劉明月

（石河子大學(xué)，新疆 石河子 832003）

在早期印歐人的材料中，塔西佗曾經(jīng)談到“（日耳曼人）住宅不允許毗連，每座房屋都留有一塊空地……土地是由公社共有的，公社土地的多少，以耕者口數(shù)為準(zhǔn)……每年耕種新的土地”［1］，《高盧戰(zhàn)記》［2］中反復(fù)提到夏天是解決戰(zhàn)事的季節(jié)，冬季則所有的戰(zhàn)爭停止，軍隊(duì)回到冬令營，凱撒開始到各區(qū)主持巡回審判大會處理財(cái)產(chǎn)糾紛。從上述的材料中我們可以引申一些關(guān)鍵信息：首先，迄今能看到的最早記載中日耳曼人的村落已經(jīng)包含了私有的空地與公共的耕地兩重空間，給予個體性與集體性以發(fā)育的基礎(chǔ)，這一部分在后文中還會談到；其次，在高盧人中以冬夏為節(jié)點(diǎn)，司法與戰(zhàn)爭存在著節(jié)奏性的關(guān)系，冬季司法開始運(yùn)轉(zhuǎn)，帝國的法此時處理財(cái)產(chǎn)私有制的問題，夏季司法從社會中撤離，軍隊(duì)開始四處征戰(zhàn)；最后，在梅因等人關(guān)于日耳曼共同體的論述中，我們了解到土地有定期重新分配的機(jī)制來規(guī)范土地的輪作與休耕，因此日耳曼共同體的社會節(jié)奏變化以土地財(cái)產(chǎn)法與私有財(cái)產(chǎn)的集體性安排表現(xiàn)出來。所以社會節(jié)奏我們要處理的根源性問題是法權(quán)的二重性問題，即任何社會都是由相互對反又相互依賴的兩個法的系統(tǒng)構(gòu)成。

在1871年的演講中，梅因引用莫瑞爾的觀察“統(tǒng)一在一個人身上的早期日耳曼的自由人作為‘地主’和‘共有者’的兩個不同方面——一個處于他田產(chǎn)的柵欄之內(nèi)，另一個在柵欄之外公社的經(jīng)濟(jì)生活之中——不應(yīng)該被忽視。其中反映了日耳曼人兩個顯著的特征，即個體精神和聯(lián)合精神”［3］，他的興趣在于指出土地所有制的變化與自由人精神變化之間的聯(lián)系。斯拉夫人的案例為我們證明，土地的私有與共同體的重新分配會在一定周期中交替發(fā)生。［4］而在羅馬城邦中節(jié)奏的轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)在節(jié)日中，杜梅齊爾的表述中弗拉門祭司負(fù)責(zé)城邦所有的宗教儀式，除了牧神節(jié)，這一天城邦儀式是由牧神祭司團(tuán)主導(dǎo)，且牧神祭司團(tuán)一年中僅在牧神節(jié)當(dāng)天出現(xiàn)并主導(dǎo)儀式。趙珽鍵認(rèn)為牧神節(jié)祭司代表的巫術(shù)型王權(quán)與弗拉門祭司代表的司法型王權(quán)之間的辯證關(guān)系在羅馬呈現(xiàn)為一個時間系統(tǒng)［5］。在以上的表述中我們看到印歐人的材料如何作為節(jié)奏研究的基礎(chǔ)，以及與法權(quán)變化之間的關(guān)聯(lián)，在人類學(xué)中年鑒學(xué)派的學(xué)者注意到了印歐人的重要性，并在系列研究中展開了論證。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中說到“在我們得以作出任何判斷的基礎(chǔ)中，都有若干基本觀念支配著我們的整個智識生活；這就是亞里士多德以來的哲學(xué)家們稱之為知性范疇的東西，諸如時間、空間……”［6］，在后續(xù)論述時間與集體活動的聯(lián)系時，他談到“我通過自己并在自己內(nèi)心感覺到的具體綿延，并不會向我提供一般的時間觀念：前者所表達(dá)的僅僅是我個人的生活節(jié)奏，而與后者相應(yīng)的節(jié)奏卻不是個體特定的生活節(jié)奏，而是所有人都參與其中的生活節(jié)奏”［7］，通過反復(fù)描繪集體活動所帶來的節(jié)奏變化，涂爾干想用社會這個范疇來解決一些康德所提出的根本性的社會根源問題。于貝爾（Hubert）在《時間隨筆：宗教與巫術(shù)中時間表象的簡要介紹》（Essay on Time:A Brief Study of the Representation of Time in Religion and Magic）一書中借鑒歐洲宗教和亞洲宗教的相關(guān)資料，指出了宗教與巫術(shù)中的時間觀念與我們?nèi)粘r間觀念之間的若干差異，并談到時間的節(jié)奏即宗教實(shí)踐的節(jié)奏，這一研究指出歷法與社會節(jié)奏的緊密關(guān)聯(lián)，節(jié)奏以歷法為標(biāo)志規(guī)范社會習(xí)俗，而不僅僅是衡量時間［8］。在于貝爾發(fā)表此項(xiàng)研究的1905年，莫斯與布卡特（Beuchat）發(fā)表了《論愛斯基摩人社會的季節(jié)性變化：社會形態(tài)學(xué)研究》①（以下簡稱《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》），通過對比愛斯基摩人的一般形態(tài)學(xué)和季節(jié)形態(tài)學(xué)，對他們的社會節(jié)奏作出了細(xì)致分析，也為社會節(jié)奏研究提供了一個樣本；葛蘭言基于詩經(jīng)中對中國古代時期的描述，展現(xiàn)特定時空中男女兩性一年中不同時間的活動，將農(nóng)民生活按照時間范疇二分為神圣時間與世俗時間，并聯(lián)系民間節(jié)慶與官方節(jié)慶，認(rèn)為節(jié)日制度標(biāo)志著年度的季節(jié)性變化，并強(qiáng)調(diào)自然山川與宗教圣地的聯(lián)系。在年鑒學(xué)派后續(xù)研究中，伊利亞德、杜梅齊爾、韋爾南等學(xué)者也分別對社會節(jié)奏展開了論述。社會節(jié)奏法的二重性成為人類學(xué)對社會種種二重性判斷的根本來源。

一、愛斯基摩人的季節(jié)形態(tài)學(xué)

在民族志材料中，愛斯基摩人的材料呈現(xiàn)得較為明確，因此本文選擇愛斯基摩人的研究作為分析與對話的基礎(chǔ)，根據(jù)上文中對日耳曼共同體的呈現(xiàn)，我們可以嘗試對照這部分的材料與莫斯的判斷。在莫斯的表述中，節(jié)奏得到了明顯的界定，他與涂爾干之間最直接的分歧在于，莫斯始終致力于追求在圖騰氏族之外界定道德的可能性，［9］這種超越封閉社會的道德往往是在社會節(jié)奏的一端展開，所以，社會形態(tài)學(xué)是他論述邏輯的重要基礎(chǔ)?！稅鬯够竟?jié)形態(tài)學(xué)》是其與布卡特分析社會節(jié)奏的代表作，也有可能二者原本還有更多關(guān)于這一問題的寫作計(jì)劃。但是一戰(zhàn)的爆發(fā)給年鑒學(xué)派帶來了極大的損失，布卡特在阿拉斯加一次田野調(diào)查時死于饑寒交迫②，而原本與莫斯共同關(guān)注印歐人社會節(jié)奏的同僚于貝爾當(dāng)時研究重心轉(zhuǎn)變并于不久逝世，可能由于“可與言者無二三”，在莫斯后續(xù)的學(xué)術(shù)作品中這一討論所見不多?！抖Y物》中有幾處涉及社會節(jié)奏的討論，并給出了相關(guān)分析。在《心理學(xué)與社會學(xué)之間實(shí)際的和實(shí)踐的關(guān)系》③一文中，莫斯在談到節(jié)奏研究時提到“我認(rèn)為對節(jié)奏的感染力的研究使我們可以在節(jié)奏研究方面比只針對發(fā)生在個人身上的事的研究取得更大的進(jìn)展”，莫斯還強(qiáng)調(diào)了歌曲、舞蹈以及刻板儀式的節(jié)奏對于集體的感染力，并且認(rèn)為節(jié)奏有其社會本性。在莫斯晚年的學(xué)術(shù)自述中，［10］他也將社會節(jié)奏研究作為自己一生中研究的重要部分，他將整個工作放在了四個標(biāo)題之下，社會節(jié)奏屬于“組織研究”這一部分。

