，西藏地方政府對甲卡切的統(tǒng)治方式以及各方面的管理政策都對其族群獨立性的保持以及族群認同的強化有所促進。

（三）甲卡切的族群生存策略

除了外部因素之外，甲卡切群體自身有意識地運用了若干策略，一方面強化內(nèi)部族群認同，明確族群邊界，增強群體凝聚力；另一方面則充分運用各種社會資源，爭取使自身在本地族群結(jié)構(gòu)中處于更為有利的位置。

甲卡切維持和強化族群認同的最基本方式是以伊斯蘭教信仰凝聚認同，以穆斯林社群保持內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)。具體說來，在如下幾個方面的做法值得注意。

第一，甲卡切的伊斯蘭教信仰虔誠，謹守教法規(guī)定的穆斯林念、拜、齋、課、朝五功，伊斯蘭教信仰是其區(qū)別于非穆斯林族群的最顯著標識。

第二，甲卡切特別重視宗教節(jié)日和特殊時段對于增進信仰、團結(jié)集體的意義，“每年齋月所有回民皆就于清真寺，一方面鍛煉團體生活，再一方面在他們終年辛苦，而獲得這一個月的機會，以資修養(yǎng)而虔心向主禮拜把齋”；[18]每逢忠孝節(jié)、開齋節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日，甲卡切均歇業(yè)休息以做慶賀，由于他們是拉薩零售行業(yè)一支很重要的力量，故每當此時，“三四天以內(nèi)，拉薩市面均在停業(yè)狀態(tài)中”[19]。

第三，自我組織化有力地使甲卡切團結(jié)為一個整體，掌教和阿訇依循伊斯蘭教法在宗教和司法領(lǐng)域?qū)π疟娺M行管理， 鄉(xiāng)老組織則負責(zé)民事管理，還有代表整個集體的類似于 “會” 的組織 “對外為宣傳交涉等事項；對內(nèi)扶持貧弱，幫助婚喪等事項”。[20]

第四，穆斯林傳統(tǒng)上圍寺而居，在內(nèi)地城市中往往形成 “回坊” 這一特定的族群聚居區(qū)，甲卡切在拉薩延續(xù)了此居住格局，聚居于位于河壩林的大清真寺的東西南三面，[21]在地理上形成與其他族群居住區(qū)域相區(qū)隔的獨立社區(qū)，對族群邊界感的維持有重要作用。

第五， 甲卡切十分重視本族群后代的教育，內(nèi)容以宗教教育為基本，兼顧世俗教育。1910年左右，清真寺的兩位老阿訇在家中開辦私塾，教授阿拉伯語、烏爾都語以及《古蘭經(jīng)》；幾年后，大清真寺執(zhí)事決定，在寺里集中辦學(xué)，所有私塾學(xué)生都遷入寺中學(xué)習(xí)，主要學(xué)習(xí)阿拉伯語和《古蘭經(jīng)》，對學(xué)生入學(xué)年齡沒有限制， 學(xué)校經(jīng)費來源主要由清真寺承擔(dān)；1931年， 清真寺又設(shè)立了一個半日讀阿拉伯文、半日讀藏文與漢文的半日學(xué)堂，將世俗教育納入其子弟的教育規(guī)劃中。[22]1939年，國民政府在拉薩創(chuàng)辦國立拉薩小學(xué)，回民半日學(xué)堂和清真寺回民學(xué)校的學(xué)生都轉(zhuǎn)入該小學(xué)，甲卡切由此成為國立拉薩小學(xué)的主要生源，學(xué)校因而專設(shè)回民班，開設(shè)阿文課程，在十年間畢業(yè)的12 位學(xué)生中，甲卡切占了80%。[23]甲卡切學(xué)校教育課程中的多種語言設(shè)計尤其值得注意，這是甲卡切結(jié)合回、藏、漢三種文化元素的特殊族群身份的一種表征：以教授阿文和《古蘭經(jīng)》為主的宗教教育保證了甲卡切族群核心特質(zhì)的代代傳承，而藏、漢文學(xué)習(xí)則分別適應(yīng)現(xiàn)實需求和維系族源記憶。當然，學(xué)習(xí)漢文也不乏現(xiàn)實目的，正如在后文中將看到的，兼通漢藏語對于甲卡切個人在拉薩社會中謀求發(fā)展是一個非常有利的條件。因此，盡管困難重重，甲卡切的鄉(xiāng)約馬干臣還是設(shè)法專門從內(nèi)地運回《平民千字》1—4 冊，[24]和《幼學(xué)》《論語》《四字經(jīng)》《平民千字》《增廣全程》等漢文化開蒙讀物一起作為甲卡切子弟的基本教材。[25]

第六，甲卡切普遍從事的生計行當往往具有相當程度的職業(yè)——族群對應(yīng)性。除了前文提到的對宰牛和牛肉售賣行業(yè)的壟斷之外，甲卡切還普遍從事小商品買賣、食品和糕點售賣、茶館經(jīng)營、種菜賣菜、磨面、裁縫等行當，其中諸如種菜、腌菜和磨不摻雜麩皮的 “漢地面” 等，由于甲卡切秉承從內(nèi)地帶來的獨特技術(shù)，在拉薩沒有競爭對手，因而成為甲卡切的專營生計并代代相傳。[26]與其他族群的職業(yè)分野進一步明確了甲卡切的族群邊界，某些特定職業(yè)成為其明顯的外在身份標識之一，對若干行業(yè)的壟斷以及世代傳承則有助于強化族群內(nèi)部的認同感；而在另一方面，職業(yè)的獨特性對于甲卡切在拉薩社會中的立足也至關(guān)重要，通過在生計方式上與周邊其他族群特別是藏族所從事的傳統(tǒng)營生相互補充，甲卡切在當?shù)氐纳鐣止ぶ谐袚?dān)了不可或缺的角色，從而使自身成為內(nèi)嵌于拉薩社會中的族群構(gòu)成成分。