在愛斯基摩人的研究中首先談到的物質(zhì)基礎(chǔ)實(shí)際上是社會形態(tài)，而非自然環(huán)境與生產(chǎn)環(huán)境，開篇作者提出愛斯基摩人的形態(tài)學(xué)在一年中的各個不同時期里是不一樣的；人們的組織方式、他們房舍的面積與形狀、他們定居的性質(zhì)因季節(jié)的不同而完全不同。［11］他反對拉策爾的地理環(huán)境決定論，認(rèn)為應(yīng)該把土地與社會形態(tài)聯(lián)系起來，將土地的利用形式納入到社會形態(tài)中，而上層建筑就是共同體的宗教、法律和財(cái)產(chǎn)權(quán)。這個觀點(diǎn)與對印歐模式的判斷存在差異，日耳曼共同體中恰恰是土地利用形式或財(cái)產(chǎn)性質(zhì)決定了社會形態(tài)，莫斯則將土地的利用形式作為社會形態(tài)的一部分。在愛斯基摩人社會中，定居方式以及基本組織的數(shù)目、本性與大小都是不變的因素，莫斯和布卡特基于這些不變因素開始探討周期性變化的因素，率先分析的是作為一般形態(tài)學(xué)的愛斯基摩人的居住方式和地點(diǎn)。在討論愛斯基摩人的定居點(diǎn)和政治組織方式時他們并沒有非常果斷的結(jié)論，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)很難用已有的術(shù)語例如部落、民族或者國家（部落聯(lián)盟）來形容愛斯基摩人的社會構(gòu)成，雖然遇到一些具有部落特征的部落聯(lián)合體，但是一年中大部分時間內(nèi)形式并不牢固穩(wěn)定，于是他們先找到了“定居點(diǎn)”這一概念作為地區(qū)統(tǒng)一體來形容。定居點(diǎn)是由特殊聯(lián)系統(tǒng)一起來的并有一個居民點(diǎn)的家庭聯(lián)合體，但是在一年的不同時期，各個家庭在這個居民點(diǎn)的分布是不均勻的，但是這個居民點(diǎn)就是他們的土地，包括房屋的地基，屬于某些個人的扎帳篷的地方、捕魚與狩獵的地方，同時，它還有這些人所使用的并在此經(jīng)常相遇的道路、航道與港口的系統(tǒng)。定居點(diǎn)有一個作為專名的恒定的名字，這個名字通常會給予定居點(diǎn)的成員，且定居點(diǎn)具有極其明確的邊界，包括狩獵場與捕魚海域，不僅如此，定居點(diǎn)還具有統(tǒng)一的語言與一 個 統(tǒng) 一 的 宗 教 和 道 德［12］。

處理完環(huán)境對于整個群體的影響方式之后，莫斯與布卡特開始討論愛斯基摩人的季節(jié)形態(tài)學(xué)，也就是隨著季節(jié)的不同產(chǎn)生了哪些變化。在居住方式上，在夏季，定居點(diǎn)的成員以小家庭為單位居住在分散的帳篷里；在冬季，他們則居住在相互挨得很緊的屋子里，當(dāng)然冬季的生活空間不限于屋子，后文會詳細(xì)說明。夏季的帳篷頂上沒有出口，居民們生活在黑暗之中。居住在這類帳篷中的群體，是最狹隘意義上的家庭，通常只有一對夫婦或者加上未婚子女，這里面我們還應(yīng)該注意到每個家庭都有且僅有一盞燈，因此家庭、帳篷與燈之間是一一對應(yīng)的。當(dāng)季節(jié)流轉(zhuǎn)到冬天，社會形態(tài)學(xué)方面，居處的技術(shù)、居住團(tuán)體的結(jié)構(gòu)都完全改變了；居處并不相同，人數(shù)也不同，定居的方式也不同。冬季的居處是雪屋甚至是長房子，文中著重談了格陵蘭島、阿拉斯加等地長房子的構(gòu)造，雖然存在房型和建筑材料的差異，但是在廣大的愛斯基摩人活動區(qū)域，無論材料和房型如何變化，冬季居處都有其共性。首先，長房子中一般都容納了許多家庭，屋內(nèi)的長凳會被各種材料隔開一個個單間，每一個單間都是一個家庭；其次，每一個家庭的空間內(nèi)都有擺放燈具的地方，即夏季帳篷內(nèi)的那盞燈。

在冬季，除了私人住所，莫斯和布卡特還關(guān)注到了一種只出現(xiàn)在冬季的建筑物，即卡西姆（kashim），他們認(rèn)為卡西姆最終強(qiáng)調(diào)了愛斯基摩人在這個季節(jié)里的生活特點(diǎn)，在愛斯基摩語中，卡西姆意為“我的聚會場所”?？ㄎ髂吠庥^和冬季房屋比較相似，但是有兩個差異：一是卡西姆有一個中心火爐，而房屋沒有；二是卡西姆沒有單間，也沒有長凳，只有座位。因此卡西姆相當(dāng)于整個居所的公屋，它被用來舉辦全社區(qū)都參加的典禮，在某些區(qū)域會專門作為男人的屋子。莫斯與布卡特認(rèn)為卡西姆揭示了愛斯基摩人冬季群體的高度集中，為了滿足同一居所中所有男性相聚在同一地點(diǎn)并過一種共同生活的需要 而 出 現(xiàn)［13］。

在居處的分布上，夏季每個帳篷相距遙遠(yuǎn)，各個家庭分散到各地，群體解體，伴隨著大量的貿(mào)易旅行與遷徙轉(zhuǎn)移，長房子中的家庭沿著海岸向內(nèi)地分散開來，他們與內(nèi)陸河岸部落交換商品，長期處于不穩(wěn)定中。“在格陵蘭島，一旦夏季到了，而且它來得很快，集中住在定居點(diǎn)雪屋中的各個家庭，把兩到三個相關(guān)的家庭帳篷放在它們的‘oumiaks’（女人的船）上……各種帳篷沿著峽灣兩岸鋪開?！保?4］而冬季居處密度較大，房屋與房屋之間距離很近，有時候甚至?xí)霈F(xiàn)一個房屋就包括社會單位中的全部居民的現(xiàn)象。莫斯與布卡特認(rèn)為冬季居處的密度最可能是為了生存的方便，因?yàn)槿后w生活實(shí)際上占有與利用的地方是極小的，同時也便于男性長途狩獵海豹?！跋募編缀鯚o限地?cái)U(kuò)大了狩獵與捕魚區(qū)域，而冬季則相反，它把這一區(qū)域限制在最狹小的范圍內(nèi)。而且，正是這一交替表達(dá)了這個形態(tài)學(xué)組織所經(jīng)歷的集中與分散的節(jié)奏。居民像獵物一樣聚集或分散。讓社會生機(jī)勃勃的運(yùn)動是與周圍的生命運(yùn)動同步的”［15］。除了居所和居處方式的變化，社會節(jié)奏給整個愛斯基摩人社會帶來的影響，正如莫斯在后來的學(xué)術(shù)自述中談到的，“同樣在布卡特的幫助下，我認(rèn)為愛斯基摩人，還有很多別的社會（人們現(xiàn)在可以找到非常多的社會），比如早期的斯拉夫人，他們都有兩種社會結(jié)構(gòu)，一種是夏天的，一種是冬天的。相應(yīng)地他們有兩套法律和宗教體系。這個特別顯著的例子表明，在聚落的社會大眾和人口分布的現(xiàn)象上，法律和宗教是緊密依存的”，在最后兩節(jié)中，莫斯重點(diǎn)談到了社會節(jié)奏對于法和宗教的影響。

愛斯基摩人的宗教生活與政治組織方式具有相同的節(jié)奏，因此可以認(rèn)為存在著一種夏季宗教與一種冬季宗教，或者說不存在夏季宗教，因?yàn)槲仔g(shù)在夏季幾乎消失了，而僅僅是私人和家庭內(nèi)的有關(guān)出生和死亡的各種儀式，似乎冬季的神話在夏季被遺忘了，生活被世俗化。［16］但是在冬季，霍爾姆（Holm）提出“真正的巫師只出現(xiàn)在冬季”，定居點(diǎn)處于持續(xù)的宗教亢奮之中，神話與故事在冬季被一代代地傳遞下去。即使最小的禁忌，也要通過公共典禮和訪問整個社區(qū)來解除。人們把冬季生活當(dāng)作一個漫長的節(jié)日，群體的宗教意識此時上升到極點(diǎn)?！岸臼羌w的，整個冬季社會生活是社區(qū)對自身、自己的統(tǒng)一性的情感在此是以所有方式宣泄出來的”，［17］而且冬季的活動表現(xiàn)的正是群體本身，卡西姆則是作為群體生活的象征表現(xiàn)了群體的統(tǒng)一性。冬季有無休止的節(jié)日與儀式，其中“膀胱節(jié)”是一個典型代表?！鞍螂坠?jié)”常見于阿拉斯加地區(qū)，首先包括了戴面具的舞蹈。最后人們把整個群體一年中殺掉的所有海洋動物的膀胱都扔回海里。通過儀式確保海豹與海象的持續(xù)性的存在。與亡靈相關(guān)的節(jié)日包含兩個部分：一是亡靈回歸到與他同名的活人身上；二是交換禮物。通過與死者同名的活人之間相互交換禮物，群體保持了統(tǒng)一性，且先祖?zhèn)冊趦x式中自我更新，神話與歷史的祖先和活人通過禮物交換融合為一體。冬至節(jié)則有著集體熄滅與重新點(diǎn)亮定居點(diǎn)的燈的儀式，這是有關(guān)集體火焰的崇拜。以上的節(jié)日中也伴隨著性放縱的現(xiàn)象，莫斯與布卡特認(rèn)為這也是遠(yuǎn)離夏季的個體與孤獨(dú)，產(chǎn)生人格之間相互交融的方式之一。除了儀式、節(jié)日、宗教典禮外，夏季與冬季生活的對立還深刻地影響到群體的思維。以冬夏出發(fā)，出生儀式也是以對象是冬季的孩子還是夏季的孩子決定的。把人們歸入兩種主要范疇，冬季物品與夏季物品對立。人員與物品的分類方式帶有兩個季節(jié)主要對立的印記，愛斯基摩人觀念體系是圍繞著冬季與夏季概念的。［18］

雙重形態(tài)學(xué)對愛斯基摩人法律生活的影響比對其宗教生活的影響更加顯著，存在著冬季法與夏季法。家庭承擔(dān)著雙重形態(tài)學(xué)組織的功能，夏季家庭的法是家長制的，在家庭里占統(tǒng)治地位的是父親以及達(dá)到狩獵年齡的男孩，即“養(yǎng)家糊口的人”（provider），他們是家庭生計(jì)的承擔(dān)者，夫妻是家庭的基本要素，但父親對家庭成員有著絕對支配權(quán)。冬季是聯(lián)合家庭，雪屋是公有的，且冬季大家庭的頭領(lǐng)依靠個人才能被任命，只是接待外人、分配地位與份額，權(quán)力相當(dāng)有限。而冬季存在著由共享一個卡西姆所界定的宿營地，莫斯與布卡特認(rèn)為卡西姆證明了定居點(diǎn)的所有人形成了一個社會。宿營地的法是一種自生的法律，類似于大的家庭群體的內(nèi)部法，冬季的法是寬容的，宿營地是“沒有血親復(fù)仇的地方”，極溫和的壓制體系是家庭親密性的證據(jù)。冬季宿營地有個人之間的禮物交換，也存在女性的交換，集體節(jié)慶伴隨著性放縱，“到了一定的時刻，燈就會熄滅，而且真正的狂歡開始了”。［19］這個時期家庭對于性關(guān)系的規(guī)范消失了，家庭內(nèi)部的規(guī)范服從于宿營地的冬季法律，神話組織抹去其他組織，呈現(xiàn)出共產(chǎn)制度。

對于財(cái)產(chǎn)體制的影響體現(xiàn)在所使用的物品性質(zhì)隨季節(jié)變化而變化，物質(zhì)與消費(fèi)物品在夏季和冬季里是完全不同的，個人之間維系的利益關(guān)系在數(shù)量和本性上也完全不同。［20］夏季是自私而封閉的，家庭以帳篷為單位單獨(dú)生活且捕獵獨(dú)自行動，獵物會直接帶回帳篷或者每個家庭專門的“藏物處”。個人與小家庭群體有各自的所有物，但是不會繼續(xù)擴(kuò)展開到整個營地，人們討厭物品被借用、贈送或者交換，個人物品帶有所有權(quán)的標(biāo)志并被認(rèn)為保留了所有者的巫術(shù)力量，個體財(cái)產(chǎn)的私有性在此時達(dá)到高峰。夏季生活中利他主義的唯一表現(xiàn)就是獵手的獵物屬于家庭。冬季則是廣泛的集體主義，帶有強(qiáng)烈的法權(quán)意味且出現(xiàn)了社區(qū)制度，土地、長房子都是公有的，所有獵手帶回的獵物會被所有居民均分。動產(chǎn)在社區(qū)法面前是不屬于個人或家庭的，冬季禁止私有財(cái)產(chǎn)的增長，土著人不斷相互宴請與共同享用菜肴，而夸富宴是頭領(lǐng)穩(wěn)定聲望的途徑。在司法體制的影響中，一個季節(jié)中的制度會自然轉(zhuǎn)入下一個季節(jié)，夏季的小家庭在長房子里沒有完全解體，仍然以家庭為單位擁有自己的單間與燈，冬季的長房子似乎是一個過渡區(qū)域，同時容納夏季的殘余規(guī)則與冬季的共產(chǎn)特性，在卡西姆中則是完全以兄弟會為單位的宿營地冬季節(jié)奏。“這一切就好像是：在愛斯基摩人的文明中，一切所有個人主義的東西都來自夏季，一切共產(chǎn)主義的東西都來自冬季”［21］。

最后，莫斯與布卡特得出結(jié)論：一般來說人們有兩種組織方式，對應(yīng)了兩種法律、兩種道德和兩種家庭、經(jīng)濟(jì)與宗教生活。冬季有著密集的居民點(diǎn)，出現(xiàn)了利益共同體、宗教與道德的精神統(tǒng)一體。而夏季愛斯基摩人分散居住，孤離自私，道德與宗教極度貧乏。冬季與夏季是社會化較強(qiáng)時期與社會化較弱時期的差異，這一社會生活的節(jié)奏性具有普遍性，不僅是愛斯基摩人社會，在結(jié)論中他們談到胡帕人也有類似的變化，從極北邊的部落因加利克人與奇爾科廷人到墨西哥高原的納瓦霍人，阿塔帕斯坎人群體的許多社會都有這個特點(diǎn)，印第安人也有著同樣的生活方式，例子不勝枚舉。這些部落與氏族在冬天高度集中，在夏天極度分散，對應(yīng)兩種社會體制，需要指明的是，并不是氣候極端的地方才會有這種節(jié)奏感。在歐洲的民間傳統(tǒng)中，五月節(jié)有著短暫的“冬夏之戰(zhàn)”，作為趕走冬天迎來春天的象征④。歐洲群山中還有牧民的夏季遷徙，或者印度佛教僧侶和苦行者生活的規(guī)范，一到雨季，僧人不再流浪回到寺院。還有歐洲社會的城市，夏季城市生活開始密集，秋季城市生活達(dá)到頂峰，雖然是現(xiàn)代社會的假期制度，然而卻暗含著社會內(nèi)在的節(jié)奏?！班l(xiāng)村冬季毫無生機(jī)，每個家庭或區(qū)域性的團(tuán)體收攏自己，夏季勞動者各就各位，這是節(jié)慶、勞作和飲宴的時期”［22］。社會生活處在一個有規(guī)律的變化過程中，并不是我們看到的一成不變，且社會節(jié)奏的交替持續(xù)時間不需要很長。⑤

在《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》文末，作者提到“當(dāng)在某些環(huán)境（重要的捕鯨業(yè)、重要的集市）的影響下，白令海峽巴羅岬角的愛斯基摩人在夏季相互靠近時，卡西姆又出現(xiàn)了，當(dāng)然是暫時的。然而，隨之而來的還有所有典禮、瘋狂的舞蹈、飲宴，以及通常有的公共交易。這就是說，四季不是它們所規(guī)定的各種現(xiàn)象的直接的決定性原因；它們是通過它們的活動對它們所規(guī)范的社會密度發(fā)生影響的”［23］。這里我們看到莫斯實(shí)際上意識到了夏季儀式的存在，但沒有更為細(xì)致的材料，利用社會密度來解釋這個問題顯然是不完善的，因此夏季儀式本身的意義仍舊不清晰?；氐焦?jié)奏問題本身，在季節(jié)與節(jié)奏的關(guān)系這一問題中，莫斯與涂爾干是一致的，季節(jié)是一個最能被直觀感知到的符號，因此能夠給節(jié)奏一個最佳的面紗，但是節(jié)奏才是最深層的社會存在，人們根據(jù)自己的活動改變社會密度，重塑節(jié)奏時段，因?yàn)樽罡镜膬?nèi)容是社會本身。最后莫斯與布卡特提出了一條方法準(zhǔn)則，“即社會生活及其所有形式（道德、宗教、司法等）是它的物質(zhì)基礎(chǔ)的功能，它是與這一基礎(chǔ)一起變化的，也就是說與各個人類群體的總量、密度、形式和構(gòu)成一起變化的”［24］。這條準(zhǔn)則似乎是20世紀(jì)70年代帕累托提出的剩余物與派生物［25］這對概念的問題來源，各個氏族或部落中舉辦的各種節(jié)慶、季節(jié)儀式等等，我們可以歸入派生物的范疇，但節(jié)奏本身則是會永遠(yuǎn)存在的剩余物。

于貝爾（Henri Hubert）于1905在法國高等研究院以“宗教與巫術(shù)中的時間表征”作為他的授課內(nèi)容，于貝爾對希臘羅馬的歷史非常了解，同時他的閃米特人研究在當(dāng)時也格外熟稔，這一時期他與莫斯共同關(guān)注節(jié)奏這一問題。他提出在宗教與巫術(shù)中，日歷并非用于測量時間，而是賦予其節(jié)奏。［26］基于他對歷史材料的熟練運(yùn)用，于貝爾對羅馬、日耳曼和凱爾特人社會中歷法與節(jié)日之間特征與功能的交換進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，節(jié)日的時間可以在歷法日期中不斷變更，并且存在著一種特定的節(jié)奏來管理宗教行動的及時開展。于貝爾想要澄清歷法如何界定了社會節(jié)奏，我們非常明確的一點(diǎn)是，日歷是由人們制造出來的，無論是用于宗教還是統(tǒng)治，它都使得人們將自己置于由日歷所界定的集體觀念中。但在宇宙論和社會學(xué)兩個層面上，日歷仍然需要再次被甄別，前者和人們所觀察到的自然節(jié)律有關(guān)，而后者則與社會形式密不可分。