盡管時至民國時期，甲卡切以一個族群集團的形式在拉薩立足已穩(wěn)，已然在當?shù)刈迦航Y(jié)構(gòu)中占有穩(wěn)定的一席之地，但作為一個人口較少、文化并非主流的少數(shù)族群，甲卡切需要采取各種策略，發(fā)展和加強與各方面的社會聯(lián)系，充分運用種種社會資源，為本族群謀求更大的生存和發(fā)展空間。

除了在本地經(jīng)濟生活和社會分工中占有獨特而重要的位置之外，從現(xiàn)實角度講，兼具漢、藏兩種文化元素成為甲卡切最可利用的優(yōu)勢。通曉漢、藏雙語，能夠理解漢族和藏族各自的民族特性和心理特征，了解國民政府和西藏地方政府雙方的政治訴求和利益考量，這使甲卡切成為在漢藏兩民族以及中央和地方政權(quán)之間進行溝通的最合適中介，而甲卡切也有意識地運用這一中間人身份，盡力與各方發(fā)展友好關(guān)系，以使自身在當?shù)刈迦焊窬种刑幱诟鼮橛欣奈恢谩?/p>

一些甲卡切憑借語言等能力供職于西藏地方政府，如官位五品的噶廈藏文秘書馬和堂、熱振活佛執(zhí)政時擔(dān)任其秘書的馬寶軒等。在1934年國府致祭專使黃慕松入藏冊封、致祭圓寂的十三世達賴喇嘛以及1940年吳忠信入藏主持第十四世達賴喇嘛坐床典禮期間，在西藏地方政府任職的甲卡切與國府高官接觸密切。對于國府官員而言，這些甲卡切中間人的角色是雙重的。一方面，在官方層面上，他們正式代表西藏地方政要與國府使者進行溝通。如馬寶軒不僅在吳忠信與熱振會晤時擔(dān)任翻譯，[27]而且頻繁拜訪吳忠信，代表熱振往來傳遞信息，⑥聯(lián)絡(luò)雙方感情⑦；另一方面，在非官方層面上，由于來藏的國府官員對藏情相當隔膜，尤其是對于西藏地方各種政治勢力之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系及其權(quán)力糾葛毫不知情，身處西藏地方政府體制之內(nèi)的甲卡切便成為其重要的信息和情報來源。例如，黃慕松在拉薩期間，“回教馬代表及馬鶴堂兩君”⑧在前去拜謁時，向其透露了 “僧官首領(lǐng)” 不贊成噶廈關(guān)于當時中央和西藏地方間關(guān)系的觀點并主張恢復(fù)原有關(guān)系的重要信息[28]；馬寶軒則曾與吳忠信探討熱振的政治處境，[29]還曾向其通報英國代表警告威脅西藏地方政府的情況。[30]這些信息對于不熟悉藏情的入藏官員來說無疑是極為寶貴的，而通過向中央政府官員傳遞其急需的信息，甲卡切充分表達了對中央政府的善意，及其對于未來中央和西藏地方關(guān)系趨好走向的期盼，這不僅是甲卡切因祖先來自祖國內(nèi)地而油然發(fā)自內(nèi)心的真誠愿望，而且也是在當時日益惡化的外部環(huán)境下，積極爭取本族群發(fā)展空間的一種努力。

在整個民國時代，西藏地方政府時為親英勢力所左右，故而盡管甲卡切此時已然本地化而且其中的一些成員獲得了較高的社會地位，但隨著中央和西藏地方之間就一些問題發(fā)生齟齬，甲卡切作為一個群體因其在血緣與文化上與內(nèi)地存在的聯(lián)系而不為西藏地方政府所信任，后者甚至針對甲卡切群體采取了某些帶有明顯敵視色彩的措施。如前所述，30年代初期，西藏地方政府已褫奪了在差役、賦稅等方面原本予以甲卡切的一些特權(quán)，而且還派人對其進行監(jiān)察。[31]1947年，西藏地方政府下達了禁止藏族貴族與甲卡切通婚的命令。[32]按照一位甲卡切老人的表述，“我們回回是傾向祖國的。因此，藏政府的親英派們嫉恨我們，我們常常受他們的氣?！盵33]在這種對族群整體而言日趨惡劣的政治氣候下，甲卡切在移民群體原本天然具有的不安全感之外，必定會產(chǎn)生更深的危機意識，這就促使他們更為積極地尋求外部支持，將有可能制衡西藏地方政府的其他權(quán)力體作為同盟。

除了供職于西藏地方政府的甲卡切通過提供信息以幫助中央政府入藏官員達成其使命，其他甲卡切也在與這些官員會面時屢屢表示極大敬意，并傳達甲卡切心向中央之意。吳忠信前往拉薩大清真寺參觀時，甲卡切的宗教首領(lǐng)堅請其不必脫履而入寺內(nèi)，[34]這無疑是非比尋常的充分表示尊崇與善意之舉；而在吳前往位于奪底溝的 “回回墳” 時，甲卡切特意在墓地的林卡中搭起帳篷設(shè)宴款待，“以示鄉(xiāng)土之情”，[35]“回胞數(shù)十人” 在吳到來之前便 “肅候已久”，而且還向其表達了 “今日復(fù)見漢官入藏，不勝欣幸” 的激動心情。[36]甲卡切面對國府官員和內(nèi)地來訪者時表現(xiàn)出的熱情、親厚以及對心向中央之意的懇切表達往往給后者留下深刻印象， 使其得出“他們的愛國精神，不但高于西藏人，而且，高于內(nèi)地人”[37]的言過其實的判斷。不可否認，出于原生情感、祖籍紐帶以及移民群體烏托邦式的懷鄉(xiāng)心理，甲卡切確實懷有比較強烈的對祖國內(nèi)地的依戀之情，政治立場也偏向于擁戴中央政府，比如在抗戰(zhàn)勝利的消息傳到拉薩后，甲卡切曾與國府在藏各機構(gòu)人員、內(nèi)地商人以及落戶西藏的漢人一起歡宴，并在宴會后環(huán)繞大昭寺持火炬游行至半夜，以慶祝中國的勝利。[38]不過在承認原生情感作用的同時，也必須認識到，特定社會情境下理性的利益權(quán)衡和策略選擇在甲卡切的行為中扮演了同樣重要的角色。