社會節(jié)奏不一定在季節(jié)框架之下，公共與家戶的邊界也會導(dǎo)向空間節(jié)奏。筆者嘗試將愛斯基摩人的燈與羅馬城邦中的家內(nèi)圣火進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)羅馬城邦中的家火與愛斯基摩人的燈都是家庭核心的象征，且整年燃燒。不同的是羅馬的家內(nèi)圣火與父系氏族關(guān)系密切，與祖先完全結(jié)合在一起，城邦的公共圣火與家庭的生活之間可以建立類比關(guān)系。［27］而愛斯基摩人的燈和小家庭邊界的界定有著密切聯(lián)系，沒有那么強(qiáng)的父系色彩，與祖先的關(guān)系也比較弱，且燈的所有權(quán)在占據(jù)了重要地位的家內(nèi)女主手中，家戶的頂層是一對夫婦，而不是羅馬的一個家戶，在愛斯基摩人中，夏季的燈是作為界定家戶的象征，卡西姆中公共的圣火只有在冬季才存在。這里需要澄清的問題是，到底是節(jié)奏性的關(guān)系導(dǎo)致了公共性的圣火出現(xiàn)，還是一種政治上的類比關(guān)系導(dǎo)致了公共圣火的出現(xiàn)。如果公共圣火不是作為家庭圣火的擴(kuò)大，而是完全以公共意志的情況出現(xiàn)，那么城邦與家戶的關(guān)系就需要重新梳理。在希臘與羅馬的城邦中圣火變成一直燃燒的存在，這很可能是政治的進(jìn)一步發(fā)展。

在愛斯基摩人中卡西姆界定了整個定居點(diǎn)的集體產(chǎn)權(quán)，而在日耳曼的耕作共同體中公共產(chǎn)權(quán)與私有產(chǎn)權(quán)是節(jié)奏性地存在的。在空間上房屋周邊的土地是私產(chǎn)，但是土地之間的阡陌是輪流使用的公產(chǎn)，其他土地包括荒林與山地都是保持公產(chǎn)狀態(tài)；在時間上，輪流使用的耕地會在一年中周期性地變成公產(chǎn)與私產(chǎn)。第一種通過空間界定，第二種通過時間界定。我們可以看到節(jié)奏本身是產(chǎn)權(quán)問題而非季節(jié)問題，日耳曼人固有的產(chǎn)權(quán)的周期性即社會節(jié)奏。愛斯基摩人對公與私的界定則不同，夏季的私產(chǎn)是帳篷中的動產(chǎn)與儲物點(diǎn)中的獵物，冬季圍繞定居點(diǎn)的一切變成公有，但是私有財(cái)產(chǎn)依舊通過長屋子中的小隔間以及燈為象征來變化。莫斯所建立的季節(jié)性地公有與私有的變化，社會形態(tài)上是不同于日耳曼人的?？ㄎ髂反碇挟a(chǎn)權(quán)，長屋子中公有產(chǎn)權(quán)與私有產(chǎn)權(quán)并存，但是私有產(chǎn)權(quán)在下降，到了夏季各自分散的帳篷就是完全私有的了，因此季節(jié)性地公有與私有的變化這個節(jié)奏是社會本身就包含的，不能直接由社會形態(tài)的變化導(dǎo)向產(chǎn)權(quán)變化。

在《禮物》與《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》中，冬季亡靈的回歸與膀胱節(jié)這兩段材料都出現(xiàn)了，但是兩條材料的使用意涵有微妙的差別。在《禮物》中莫斯談到“人們最早與之具有契約關(guān)系的一類存在首先是亡靈和諸神”，人們認(rèn)為與先人亡魂及海上精靈交換禮物能夠帶來財(cái)富；而在愛斯基摩人中，亡靈的回歸被認(rèn)為不是交換而是交融，通過與亡靈共享冬季宴飲，群體在儀式中得以自我更新，在膀胱節(jié)上集體產(chǎn)權(quán)則通過社會整體與海洋上的動物靈魂之間的關(guān)系來體現(xiàn)。這兩個案例在《愛斯基摩季節(jié)形態(tài)學(xué)》中凸顯的是日耳曼人中的公有制問題，而《禮物》中則是和亡靈與諸神的契約。在愛斯基摩人中共享的機(jī)制是基于共同體的先驗(yàn)性形成的，在《禮物》中則變成了交換與契約，愛斯基摩社會交換的范圍是活人、死者與精靈，而《禮物》中交換的主體是社會本身與他者，恰恰因?yàn)槭撬咚圆判枰⑵跫s。在愛斯基摩人中，死者依附于與他名字相同的人而復(fù)活，這實(shí)際上是肉體的再生，同時也意味著宇宙的更新，這也是印歐民族共有的概念。前文中莫斯在愛斯基摩人里面寫到了節(jié)奏的社會本性，有一個關(guān)于卡西姆的判斷，“卡西姆證明了定居點(diǎn)的所有人形成了一個社會”，對照英文后筆者發(fā)現(xiàn)這里所談的社會應(yīng)該是共同體⑥。民族學(xué)節(jié)奏是在共同體的層面上發(fā)生的，所以愛斯基摩人中比較對象是印歐人的共同體，而禮物中是想講印歐人早期的國家形態(tài)，二者是在完全不同的層面上進(jìn)行，共同體的特征是本質(zhì)意志，而它的國家形態(tài)的特征是橫向的部落之間的聯(lián)盟與縱向的獻(xiàn)祭的聯(lián)合。莫斯發(fā)現(xiàn)在整個印歐世界都存在禮物體系，且禮物同時作為宗教的、神話的與契約的存在［28］，然而沒有辨析為何禮物只在社會節(jié)奏的一端出現(xiàn)。在對愛斯基摩人的材料解讀中，莫斯以印歐共同體作為比較對象，認(rèn)為是社會形態(tài)學(xué)的變化帶來了法、宗教、禮物與聯(lián)盟等等的變化，忽略了社會內(nèi)在具有社會節(jié)奏變化這一事實(shí)。

二、澳洲部落中的社會節(jié)奏

涂爾干作為某種意義上的社會決定論者，試圖用社會的范疇來解決一些根本性的問題。他認(rèn)為觀念的社會起源可以使人們相信，它們在自然之中絕不是沒有基礎(chǔ)可言的。［29］舉例來說，時間范疇的基礎(chǔ)就是社會生活的節(jié)奏；但如果說集體生活是有節(jié)奏的，那么就可以類比個體生活與宇宙生活也有節(jié)奏。涂爾干于1912年完成《宗教生活的基本形式》的寫作，他在這本書中多次提到“節(jié)奏”，也引用了年鑒學(xué)派其他學(xué)者已有的關(guān)于社會節(jié)奏的研究，可以看出這一問題在20世紀(jì)初期年鑒學(xué)派研究中占據(jù)了重要角色，在書中涂爾干使用了大量澳洲民族志材料，并強(qiáng)調(diào)自己是在民族學(xué)意義上使用“節(jié)奏”一詞。關(guān)于節(jié)奏如何呈現(xiàn)，下文我們主要關(guān)注集體歡騰（corrobbori）與因提丘瑪（Intichiuma）。

通過對斯賓塞和吉蘭等學(xué)者帶回的澳洲民族志材料的解讀和分析，涂爾干發(fā)現(xiàn)澳洲社會的生活是在兩個不同的周期中交替度過的，在這兩個不同的周期中，人們的活動形態(tài)存在很大差異。在一個周期內(nèi)人們會分散并彼此獨(dú)立，每個家庭自行漁獵，充分體現(xiàn)了個體勞動與財(cái)產(chǎn)私有。但在另一個周期內(nèi)則全然不同，人們在長達(dá)幾天乃至幾個月之久的時間內(nèi)在一個特定的地點(diǎn)集合，一起舉行宗教儀典，“或者通常按照民族學(xué)的說法，叫做‘集體歡騰’（corrobbori）”［30］。基于對瓦拉蒙加人的沃龍迦蛇儀典的分析，涂爾干得出了“宗教的觀念似乎正是誕生于這種歡騰的社會環(huán)境，誕生于這種歡騰本身”這一結(jié)論，對前文中提出的觀念起源問題作出了回應(yīng)，但是他想論述的顯然不止于此。在后文中，涂爾干談到澳洲人的宗教生活經(jīng)歷了完全平靜與過度興奮兩個階段，社會生活以同樣的節(jié)奏來回轉(zhuǎn)換，因此宗教生活與社會生活具有明顯的相互關(guān)系。并且他認(rèn)為澳洲最大化地保留了這種相互關(guān)系，并進(jìn)一步談到“在所謂開化的民族中，它們相對的連續(xù)性卻模糊了它們的關(guān)系。甚至可以懷疑，這種對照的破壞必然會消解掉其最初形式中的神圣感”［31］。

在凱蒂什人的儀式中，虹被認(rèn)為和雨有密切聯(lián)系，虹是雨的兒子，即旱季生成了雨季，只有通過壓制虹才能迎來雨季，而生活在澳洲中部的阿蘭達(dá)人則認(rèn)為虹可以帶來降雨，不僅如此，他們還會在雨季來臨之前根據(jù)圖騰動物繁殖的時間來判斷舉辦儀式的時間，這一儀式被稱為因提丘瑪儀式。在因提丘瑪儀式中，整個部落會進(jìn)入到部落歡騰的時期。涂爾干在這里對于“節(jié)日長期以來與季節(jié)相關(guān)聯(lián)”做出了自己的解釋，他認(rèn)為積極膜拜的顯著特征之一是天然傾向于采取周期性的形式，忽略那些偶爾舉行的儀式，他將膜拜的基本構(gòu)成定義為定期反復(fù)的節(jié)日循環(huán)。他指出這種周期性傾向?qū)嶋H上是社會生活節(jié)奏所產(chǎn)生的結(jié)果。只有將人們集中起來，才能重新使對社會的情感充滿活力［32］。生活的緊迫性則需要人們分散開來，而他們認(rèn)為自己需要聚集的時候便重新集中，這樣的交替帶來了神圣和凡俗的交替。而又因?yàn)槟ぐ菔菫榱苏{(diào)整自然現(xiàn)象，于是儀式生活的節(jié)奏帶上了宇宙生命節(jié)奏的印記。既然季節(jié)變化是自然界的重要分期，它們也可以作為人們集合舉行宗教儀典的天然時節(jié)。涂爾干將季節(jié)作為儀式外部框架，正因?yàn)槿绱耍?jié)日長期以來便與季節(jié)相關(guān)聯(lián)。在因提丘瑪儀式中，季節(jié)只能說明外部框架，還不能成為其得以建立的基本原則，在這樣的集體歡騰中個人性被壓抑。涂爾干想要厘清的是集體歡騰帶來的社會集結(jié)給人群以怎樣的特殊情感，從而使得人的集體性在個人性之上。

最后涂爾干指出，雖然在大部分社會中都存在節(jié)奏，但是社會生活節(jié)奏因社會而異，差別主要體現(xiàn)在集體和分散的時間間隔。在有些地方，社會生活兩個階段交替過程很短，對比也不強(qiáng)烈，社會越發(fā)展，則無法接受過長的間斷。但是在分散時間很長和分散程度極高的社會中，人們聚集起來的時間也會相應(yīng)地拖得很長，進(jìn)而產(chǎn)生許多名副其實(shí)的集體生活和宗教生活。儀式生活可以達(dá)到瘋狂。對于這個問題的進(jìn)一步探究，他將答案指向了上文中莫斯的研究。［33］雖然當(dāng)時莫斯與布卡特已經(jīng)發(fā)表了相關(guān)研究，但是涂爾干并沒有使用“社會形態(tài)學(xué)”來形容社會節(jié)奏帶來的變化，而是致力于將季節(jié)變化與社會節(jié)奏變化區(qū)分開，并且堅(jiān)持將社會的集體歡騰置于主要位置，而忽略了身為儀式參與者的個體。⑦他認(rèn)為集體生活的節(jié)奏控制并包括了所有各種不同的基本生活節(jié)奏，并且來自于這些生活節(jié)奏。

回到與涂爾干的對話，在《人性的二重性及其社會條件》一文中，涂爾干提出人性構(gòu)造的兩重性即身體和靈魂。很顯然二重性蘊(yùn)含在社會節(jié)奏的變遷中，當(dāng)社會節(jié)奏搖擺到集結(jié)與聚合時，社會性與公有占據(jù)主導(dǎo)，當(dāng)節(jié)奏搖擺到離散與封閉時，個體與私有回到人們的視野中?！斑@種兩重性對應(yīng)于我們同時引向的雙重存在：一個是扎根于我們有機(jī)體之內(nèi)的純粹個體存在，另一個是社會存在，它只是社會的擴(kuò)展?！保?4］涂爾干敏銳地提出了這一問題，并致力于解釋這一問題，“我們甚至發(fā)現(xiàn)，我們用來推斷我們稱為范疇的基本概念和崇高概念的基礎(chǔ)，是根據(jù)社會現(xiàn)象的模式塑造而成的”［35］，他也預(yù)見到了社會存在對于個體所產(chǎn)生的作用會越來越重要。但是涂爾干所討論的二重性問題和社會自身對節(jié)律的觀察是不一樣的，并不能強(qiáng)調(diào)社會通過觀察自然來確定自然的節(jié)律和社會的節(jié)律之間的關(guān)系，而是澄清節(jié)律為什么最終是由社會內(nèi)部來推動，所以實(shí)際上季節(jié)最后是由人造成的，而儀式系統(tǒng)只是社會內(nèi)部生成用于推動節(jié)奏的變化。關(guān)于這個問題，葛蘭言在對古代中國的材料分析中進(jìn)行了更完備的討論，并得出“巫術(shù)制造季節(jié)”這一結(jié)論。

三、古代中國的社會節(jié)奏

作為繼承了涂爾干與沙畹雙重學(xué)術(shù)脈絡(luò)的學(xué)者，葛蘭言以北美印第安人、古代阿拉伯人、日耳曼人的社會形態(tài)與中國上古文明的各個階段進(jìn)行比較，從婚姻聯(lián)盟、聲望競爭和社會節(jié)奏等維度剖析中國的古籍經(jīng)典和上古材料。［36］他在對古代中國的研究中注意到了中國的社會節(jié)奏，通過對古代中國的研究，葛蘭言將農(nóng)民生活嵌入到社會節(jié)奏的體系中分析，并對村落的幽閉與開放進(jìn)行了細(xì)致描寫。葛蘭言的突破在于，他并沒有獨(dú)立看待人群的聚合與分散，而是將其放在外婚制與內(nèi)婚制的框架內(nèi)進(jìn)行分析，用上古時期“圣地”集會這一事件將人群的集結(jié)與政治的發(fā)生聯(lián)系起來，并在論述中引入了“陰陽”的概念。同時葛蘭言還借鑒了于貝爾關(guān)于歷法的分析，指出在從民間節(jié)慶到官方節(jié)慶的轉(zhuǎn)變過程中，歷法從依賴太陽到依賴月亮，節(jié)奏的周期從長周期向短周期靠近。延續(xù)著涂爾干對于社會的論述，葛蘭言進(jìn)一步提出巫術(shù)制造了季節(jié)，“人們向社稷獻(xiàn)祭祈禱，以保障季節(jié)正常交替，因?yàn)槲ㄆ淙绱松鐣拍艽嬖凇保?7］，但是此處巫術(shù)—季節(jié)—社會三者的關(guān)系有點(diǎn)纏繞不清，葛蘭言將作為個體的人與作為社會成員的人分開，認(rèn)為作為個體的人通過祭祀制造了季節(jié)，而季節(jié)的正常交替使得社會能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)并且長期存在，季節(jié)交替作為中介，搖擺在個體與社會之間，后文中我們將進(jìn)一步分析。

在《古代中國的節(jié)慶與歌謠》關(guān)于《詩經(jīng)》分析的結(jié)論中，葛蘭言明確提出詩歌揭示出確實(shí)存在著鄉(xiāng)村的、季節(jié)的節(jié)慶，正是這些節(jié)慶決定了中國農(nóng)民生活和兩性關(guān)系具有節(jié)奏性。并且人們能夠通過這些詩歌確定農(nóng)業(yè)節(jié)慶的意義和季節(jié)儀式的功能，并由此理解社會實(shí)在（realites sociales）本身是如何向前發(fā)展的。在民間儀式向官方儀式的演變過程中，王室以自身來界定節(jié)奏，時間與場所都被確定下來，一方面通過規(guī)范社會秩序確立王室的權(quán)威，另一方面慶典的專門化與單薄化也能盡量縮短節(jié)慶的時間使得人們不再“耽于玩樂”。通過分析諸侯國的季節(jié)節(jié)慶，葛蘭言引出了季節(jié)節(jié)律的論述，勞作與季節(jié)都是二分的，生活根據(jù)季節(jié)節(jié)律組織起來，建立在寒來暑往、雨旱交替等氣候變化的基礎(chǔ)之上。寒冷的季節(jié)里，農(nóng)民蟄居在村落和家中，在酷熱的季節(jié)里，他們分散在野外。他們在一年中兩度完全改變他們的生活方式。在“季節(jié)的節(jié)律”這一部分，葛蘭言很鮮明地提出古老的中國節(jié)慶是季節(jié)性質(zhì)的和鄉(xiāng)村性質(zhì)的，節(jié)慶的舉行并不依賴太陽的運(yùn)行，與植物生長周期和農(nóng)業(yè)周期也沒有關(guān)聯(lián)，但是由于婚姻儀式一般發(fā)生在春秋兩季，因此節(jié)慶與婚姻儀式之間存在關(guān)聯(lián)。并進(jìn)一步指出“個人變換勞動和居住方式并組成新的群體時，社會活動帶上了莊重的性質(zhì)”，因此與重大時期（即婚禮）相對應(yīng)的節(jié)慶也就標(biāo)志著農(nóng)民生活的節(jié)律時間，雖然這樣的推斷路徑有些突兀，但是我們不妨來看看葛蘭言舉出的例子。