因甲卡切在拉薩社會所處的特殊位勢而決定的策略選擇也體現(xiàn)在某些個體及其家庭的前途規(guī)劃中。例如，任噶廈漢文秘書的馬和堂，本人 “頗以文學(xué)見知于第十三輩達賴”[39]，其子則被送入在重慶的中央政治學(xué)校學(xué)習(xí)。由于在拉薩社會中，甲卡切從人口規(guī)模上講是少數(shù)族群，從宗教文化上講與當?shù)厣鐣闹髁餍叛鱿喈?，從族群整體的社會地位上講處于社會階梯上較低的層級，⑨為了自身的生存和發(fā)展、安全與前途考慮，無論是作為個人還是作為一個群體，充分利用其文化中介身份，與各方發(fā)展良好關(guān)系，謀求與各種勢力建立利益同盟，并且注意 “不把雞蛋放在一個籃子里”，這些都是必然采取的現(xiàn)實策略選擇。

在社會族群關(guān)系中處于 “中間人” 位置，盡管常常因不可或缺的溝通中介作用而從中獲益，策略運用恰當甚或能夠左右逢源； 然而，“像此又像彼，非此又非彼” 的中間狀態(tài)也相當尷尬，在社會動蕩或族群關(guān)系緊張的特殊歷史時期， 甚至是十分危險的。近代史上每值西藏發(fā)生藏漢對立事件之際，甲卡切往往成為暴力行為首當其沖的受害者。在1912年驅(qū)逐駐藏川軍的 “壬子之變” 中，拉薩的 “接戰(zhàn)最近為清真寺”[40]，甲卡切及其清真寺也被藏軍作為攻擊目標，甲卡切自然與清軍結(jié)為同盟，作戰(zhàn)時 “其清真寺百姓均極奮勇”。[41]在解放軍入藏前，西藏地方政府中有親英派曾建議殺盡甲卡切， 由于在1949年 “驅(qū)漢事件” 中，拉薩的國民黨駐藏官員等漢人已被遣返內(nèi)地，孤立無援的甲卡切只有 “群集于清真寺等待死亡”[42]，幸而極端的情況并未發(fā)生。每當西藏發(fā)生政治動蕩，一部分暴亂分子發(fā)起針對漢人的暴力行動時，在當?shù)刈迦航Y(jié)構(gòu)中相對弱小的甲卡切反而往往成為最易受到攻擊和傷害的群體，其文化特征中 “甲”（漢）的因素會在施暴者眼中得到放大，從而使他們成為轉(zhuǎn)移矛盾和宣泄情緒的目標。類似的情形在1959年、1989年、2008年又多次復(fù)現(xiàn)。甲卡切具有多元文化特征，并且與利益有時對立的族群集團雙方均存在較為密切的關(guān)系，這令他們在當?shù)厣鐣淖迦焊窬种刑幱谝粋€不穩(wěn)定的位置，而族群定位的流動性一方面使其有可能因“中間人” 的身份而獲益，另一方面，在社會結(jié)構(gòu)中較為強勢的兩個族群發(fā)生矛盾時，在沖突方眼中，甲卡切身上與己相異的那些文化特征就會得到放大，他們不同于自己的利益和關(guān)切也會被突出強調(diào)，再加上其群體本身在人口規(guī)模和社會地位上的弱勢，甲卡切便極易在這種情境下成為被排斥的對象，甚至暴力行為的受害者。

綜上所述，在整個民國時期，拉薩社會中的甲卡切群體始終保持著獨立而完整的族群認同，并通過堅守宗教信仰、建立內(nèi)部組織、形成聚居社區(qū)、重視教育、從事特定職業(yè)等方式不斷強化內(nèi)部認同感，同時維持與其他族群之間的邊界。西藏地方政府將甲卡切作為一個整體，采取了賦予其一定自治權(quán)利的間接統(tǒng)治方式，這種外部給定的統(tǒng)治政策同樣使甲卡切群體內(nèi)部的認同感增強；而西藏地方政府給予不同族群集團有所差別的待遇則進一步固化了族群間的邊界，同時也塑造了社會中諸族群的地位等級關(guān)系。

民國時期，西藏與內(nèi)地彼此隔絕，甲卡切和內(nèi)地漢族、回族的聯(lián)系都極其有限；同時，他們作為少數(shù)族群長期生活在藏文化占據(jù)絕對主導(dǎo)地位的拉薩，現(xiàn)實生存環(huán)境以及與藏族女子的數(shù)代通婚關(guān)系決定了其在文化特征上較快的本地化速度。除了保持與伊斯蘭教信仰相應(yīng)的習(xí)俗之外， 時至20世紀40年代，甲卡切在衣食住行等生活習(xí)慣以及日常語言方面與當?shù)夭刈逡咽纸咏?，“與土著無異”[43]。隨著文化特征上的藏化趨勢不斷增強，甲卡切的自我身份認知以及社會大眾對其族群定位也逐漸產(chǎn)生變化。薛文波在50年代初所作《拉薩回回》一詩中有 “三代以前仍‘甲米’，‘博巴’一名稱于今”[44]之句，“甲米”“博巴” 分別為藏文 “漢人” “藏人” 兩個詞的音譯。這說明，如果將 “卡切”/“回” 的因素暫且放在一邊，僅在 “漢—藏” 二元結(jié)構(gòu)中描摹甲卡切所處位置及其動態(tài)變化，則在20世紀上半葉，甲卡切的位移軌跡顯然是從 “漢” 的一端向 “藏” 的一端單向移動， 以至于如果在當?shù)厣鐣兄淮嬖凇皾h—藏” 或“甲米—博巴” 一種區(qū)分人群的方式的話，則甲卡切的自我及他者定位早先歸屬前者，而此時已可被涵蓋于后者。不過，盡管甲卡切在拉薩社會族群結(jié)構(gòu)中位移的方向是確定的，但這并未改變它在該結(jié)構(gòu)中所處的 “介于之間”（inter—）的位置及其所暗含的不穩(wěn)定狀態(tài)。盡管困難重重，但甲卡切還是通過中央政府入藏官員建立與內(nèi)地的政治聯(lián)系，并在學(xué)校教育中盡量保持漢語等漢文化因素的存在。這些行為的背后既有出于原生情感和祖籍紐帶的因素，也是甲卡切為了生存、發(fā)展以及在當?shù)刈迦焊窬种袪幦「欣恢枚龀龅默F(xiàn)實選擇。

三、和平解放至今：從西藏的回族到拉薩市民中的 “藏族穆斯林”

1951年，西藏和平解放，當年秋，解放軍進入拉薩，拉薩藏回?zé)崃覛g迎，許多人為解放軍擔(dān)任翻譯，并積極協(xié)助各項建設(shè)事業(yè)的開展，特別是在興辦學(xué)校方面助力良多。1952年8月成立拉薩小學(xué)時，回民學(xué)校正式改為拉薩小學(xué)分校，學(xué)生達170 人。[45]當時新近入藏的解放軍干部在拉薩人地兩生，許多工作的開展過程中遭遇種種困難， 而藏回世居本地，對拉薩各方面情況了如指掌，尤其是與當?shù)仄矫翊蟊婈P(guān)系良好， 對于解放軍各項事業(yè)的開展助力良多。例如隨西北西藏工委進藏的回族干部薛文波曾記錄過這樣一件事， 當時拉薩各機關(guān)都在加緊建設(shè)，人力非常短缺，負責(zé)辦理修造工程的干部一籌莫展，是一位藏回老琴師動員街頭的乞丐流浪漢參加勞動，解決了燃眉之急。[46]在和平解放初期，拉薩藏回在中央政府與西藏地方之間、在漢藏之間所起到的語言、文化及政治中間人的作用比在民國時期更為顯著突出。

解放軍進藏也使拉薩藏回的心態(tài)及自我認知產(chǎn)生了微妙的變化，正如薛文波所述，“此地回民有個錯誤的想法，認為解放軍解放西藏是對自己有好處的，因為多年受到藏政府親英派的壓制，現(xiàn)在可出氣了?，F(xiàn)在解放軍一視同仁， 回民便覺得失望了?！盵47]這種心態(tài)正反映了族群定位中工具性的向度：在政治氣候變化了的社會環(huán)境中，藏回試圖運用自己所具有的多重文化身份以及處于多種勢力紐結(jié)點的社會位置，根據(jù)已反轉(zhuǎn)的權(quán)力關(guān)系而對自身的族群定位進行修正，強調(diào)本族群與內(nèi)地的情感聯(lián)系及社會、文化紐帶，以爭取在新的族際關(guān)系與族群權(quán)力格局中處于更有利的位置；并且希望因本族群曾在西藏地方政府統(tǒng)治下受壓迫的地位與不公平遭遇而獲得某種形式的補償，從而為本族群的進一步發(fā)展謀求更多的政治、經(jīng)濟和社會資源。

1950年，國家開始展開民族識別工作，回、藏等民族作為早已確認的少數(shù)民族得到國家權(quán)力對其身份的正式賦予。在民族識別過程中，拉薩的藏回在自愿的基礎(chǔ)上被認定為回族，包括嫁入的藏族婦女。族屬的確定對藏回影響重大。從現(xiàn)實層面講，民族識別的意義在于，通過人口普查、登記戶口以及民族政策的制定與實施，使每個族群的民族身份固定化，這種民族身份具有唯一性和排他性，而且被賦予了官方認可的政治意義；因此，當藏回被認定為回族時，便意味著這一由國家權(quán)力賦予的民族身份至少在政治層面上消解了其多重文化身份所帶來的可兼容性、多元性、雜糅性和曖昧性，也取消了其族群定位隨著不同社會環(huán)境而變動的可移動性和可商討性，在官方層面的資源分配中，從此藏回只能享有回族身份所對應(yīng)的政策待遇。回族身份的認定對藏回的自我身份認知還產(chǎn)生了更為微妙卻深遠的影響。在全國民族識別過程中，除了九個具有一定族源獨特性并具備鮮明地域、文化特征的穆斯林族群被認定為獨立的民族之外，我國其余穆斯林人口基本全部被歸入回族。從此，“回” 的意義，從民國時期標識宗教信仰和文化特征的回教徒，轉(zhuǎn)變成為回族這一附加有政治含義的民族身份。然而，以信仰伊斯蘭教作為劃定回族的主要標準帶來了一系列理論與實際操作層面的問題，諸如拉薩藏回這樣的群體，除了宗教信仰一致之外，由于語言、風(fēng)俗習(xí)慣、生活環(huán)境、心理特征等各個方面存在的巨大差異，很難與內(nèi)地的回族群眾之間產(chǎn)生強烈的認同感。當 “回” 僅僅指宗教信仰時，其內(nèi)涵單一、純粹，由此帶來的同為穆斯林的認同感也相對強烈和穩(wěn)固；而當 “回” 的意義轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逯?，由于民族概念包含了共同地域、語言、文化特征、心理質(zhì)素等多重因素和判斷標準，反而使被統(tǒng)攝于回族這一范疇之下的各個族群間在以上諸方面的差異愈發(fā)凸顯出來，生活在不同地方且語言、風(fēng)俗、文化差異較大的回族群體間有時會在主觀意識中形成彼此相異、無法合為一體的疏離感，從而造成官方民族身份認定與族群自我心理認同感覺之間的錯位，這種錯位對族群定位的影響在這一階段尚在萌芽中，隨著時間的推移將愈發(fā)明顯。