為了證明春秋兩季是農(nóng)民由一種生活方式轉(zhuǎn)向另一種截然不同的生活方式，葛蘭言用了八蠟節(jié)作為案例進(jìn)行說明。八蠟節(jié)是農(nóng)民結(jié)束田間勞動回到村落時舉行的盛宴，最初標(biāo)志著一年生產(chǎn)周期的終結(jié)，并具有肆意宴飲、大吃大喝、性放縱等狂歡具有的特征，在此期間“國之人皆若狂”。在描述八蠟節(jié)時，葛蘭言可能受到莫斯的影響用了“整體呈獻(xiàn)”類似的詞匯，他認(rèn)為八蠟節(jié)是一個全面性報(bào)恩的節(jié)慶，人們向所有種類的有生命的和無生命的、虛構(gòu)的和實(shí)在的、集體的或單個的存在物報(bào)恩，以萬物向萬物報(bào)恩。社會秩序的所有基本法則都在慶典期間展示出來，主、賓所代表的兩種對反的宇宙力量（天地、日月、陰陽）決定著季節(jié)的交替和對立。［38］八蠟節(jié)不僅具有農(nóng)事年終結(jié)的意義，這個節(jié)日也是老人的節(jié)慶，因此老人在節(jié)慶中受到尊重，一切都在走向終老，而節(jié)慶的目的則是“以息老物”，如何從終結(jié)回復(fù)到起始呢？葛蘭言將《月令》中的冬季解釋成雙重幽閉狀態(tài)，在八蠟節(jié)之后的冬季，這一階段人類與生物都過著隱蔽的生活，人類世界中人們在界定的家族范圍內(nèi)與自己的族人交往，而其他物種也返歸本來居處切斷來往的紐帶，并在這一過程中靜待春季的復(fù)歸。因此八蠟節(jié)既促成了世界萬物的隔離狀態(tài)，也促成世界萬物的復(fù)蘇?！吧鐣跫s”也在節(jié)慶舉辦的大饗宴中得到了更新，與美洲西北海岸的夸富宴類似，這樣的冬季盛宴不僅能夠更新社會契約，還能使社會秩序得到鞏固。

在這部分的分析中葛蘭言認(rèn)為，人類不僅通過舉辦節(jié)慶促成了萬物的和諧統(tǒng)一狀態(tài)，即物質(zhì)世界與人類世界的和諧狀態(tài)，而且中國人還依照自身生活原則想象自然的法則?！霸谒麄兛磥?，只要他們自己服從于人類的法則，自然法則就會以同樣的方式正常運(yùn)行。他們自身生活的節(jié)奏決定著季節(jié)的交替，他們的休養(yǎng)節(jié)慶也允許自然進(jìn)行休養(yǎng)?！保?9］季節(jié)節(jié)慶標(biāo)志著共同體生活的情感時刻，并且會對自然界施加影響，節(jié)慶是為了滿足人類需要而創(chuàng)設(shè)的習(xí)俗。并且葛蘭言認(rèn)為這一論斷可以運(yùn)用到其他節(jié)慶中。節(jié)慶都是在中國農(nóng)民有節(jié)律的生活中的轉(zhuǎn)折時刻舉行的，節(jié)慶時間與共同體中個人與小群體的時間是吻合的，“在這些時間里，他們隱居起來等待一年中的其他季節(jié)，集合到一起重新構(gòu)造他們與之休戚相關(guān)的共同體”［40］。如果分析就此打住，那么我們幾乎要以為葛蘭言是一位徹底的社會決定論者了，但是在后面“圣地”的部分，葛蘭言的論述中似乎自然又重新拿回了主導(dǎo)權(quán)，在這一部分中他提出神圣性來自山川，山川是季節(jié)循環(huán)的控制者，且山川在自然秩序中的地位等同于統(tǒng)治者在人類社會中的地位?！霸谏酱ǜ浇瘯牡胤焦餐w使得由季節(jié)節(jié)慶所激發(fā)的神圣力量的原理在這些地方生效，這些共同體代代都在這些地方實(shí)現(xiàn)他們的重新團(tuán)結(jié)”［41］。但是葛蘭言非常明確山川是作為共同體之間締結(jié)盟約的圣地與季節(jié)節(jié)慶的連接點(diǎn)存在,所以才被人敬畏，山川是神圣與世俗的重要節(jié)點(diǎn)。

葛蘭言在后文中重點(diǎn)論述了春季與秋季的節(jié)慶，他并不在意對立的是春秋還是冬夏，只是闡明人類以自身活動的時間來決定節(jié)律，葛蘭言看到了社會自身內(nèi)在的節(jié)奏，而不再像他的老師那樣強(qiáng)調(diào)圣俗。這里葛蘭言和莫斯一樣，都比涂爾干向前推進(jìn)了一步。最后葛蘭言回到了社會契約，“對地方共同體來說，社會契約是力量和穩(wěn)定的源泉。它們組織著社會生活的進(jìn)程，但因?yàn)樗鼈兊闹刃驅(qū)嶋H上正好與自然的季節(jié)秩序相吻合，人們由此也相信它們擁有保障萬物的正常過程和自然的安寧狀態(tài)［42］”。他認(rèn)為中國古代的農(nóng)民在集會時從單調(diào)的私人生活的隔離狀態(tài)突然轉(zhuǎn)而融入一個莊嚴(yán)神圣的節(jié)慶，鄉(xiāng)村的節(jié)慶存在著一種節(jié)律讓人們一群一群地組織起來，人群又與大自然緊密聯(lián)系，節(jié)律在節(jié)慶中得到更 新。［43］

中國古代節(jié)慶是盛大的集會，它們標(biāo)志著社會生活的季節(jié)節(jié)律步調(diào)。它們是與短暫時期相對應(yīng)的，在這些時期內(nèi)，人們聚集到一起，社會生活也變得非常熱烈。這些短暫時期與漫長時期相互交替，在這些漫長時期中人們分散生活，社會生活實(shí)際上也處于停滯狀態(tài)。［44］遠(yuǎn)古時代的中國社會形式，一個鄉(xiāng)的居民形成一個共同體，而共同體這種基本的集合形式則根據(jù)勞動分工劃分為兩類基本的集團(tuán)，葛蘭言認(rèn)為古代的男女勞動分工規(guī)則給中國人的思維提供了秩序原則，主導(dǎo)著人們的世界觀念，并在現(xiàn)實(shí)的習(xí)俗中主宰著自然的演化過程。這里他所談的勞動分工是男女之別，解釋為何中國會出現(xiàn)男性主導(dǎo)夏季，女性主導(dǎo)冬季，但是我們不能將其等同于生產(chǎn)的組織方式，因?yàn)樯鐣怯梢环N有節(jié)律的組織體系制約的。秋季是飲食的狂歡，秋季之后彼此隔離的地方集團(tuán)進(jìn)一步加強(qiáng)獨(dú)立性。冬季男女會和，各地方集團(tuán)局限在自己的家族村落中，集團(tuán)間分野最強(qiáng)，這時沒有所謂的“社會生活”。季節(jié)走向春季，地方共同體全面集會恢復(fù)統(tǒng)一，同時也伴隨著禮物的交換，在這之中女性的交換尤為重要，因此使得婚姻交換成為可能。葛蘭言還談到燕召公在棠樹下的司法裁決，“在此樹的樹蔭下，燕召公主持著讓兩性得以相見的節(jié)日，這節(jié)日同樣也是和平和秩序的淵源”［45］，雖然是巡行鄉(xiāng)邑，決獄政事，但是除此之外還有締結(jié)婚約，封閉的集團(tuán)在節(jié)慶期間解除封閉性，以達(dá)成婚姻聯(lián)盟的基礎(chǔ)，國家的公共司法與共同體之間的盟約同時進(jìn)行，從共同體到國家都從封閉轉(zhuǎn)向開放。