從20世紀50年代初到70年代末的30年間，西藏與全國各地的情形類似，政治事件對社會其他領(lǐng)域的主導(dǎo)作用空前強大。拉薩的藏回與各族人民一起，經(jīng)歷了和平解放、叛亂與平叛、民主改革、中印交惡與邊界沖突、“文化大革命”、撥亂反正等一系列重大事件，共同的解放和社會主義建設(shè)經(jīng)歷加強了各族群眾之間同為西藏人民的情感聯(lián)系和彼此認同；同時，這些重大歷史事件也對藏回的身份定位、與其他族群的關(guān)系、在地方社會格局中的位置等問題都產(chǎn)生了深遠影響。

1980年，緊隨全國各地的步伐，西藏也邁入改革開放的新時代。這一時段的時代風(fēng)潮與社會環(huán)境對拉薩藏回的族群認同形成巨大挑戰(zhàn)，同時，也導(dǎo)致其族群定位發(fā)生了較大變化。

與此前的時代不同，挑戰(zhàn)以及變化的誘因并非政治事件， 而主要來自兩股勢頭迅猛的巨大浪潮：其一是社會整體現(xiàn)代化對于宗教信仰和傳統(tǒng)習(xí)俗、社會結(jié)構(gòu)的沖擊，其二是從外省大量涌入西藏城鎮(zhèn)的流動穆斯林人口所造成的影響。

20世紀80年代初，黨和政府撥亂反正，重新確立宗教信仰自由政策，清真寺禮拜、圣地朝覲、宗教節(jié)日慶祝等伊斯蘭教要求的宗教活動得以恢復(fù)。不過，改革開放以來，在經(jīng)濟發(fā)展大大提高人民生活水平的同時，現(xiàn)代化潮流也以壓倒性的力量席卷社會生活的方方面面，并以前所未有的速度改變著人們的生活方式和價值觀，其影響主要體現(xiàn)在：日常生活節(jié)奏大大加快， 城市生活方式愈來愈同質(zhì)化，經(jīng)濟成功和物質(zhì)追求成為主流價值，而傳統(tǒng)價值觀念被邊緣化，等等?，F(xiàn)代化對于諸如穆斯林這樣以宗教信仰作為本質(zhì)特征的群體來說沖擊更大，比如，現(xiàn)代科學(xué)知識與宗教神學(xué)世界觀和信仰體系之間的緊張關(guān)系難于消解，現(xiàn)代城市的生活節(jié)奏和工作時間安排使中青年難以按時參加一天五次的清真寺禮拜，伊斯蘭教法規(guī)定的宗教法權(quán)和現(xiàn)代國家統(tǒng)一的司法權(quán)無法兼容，穆斯林的內(nèi)部組織化管理和對孩童的宗教教育在現(xiàn)代社會中也是不合時宜的。

現(xiàn)代化之于藏回的影響顯而易見。根據(jù)筆者對在大清真寺參加禮拜的穆斯林的觀察，平時進行禮拜的藏回基本都是老年男子，在周五聚禮時偶爾可見中年或青年男子，但人數(shù)非常少。由于信仰伊斯蘭教曾經(jīng)是藏回的核心特質(zhì)以及最主要的族群內(nèi)部凝聚力所在，面對現(xiàn)代化和去宗教化對族群自我認同的沖擊， 藏回采取了一些策略來抵消影響，維持族群認同。首先，利用傳統(tǒng)節(jié)日演習(xí)特有的文化習(xí)俗，并借此聯(lián)絡(luò)感情、凝聚人心。開齋節(jié)、圣紀節(jié)和古爾邦節(jié)是全球穆斯林共慶的伊斯蘭教三大節(jié)日，拉薩藏回對此也十分重視。慶祝三大節(jié)日時，除了依照每個節(jié)日的傳統(tǒng)要求聚集在清真寺進行祈禱、聽講經(jīng)等宗教活動以及在回族墓地游墳之外，藏回還會食用傳統(tǒng)食品并身著盛裝，特別是中青年女性一般也會戴上蓋頭，而現(xiàn)今在平日里，只偶爾可見老年藏回婦女日常戴蓋頭。特別值得注意的是， 拉薩藏回還有一個獨一無二的節(jié)日——抓飯節(jié)。根據(jù)介紹，抓飯節(jié)的起源是有一年大清真寺大殿維修擴建，工程結(jié)束時群眾要求舉辦一個竣工典禮以示慶賀， 但當時恰逢藏族傳統(tǒng)的薩嘎達瓦月，由于藏族習(xí)俗要求該月內(nèi)不可殺生，于是藏回便不宰牲，而是到北郊的格格霞回族墓地舉辦了一個小型竣工典禮，以摻拌人參果、酥油的抓飯為餐。[48]后來每年八月中的一天，藏回男女老幼都會在格格霞墓地聚集，首先聽教長講經(jīng)、集體贊圣，隨后共進抓飯。之后各家藏回搭起帳篷過林卡，玩樂幾日后回城。在當代社會中，藏回平日各自忙碌，在現(xiàn)代化城市中的居住格局也有所變化， 不再像舊時那樣集中，族群成員間日常相互交流和聯(lián)絡(luò)感情的機會大大減少； 而抓飯節(jié)作為一個本族群獨有的節(jié)日，通過一年一度的聚會，起到了傳播傳統(tǒng)文化、繼承宗教知識、緬懷紀念先人、聯(lián)絡(luò)成員感情的多重作用，而這些作用對于族群認同的維持與強化至關(guān)重要。其次，在國家政策允許的范圍內(nèi)，藏回男女群眾分別成立了 “穆日地” 和 “女友” 兩個民間互助組織。[49]“穆日地” 在和平解放之前主要是負責(zé)為去世藏回舉辦殯葬事宜的自發(fā)組織，[50]在1966—1986年期間曾停辦，后由一些熱心公益的老年藏回重新組織起來，他們每月從退休金內(nèi)拿出一些作為基金，用于操辦孤寡老人的喪事，幫助貧窮、患病、無助的藏回，以及支付開齋節(jié)等集體活動的開支。[51][52]民間互助組織對于藏回保持族群歸屬感、促進內(nèi)部團結(jié)、增強群體凝聚力具有重要意義。最后，藏回仍然十分重視對子女的教育，早期家庭教育中注重培養(yǎng)孩童的穆斯林傳統(tǒng)美德，在清真寺內(nèi)設(shè)立的學(xué)齡前兒童班則教授阿文、藏文、算術(shù)等課程，[53]這些早期教育有助于使下一代了解本族群的文化傳統(tǒng)及相關(guān)知識，建立起對本族群的認同意識。