這里有一個需要留意的問題是，葛蘭言分析中國城邦材料的時候，比照樣本來自于古希臘與古羅馬的城邦經(jīng)驗(yàn)，他想要把古希臘與古羅馬的城邦經(jīng)驗(yàn)套用到中國春秋戰(zhàn)國時期的城邦經(jīng)驗(yàn)中，在這個過程中他遇到的最大困境是，中國這一時期的法往往產(chǎn)生于城郊而非城邦內(nèi)部，文獻(xiàn)記載中盟約的締結(jié)與司法裁決發(fā)生在城邦之外，即使是脫離了原有環(huán)境放入君主宮殿的社稷壇，也仍然是鄉(xiāng)村圣地在城市中的延續(xù)，代表了對圣地神圣力量的繼承。因此我們會看到葛蘭言對于神圣山川的分析，強(qiáng)調(diào)“圣地”的重要性，且節(jié)慶也是從鄉(xiāng)村推向城市，這是他的論述中始終沒有彌合的問題。

四、年鑒學(xué)派的后續(xù)論述

葛蘭言之后，年鑒學(xué)派學(xué)者少有在著作中大篇幅集中討論“社會節(jié)奏”這一話題，但我們?nèi)匀荒芸吹揭恍┢巍Ｇ拔恼劦降挠W模式中日耳曼公社的產(chǎn)權(quán)變化向我們呈現(xiàn)了一種可能性，學(xué)者們則處于持續(xù)的文明比較研究中，杜梅齊爾在羅馬、波斯與印度之間進(jìn)行比較，梅因提出“印度的社會結(jié)構(gòu)是極為古老的類型，而英國的類型則極為現(xiàn)代”，想在印度找到歐洲印歐人的早期形態(tài)。在霍卡的論述中，整個波斯的系統(tǒng)影響深遠(yuǎn)，印度與其密不可分?！拔覀冇凶銐虻募?xì)節(jié)來證明波斯的體系與印度體系的關(guān)系非常密切”。⑧三個貴族階層，祭司、武士和農(nóng)民，與工匠階層形成對比。實(shí)際上，波斯體系太像印度體系以至于我們無法了解太多，這恰恰證明該系統(tǒng)在印度并沒有得到很好的發(fā)育，還確證了國王對整個系統(tǒng)負(fù)責(zé)；根據(jù)達(dá)默斯特（Darmesteter）翻譯的《阿維斯塔》（Zend Avesta），我們可以知道（在波斯）國王是三個階層的守護(hù)神，他的榮耀或光環(huán)集三個階層于一身。因此他也是一個結(jié)合體。［46］

杜梅齊爾一生致力于印歐人的研究，Mitra-Varuna一書專門討論印歐王權(quán)，書中開篇就談到了牧神節(jié)，我們可以從中看到羅馬城邦的節(jié)奏性變化，書中后半部分《Ahura and Mithra》對諾如茲節(jié)的描述對我們理解波斯也有一定意義。諾如茲節(jié)在每年春分，這一天既是波斯的新年，也是慶祝阿胡拉—馬茲達(dá)的節(jié)日，紀(jì)念萬物的誕生；而慶祝密特拉的節(jié)日在秋分，預(yù)示世界的終結(jié)。杜梅齊爾提出兩個節(jié)日之間的對反關(guān)系，有學(xué)者從杜梅齊爾的論述出發(fā)，比較巫術(shù)性王權(quán)和司法性王權(quán)的等級辯證關(guān)系對波斯節(jié)日體系的塑造方式，在對波斯節(jié)日系統(tǒng)的分析中談到“波斯的Nauroz和Mihrjan是在春分和秋分兩個時間點(diǎn)慶祝的，……事實(shí)上，Nauroz和Mihrjan所代表的是生命中的兩個階段，秋天的死亡作為春天的誕生的對反面出現(xiàn)”［47］，在諾如茲節(jié)這一天，“創(chuàng)造得以更新”，根據(jù)Dimashki流傳下來的傳統(tǒng)，國王要宣布“這是一個新年新月新天；一切過去的時間于茲更新”［48］。這里我們可以看到波斯的社會系統(tǒng)中，春分與秋分是兩個格外重要的節(jié)點(diǎn)，一直到今天，生活在帕米爾高原上的塔吉克人的原始宗教為瑣羅亞斯德教，瑣羅亞斯德教七大節(jié)日中最重要的是諾如茲節(jié)，“伊朗人以春分為一年之始；諾魯孜節(jié)始于春分前一天的晚上。它是七個節(jié)日中最后一個，也是最早一個。諾魯孜節(jié)標(biāo)志著寒冬已去，春回大地，正午之時神從地下返回人間，帶來一個溫暖和光明的日子?！保?9］雖然塔吉克族在遷入帕米爾高原后改信伊斯蘭教，但仍然以諾如茲節(jié)作為新年，并有著對火的崇拜。

作為歐洲精神文明的發(fā)源地，希臘的材料格外重要，關(guān)于希臘的節(jié)奏研究，韋爾南是我們無法繞過的一位年鑒學(xué)派學(xué)者。在韋爾南的著作中，他對希臘的神秘主義進(jìn)行過分析，他認(rèn)為厄琉息斯秘儀（Eleusis）⑨位于國家的邊緣，得到了城邦的承認(rèn)，秘儀向所有希臘人開放，并且不是立足于社會地位而是立足于個體的個人選擇。厄琉息斯秘儀的宗教意義在于確立一種個人得救的宗教，不依賴社會秩序而改造個人，使個人獲得新生，韋爾南認(rèn)為社會在秘儀中是沒有位置的，且秘儀恰恰是通過谷物生長的秘密啟示個體對生命的體驗(yàn)。在對巴比倫神話的分析中，韋爾南注意到王權(quán)與社會節(jié)奏的關(guān)系，認(rèn)為不能忽略由法統(tǒng)治的世界和組織起來的宇宙秩序，巴比倫王國的“新年創(chuàng)歷節(jié)”被認(rèn)為是時間周期的起點(diǎn)，國王通過模仿馬爾杜克與提阿瑪特的搏斗來重建宇宙、季節(jié)和社會的秩序。在這里國王以自身來界定自然現(xiàn)象的進(jìn)程，“空間的組織、時間的創(chuàng)立、四季循環(huán)的調(diào)節(jié)都納入國王的活動，構(gòu)成國王職能的一部分”［50］，國王主導(dǎo)了秩序，世界的組織在這一節(jié)日之后被維持在新的時間周期中。

伊利亞德作為杜梅齊爾的助手，繼承了杜氏對于形而上的討論，運(yùn)用了大量印歐人的材料，并結(jié)合了自己在印度的經(jīng)歷，將社會節(jié)奏的時間長度拓寬，放在不均質(zhì)的時間中討論，認(rèn)為社會通過節(jié)慶不斷地回到神圣原型，在世俗時間的綿延中出現(xiàn)了神圣時間，這些偶爾出現(xiàn)的神圣時間是延續(xù)的，并且自身的連續(xù)性另外構(gòu)成一個時間體系。伊利亞德將狂歡儀式承擔(dān)的功能認(rèn)定為重新整合，我們可以留意到這里與涂爾干對于節(jié)日功能的解釋有共通之處，不同的是伊利亞德將整合退回到了宇宙與自然，認(rèn)為人類在狂歡中喪失了個體性，完全返回到一種生物宇宙的整體性。伊利亞德以尤爾節(jié)（Yule）分析節(jié)日與再生的關(guān)系，尤爾節(jié)是冬至日舉行的專門祭祀死者的節(jié)日，在日耳曼民族中盛行，被稱為“一年復(fù)活的時節(jié)”，也預(yù)示著春天的到來，“生者歡聚一處，用他們自己身體的多余的潛能激發(fā)沒落的太陽的能量，他們的希望和恐懼的核心集中在植物里，它們將左右來年的收獲”［51］?！俺嗽谝粋€共同體的靈魂和心理層面中所實(shí)現(xiàn)的諸項(xiàng)功能外，狂歡還使生命的‘再生’成為可能。”［52］在狂歡與日常之間，伊利亞德認(rèn)為有一種節(jié)律的存在，“各種狂歡打破日常生活，……生命是一種節(jié)律，由活動和睡眠、誕生和死亡組成，我們還看到宇宙由諸多循環(huán)組成，亦即它從混沌中誕生，經(jīng)過一場大災(zāi)難或者大解體又重新復(fù)歸于混沌。當(dāng)然，一切極端的形式都是對這個宇宙節(jié)律的基本觀念或?qū)υ偕透驴释馁H低?！保?3］伊利亞德認(rèn)為節(jié)奏的交替是兩套時間系統(tǒng)的分別延續(xù)，在整個分析中他更加重視個體對自己生命的體驗(yàn)，節(jié)律的變換意味著個體世界的再造。