可見，在應(yīng)對現(xiàn)代化沖擊時，拉薩藏回所運用的保持族群認同諸種策略的要義在于保持和傳承穆斯林傳統(tǒng)這一族群文化的核心特質(zhì)；而面對外來流動穆斯林涌入的影響，他們則主要采取了維持族群邊界和強化群體間分野的策略，以求在拉薩數(shù)量日漸龐大的穆斯林人口中保持本族群的獨立存在。

自古以來，穆斯林便以擅長經(jīng)商和從事長途貿(mào)易而著稱，世居拉薩的藏回，最初來源也有很大一部分是來自內(nèi)地省份的回族商人。改革開放解除了幾十年來限制私人經(jīng)濟發(fā)展的種種桎梏，回族商人很快再次活躍起來。1985年，甘肅臨夏回族自治州取消了地區(qū)流動限制，并采取了薄稅政策，大力鼓勵人民外出經(jīng)商。州領(lǐng)導(dǎo)先后五次進藏，為州內(nèi)群眾到西藏經(jīng)商和謀取生計鋪路。[54]從80年代中期開始，回族、撒拉族等西北穆斯林大量進藏經(jīng)商和打工；2006年青藏鐵路開通之后，更是人數(shù)激增。在藏的流動穆斯林人口具體數(shù)目難以統(tǒng)計，估計為幾十萬。他們多來自甘肅臨夏回族自治州的臨夏、廣河、和政、康樂，甘南藏族自治州的臨潭，青海的大通回族土族自治縣、民和回族土族自治縣、循化撒拉族自治縣等地，主要集中于西藏城市中，特別是拉薩。外來流動穆斯林在拉薩被稱為漢回，而這恰恰與如今被稱為 “藏回” 的群體此前的稱呼 “甲卡切” 詞義基本對等。也就是說，在與新近進藏的內(nèi)地穆斯林的對比之下，已然本地化的曾經(jīng)的 “漢回” 在現(xiàn)今被視為 “藏回”，或者說從前的 “甲卡切” （兵安霸安慚）如今成了 “頗卡切”（捶拜安霸安慚）。

雖然同為教胞，在宗教信仰上彼此認同，但是拉薩的幾千藏回始終保持與人數(shù)規(guī)模遠更龐大的外來流動穆斯林群體的社會距離和心理距離。社會距離產(chǎn)生的根源在于本地人與外來者的區(qū)分，作為世居居民，拉薩是藏回?zé)o可置疑的故鄉(xiāng)，而流動穆斯林大多只是將拉薩作為謀求生計的工作地點，他們季節(jié)性在此暫居，很少有人計劃長期定居。城市化進程中普遍存在的本地人與異鄉(xiāng)人間的社會分層差異和群體隔閡也必然體現(xiàn)于拉薩的藏回和外來流動回族之間?，F(xiàn)代戶籍管理制度則進一步強化了這種差別。藏回在拉薩可以享受與本地市民身份相應(yīng)的所有政治、經(jīng)濟、社會權(quán)利，適用于本地的教育、就業(yè)、醫(yī)療等政策，而這些優(yōu)惠的待遇或機會并不向外地戶口持有者開放。在心理距離方面，由于長期在差異較大的社會環(huán)境中生活，并浸淫于不同的文化傳統(tǒng)，兩個群體的價值觀、道德觀相互間也產(chǎn)生了一定差別，彼此并不很認同。流動穆斯林主要來自我國西北穆斯林集中、伊斯蘭教盛行的地區(qū)，他們的信仰普遍較為虔誠，關(guān)于教義、教規(guī)的知識比較豐富，在他們看來，許多藏回對伊斯蘭教的了解不足，一些做法不夠符合教義規(guī)范；而拉薩藏回則認為，本地藏回 “很負責(zé)，懂多少遵守多少，很少有不良行為”，[55]相反外來回族受教育少、“素質(zhì)較低”，而且良莠不齊，一些人的欺騙、使詐、小偷小摸等行為違反了穆斯林道德， 更有人從事違法的生意。再加上由于機會競爭而產(chǎn)生的本地人對外來者的敵視心理以及不同生活習(xí)慣、文化差異等帶來的摩擦，在拉薩社會中普遍存在某種針對外來穆斯林的不滿情緒，甚至從對個別人某些極端行為的怨氣上升為對整個群體的污名化，這種大眾情緒進一步加深了拉薩藏回與流動穆斯林之間的心理隔閡。

社會距離和心理距離的外在體現(xiàn)主要有幾個方面。第一，拉薩藏回與外來流動穆斯林兩個群體之間交往較少。為了禮拜和做生意之便，有很大一部分流動穆斯林在河壩林一帶租住本地藏回的房屋，不過筆者在采訪中得知，平時雙方除了生活中必要的接觸之外，幾乎沒有更深入的交流。第二，兩個群體普遍從事的職業(yè)有所區(qū)別。自從和平解放以來，藏回的職業(yè)選擇逐漸發(fā)生變化。由于向來重視教育，從50年代起，藏回中便出現(xiàn)大量政府干部和從事科教文衛(wèi)行業(yè)的知識分子，今天的藏回家庭普遍鼓勵子女上大學(xué)，并且在畢業(yè)后傾向于在體制內(nèi)擇業(yè)。藏回傳統(tǒng)上從事的一些職業(yè)則成為流動穆斯林的生計方式選擇，比如牛羊屠宰和售賣曾經(jīng)是被藏回壟斷的行業(yè)，目前已基本全部由外來穆斯林經(jīng)營。在商業(yè)領(lǐng)域，外來流動回族與內(nèi)地商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)存在更密切的關(guān)系，擁有更為廣闊的進貨渠道，經(jīng)營成本較低，經(jīng)商開店更具競爭優(yōu)勢，因此，藏回基本也已退出商品零售行業(yè)，而選擇將鋪面租給流動穆斯林，自己收取租金。傳統(tǒng)上藏回所從事的行業(yè)，基本只有餐館和甜茶館經(jīng)營尚存。如今的藏回，與拉薩各族市民一樣，以謀求體制內(nèi)的穩(wěn)定工作為職業(yè)選擇取向，而流動回族則主要從事藥材、皮毛和日常用品貿(mào)易以及餐飲、屠宰、客貨運輸、建材等行業(yè)。第三，兩個群體在日常習(xí)俗、生活習(xí)慣上保持各自獨立性，互不影響。與幾個世紀之前藏回祖先落戶的拉薩相比，今天開放與多元文化共存的現(xiàn)代都市拉薩的社會氛圍已大為不同， 外來人口在這里，無需像從前的移民那樣一定要使用藏語和采用藏族的生活方式才能生存。因此，流動穆斯林往往只會說幾句做生意時常用的簡單藏語，在衣食住行等方面則仍然完整保持自身原有的生活習(xí)慣。相反，藏回除了清真飲食以外，其他生活習(xí)慣與本地藏族已無甚差別。

外來流動穆斯林大量進入拉薩，在拉薩原有的族群結(jié)構(gòu)中增添了新的要素，在這一變化了的結(jié)構(gòu)中，藏回的族群定位發(fā)生了較為明顯的改變。如果說從前甲卡切族群定位的參照系主要由藏人、漢人和卡切組成，那么如今主要的參照對象則是拉薩的藏族以及以回族為主的外來流動穆斯林。

從拉薩藏回的主位視角來看，由于與外來流動穆斯林之間存在不小的社會距離和心理距離，他們會有意無意地通過一些外在表現(xiàn)或行為凸顯“藏回” 與 “漢回” 的差異，強化穆斯林內(nèi)部的族群分野。例如，根據(jù)筆者觀察，藏回男性平時裝束與其他拉薩市民無異，不像外來穆斯林那樣頭戴號帽，中老年男子一般戴有檐的藏帽，只有在禮拜之時才把藏帽掛在清真寺禮拜殿外，戴上隨身攜帶的白色無檐號帽步入禮拜殿。再如，直至20世紀80年代初，藏回的起名方式與內(nèi)地回族無異，都是兼起漢名（學(xué)名）和經(jīng)名，并且在世俗場合使用漢名；不過從80年代開始，越來越多的藏回僅僅使用經(jīng)名，而不使用漢名或者沒有漢名。當今的藏回雖然接受 “藏回”這一稱呼，但對其自有闡釋。普遍來說，他們并不認為 “藏回” 的稱呼是一個 以 “藏” 來 修飾 “回” 的 偏正結(jié)構(gòu)詞語，也就是說， “藏回” 并不意味著 “在西藏的回族” 或是 “藏化的回族”，而應(yīng)被解釋為 “西藏穆斯林” 或 “藏族里的穆斯林”。從某種意義上說，這種理解中的“回” 有些類似于民國時期官方所定義的“回” 的內(nèi)涵，即以 “回” 作為對宗教信仰而非民族的稱呼。今天的許多藏回，尤其是年輕一代，更傾向于將自身定位為藏族，而非回族。在戶口登記、人口普查等實際操作中，確實有越來越多的藏回將民族身份登記為藏族。拉薩藏回自我族群定位變化的原因是多重的：除了宗教信仰之外其他文化特征的完全藏化是其自我定位為藏族的客觀事實基礎(chǔ)；在大量外來流動穆斯林人口涌入拉薩的社會情境下彰顯自身文化特 征中 “藏” 的因 素，以 強 化 “藏回” 與 “漢回” 族群邊界，在某種程度上是出于在地方族群格局發(fā)生變化時的應(yīng)激心理反應(yīng)； 不同民族在高考、公務(wù)員考試錄取等社會資源分配機制中享受的政策存在差異， 則是藏回更換民族身份的現(xiàn)實動因?？梢?，藏回自我族群定位從 “回” 向 “藏” 的轉(zhuǎn) 移是多層面的因素共同作用下的結(jié)果。這一變化的后果之一表現(xiàn)在，藏回群體的官方統(tǒng)計人數(shù)與實際人口規(guī)模存在不小差異。由于藏回人口統(tǒng)計數(shù)字是根據(jù)戶口登記為回族的人數(shù)得出，而實際上有很大一部分藏回已登記為藏族，因此盡管統(tǒng)計數(shù)字中的拉薩常住回族人口為3000 余人， 而藏回普遍認為本族群的人口為5000 左右。

拉薩藏回 “藏族穆斯林” 的族群自我定位也為其他拉薩市民特別是藏族民眾所接受。許多藏族受訪者表示，“藏回和我們沒什么區(qū)別，只有名字不一樣，再就是他們不吃豬肉?！?還有藏族受訪者認為，如果僅從外貌和服裝、語言等外在特征看，很難將拉薩藏回與本地藏族區(qū)分開來，二者間的外在差別遠遠小于拉薩本地藏族與從其他地區(qū)來拉薩的藏族群眾的差別。尤為值得一提的是，拉薩的藏族群眾普遍推崇藏回所說的藏語，認為無論發(fā)音還是語言組織都堪稱最標準、地道和典雅的拉薩藏語，特別是藏回對敬語的使用非常規(guī)范。

藏回族群定位的變化甚至在一定程度上也得到了地方層面權(quán)力機關(guān)的認可。如前所述，盡管按照國家民族識別時的規(guī)定，藏回屬于回族，然而在近年來的實際操作中，年輕一代許多人將民族身份登記為藏族，在藏回自我族群定位與當?shù)厣鐣衅渌迦簩ζ涠ㄎ痪寻l(fā)生變化的情況下， 地方公安、民政等部門的變通做法相當于對既定變化的默認。另一個頗為有趣的例子是，拉薩藏回使用的第一代居民身份證上的文字出現(xiàn)了漢藏雙語對民族表述不一致的現(xiàn)象：漢語的“民族” 一欄填寫“回族”，而藏語 “脆安地罷邦”（即 “民族”）一欄則填寫的是 “捶拜安地罷傍”（即 “藏族”）；直到換發(fā)二代身份證，此現(xiàn)象才得以改變。[56]這一極其特殊的現(xiàn)象似乎表明，盡管國家為諸如藏回這樣具有多元文化特征和復(fù)合心理認同的族群規(guī)定了單一、固定的民族身份，然而，不僅該族群的自我定位隨著時代背景、政治氣候、社會關(guān)系、族群結(jié)構(gòu)等各種因素的變化而產(chǎn)生情境性的搖擺和轉(zhuǎn)變，在地方社會的其他族群眼中，甚至于在地方層面的權(quán)力機關(guān)看來，其身份定位與官方的統(tǒng)一規(guī)定之間也存在很大的可商榷空間，正如從“甲卡切” 到 “藏回” 的族群稱呼所展現(xiàn)的那樣。

注釋：

①相關(guān)文章如馬永龍：《西藏世居穆斯林及其文化變遷研究》，《青海民族研究》2018年第1期。

②根據(jù)筆者對拉薩藏回的訪談，大多數(shù)人盡管對祖先事跡不甚了了，但基本都保存著祖先來自四川、陜西或云南省的記憶。在拉薩北郊奪底溝的格格霞回族墓地中，仍有若干清后期的墓碑留存，碑文標識了墓主身份和籍貫，如：“清逝者馬公云麒之墓，嘉慶十二年九月初九，祖籍陜西秦州……，四川成都縣落業(yè)……”；“先嚴脫中武，四川保寧浪中縣，嘉慶四年二月廿八”；“清逝者馬公成林，嘉慶十二年五月初十日，祖籍陜西固園人，落業(yè)軍標右營”。

③劉曼卿為回族， 其先祖在清中葉隨清廷使者入藏，并留居于拉薩，其家庭無疑是拉薩 “甲卡切” 群體的一份子。劉曼卿幼時生活在拉薩，9歲時與家人移居印度大吉嶺，后定居北平。劉曼卿因藏語流利且關(guān)心涉藏事務(wù)而自請作為國府使者入藏，為當時官方溝通渠道不暢的國民政府和西藏地方政府之間傳遞信息、溝通感情。劉曼卿到達拉薩時，本地一些甲卡切尚能認出她為 “劉家的姑娘”（劉曼卿《康藏軺征》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第82頁），可見從清中葉直至民國時期拉薩的甲卡切一直是一個成員間關(guān)系緊密、內(nèi)聚性很強的群體。劉曼卿本人似乎并非伊斯蘭教信徒，其書中述及某日入拉薩大清真寺聽講經(jīng)，略記所聽得教義并評論 “覺其說頗能自圓”（劉曼卿《康藏軺征》，第85頁），言語間反映出她原本對伊斯蘭教教義及相關(guān)知識較為陌生。

④此為1946年馬建業(yè)的觀察；1930年劉曼卿到達拉薩時，“行至清真寺一帶，漢人回教徒多以四川土話相告，嗄劉家的姑娘呀，……”（劉曼卿《康藏軺征》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第82頁），可見相較于20世紀40年代后期，30年代初甲卡切使用漢語可能更為普遍， 據(jù)此或可推測，20世紀三四十年代西藏地方與內(nèi)地交往梗阻的這段時期的客觀環(huán)境對甲卡切語言轉(zhuǎn)變起到了加速作用，當然這一推測尚缺乏更多材料的支持。另外，即便在40年代后期，甲卡切也力圖通過學(xué)校教育教授子弟漢語，一些精英也憑借漢、藏雙語能力而得以供職于西藏地方政府，這些在后文中均有詳述。

⑤“板吉” 意為 “五人”，一說為波斯語（陳波《拉薩穆斯林群體調(diào)查》，《西北民族研究》2000年第1期，第89頁），另一說源于印地語（David G. Atwill, “Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident”, The Journal of Asian Studies, Vol. 75, No. 3 (August) 2016: 602）。由于學(xué)識所限，筆者尚無力考證該詞來源，姑且存此二說，以供識者考鑒。

⑥如商討典禮中的禮儀問題（吳忠信：《入藏日記》，第262、265、266頁）、轉(zhuǎn)達和轉(zhuǎn)詢意見（吳忠信：《入藏日記》，第288、293頁），等等。

⑦如安排宴會（吳忠信：《入藏日記》，第251頁）、代表熱振探望病中的吳忠信（吳忠信：《入藏日記》，第249頁）、向吳忠信交送熱振所贈之禮物（吳忠信：《入藏日記》，第271頁），等等。

⑧“馬鶴堂” 似為 “馬和堂” 之訛。

⑨根據(jù)1951年隨解放軍到達拉薩的回族干部薛文波的描述，“在解放軍進藏之前，在拉薩，除了藏人之外，其他族群的社會地位從高到低依次是是尼泊爾人、克什米爾人（卡切）、漢人、回族?！?見薛文波：《拉薩的克什米爾人》，《雪嶺重澤》（卷二），第293頁。