在對厄琉息斯秘儀的分析中，伊利亞德認(rèn)為“此種有節(jié)律的再生景象并不只是某種令人思考的簡單之事，……生活在農(nóng)業(yè)共同體中的人們通過對植物生命的體驗(yàn)而形成的希望從一開始就直接指向自身的行動”［54］，伊利亞德非常強(qiáng)調(diào)個體的體驗(yàn)，他認(rèn)為人們通過和谷物打交道，了解種子如何在大地中喪失其同一性，最后才形成最為發(fā)達(dá)的理性認(rèn)識，即生命是有節(jié)律的，死亡是一種回歸。不同于韋爾南，伊利亞德認(rèn)為在厄琉息斯秘儀的神話中，珀耳塞福涅四個月的時間在地下，與種子的生長獲得了某種奇妙的聯(lián)系，植物生命通過從地表消失埋入地下獲得再生，珀耳塞福涅通過回到地面使得萬物生機(jī)勃勃。厄琉息斯秘儀與谷物生長有關(guān)，其帶來植物的豐產(chǎn)，但是與死亡也有一定關(guān)聯(lián)，這一神話中的二分法即得墨忒爾和珀耳塞福涅主管的兩段時間，到了周期分界的時候就要舉辦厄琉息斯秘儀，因此秘儀每年分為小秘儀和大秘儀兩次。但是在厄琉息斯秘儀中伴隨著的不是社會形態(tài)的變化，而是一種個體對自己生命的體驗(yàn)，也就是生和死的二分法，這其中對應(yīng)的是個人，伊利亞德想通過個體的東西來理解愛斯基摩人的冬季儀式，但是忽略了其中法權(quán)的部分。厄琉息斯秘儀建立了一個三角關(guān)系，城邦里面本身有一個與愛斯基摩人相同的冬夏二分節(jié)奏，城邦內(nèi)和城邦外各有自己的儀式祭司，伊利亞德想通過把厄琉息斯秘儀與城邦內(nèi)部的冬季儀式合并成一個從而獲得一種超社會性。但是厄琉息斯秘儀并未承擔(dān)城邦中農(nóng)業(yè)的生長功能，儀式中探究谷物生長的奧秘其實(shí)是探究谷物生長的關(guān)系，愛斯基摩人的冬季儀式本身有強(qiáng)烈的法權(quán)意味，然而得墨忒爾是脫離了法權(quán)框架的，因?yàn)樗诔前钪猓晾麃喌聦@一問題的忽略成為他分析厄琉息斯秘儀時的缺陷。

在后來的年鑒學(xué)派學(xué)者相關(guān)論述中，我們在德赫什的非洲神話分析里發(fā)現(xiàn)他將天地作為縱軸，神話人物的東西方向位移作為橫軸，以神話中的彩虹大蛇和雨季的聯(lián)系，通過干濕季的季節(jié)轉(zhuǎn)換與神圣王權(quán)的生成引出了社會節(jié)奏的分析。［55］趙希言指出“這種天地的關(guān)系并非列維-斯特勞斯的象征體系那樣的二元對立關(guān)系，亦或是葛蘭言所講的從地中生出天的關(guān)系，這里的天地辯證法與干濕季節(jié)的轉(zhuǎn)變對應(yīng)，最終是一個節(jié)奏問題。以社會節(jié)奏問題處理兩種王權(quán)在宇宙論和政治的辯證法，這是德·赫什的巨大理論冒險(xiǎn)，也是他嘗試溝通這三位結(jié)構(gòu)主義學(xué)者的方式”［56］。

如果說德赫什嘗試溝通三位結(jié)構(gòu)主義學(xué)者是巨大的理論冒險(xiǎn)，那么維克多·特納嘗試整合結(jié)構(gòu)主義與年鑒學(xué)派社會節(jié)奏研究的冒險(xiǎn)則更具有挑戰(zhàn)性。在《儀式過程》一書中我們能夠非常清晰地看到他努力想要將季節(jié)性周期與結(jié)構(gòu)聯(lián)系到一起進(jìn)行解釋，他首先沿襲了范·杰內(nèi)普對于過渡儀式的討論，范·杰內(nèi)普試圖歸納所有伴隨著從一境地到另一境地，從一個到另一個（宇宙或社會）世界之過渡儀式進(jìn)程，并分析出分隔、邊緣以及聚合禮儀三個類別。［57］提出伴隨或帶來年、季、月變化的儀式也該歸類于過渡性儀式，且此類儀式的根本意義與群體過渡禮儀是相聯(lián)系的，而這一點(diǎn)被之前的研究者所忽略［58］。特納以生命危機(jī)儀式與季節(jié)性（或年度性）儀式作為案例，觀察到在這類周期性和年度性的儀式周期中，存在著某些按照其文化所規(guī)定的時間點(diǎn)，而在這些時間點(diǎn)中，社會結(jié)構(gòu)中群體的地位會出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。處于強(qiáng)勢地位的群體能力被削弱，而處于弱勢地位的群體表現(xiàn)得像處于強(qiáng)勢地位的群體一樣。［59］而季節(jié)性周期就可以被視為一種尺度，對結(jié)構(gòu)從交融分離的程度進(jìn)行測量，在周期性和年度性地位逆轉(zhuǎn)儀式中出現(xiàn)的閾限，能夠?qū)⑸鐣Y(jié)構(gòu)和交流重新引入正確的彼此關(guān)系。

五、結(jié) 語

對于社會節(jié)奏的關(guān)注最后回歸到社會本身，更細(xì)致一點(diǎn)則是構(gòu)成社會的個體本身。社會學(xué)關(guān)于社會如何可能的問題總是在討論社會的集體性，但是如果政治的限制不是必須的，至少在上述學(xué)者的分析中政治往往不是最主要的限制因素，那我們是否可以認(rèn)為社會通過自身的方式把個體組合成一個整體，或者說整體如何先于個體而存在，這是法國年鑒學(xué)派的經(jīng)典問題。自然法認(rèn)為人們之所以結(jié)成一個盟約或契約，是因?yàn)闄?quán)利的問題，但是通過對社會節(jié)奏的分析，我們了解到社會生活的運(yùn)行和社會契約的重建在社會里面是由節(jié)奏的兩個部分構(gòu)成，在節(jié)奏的兩端，家戶（或個體）的法與社區(qū)的法塑造了個體的人與集體的人，對于如何理解法的二重性所帶來的人的二重性，我們可以從年鑒學(xué)派始終關(guān)注的神圣與世俗入手。以涂爾干為首的年鑒學(xué)派學(xué)者敏銳地意識到他們所處的現(xiàn)代歐洲社會面臨嚴(yán)重的個體主義危機(jī)，所以在他們的研究中致力于尋找神圣與世俗二分的成因，以確立道德的根本來源，并重塑社會的集體性。涂爾干認(rèn)為集體意識與個人意識是人類雙重的意識狀態(tài)，群體通過周期性的公共節(jié)日、慶典和各種儀式將神圣觀念滲入到個體意識中，使得個體從自私自利的情感和日常的個人成見這種世俗狀態(tài)中抽離。［60］

當(dāng)沿著社會節(jié)奏進(jìn)入到法的二重性的討論時，神圣與世俗有了更確切的來源。我們已經(jīng)談過梅因關(guān)于日耳曼人精神的兩重性的分析，在梅因看來兩重性是集體的產(chǎn)權(quán)和個體的產(chǎn)權(quán)結(jié)合，家戶邊上的空地是屬于個體的空間，遠(yuǎn)處的荒地圍欄拆除后的牧場就屬于集體，而在節(jié)奏的范疇上，年鑒學(xué)派認(rèn)為是共同體的社員節(jié)奏性地出現(xiàn)在自己的私有土地和集體的公有土地上，且在集體的公有土地上，個體的“地主”這一重身份就會被“共有者”這一身份壓制，當(dāng)個體節(jié)奏性地出現(xiàn)在私有土地與公有土地上時，法權(quán)的變化也會帶來圣俗觀念的變化。不管是澳洲部落的集體歡騰還是愛斯基摩人冬季的卡西姆，抑或上古中國的八蠟節(jié)，在這些活動中個體的私有界限被完全打破，公法會壓制私法，并且瘋狂消耗個體積累的財(cái)富，同時禁止私有財(cái)產(chǎn)的增長，所有的物品都必須共享，整個共同體陷入了持續(xù)不斷的宴飲與狂歡，共同體超越了原有的封閉空間通過禮物交換締結(jié)盟約，群體的宗教儀式是這一重社會節(jié)奏中社會生活神圣性的體現(xiàn)。當(dāng)節(jié)奏流轉(zhuǎn)回歸到個體或家戶的私有空間時，私有財(cái)產(chǎn)在這一重空間內(nèi)重新生長，個體存在又變?yōu)樽运阶岳粘Ｉ钆c個體生產(chǎn)將集體歡騰帶來的神圣感逐漸消解，個體回歸到對于自身情感以及自我利益的關(guān)注這樣的世俗觀念中。進(jìn)入到下一個節(jié)奏周期中，社會的集體性會再度先于個體而存在，神圣的觀念又出現(xiàn)了，因此在節(jié)奏的兩端，是法權(quán)的變化帶來了神圣與世俗，且二者相互對反而又相互依賴。

注釋：

①本文主要使用佘碧平的譯本，莫斯《社會性與人類學(xué)》上海譯文出版社，2014年版第421～509頁，選自《社會學(xué)年鑒》（第IX卷，1904～1905年），合作者是H·伯夏。社會形態(tài)學(xué)指的是一門學(xué)科，它不僅描述，而且解釋各種社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，即各種社會在人口的基礎(chǔ)、總量和密度之上建立起來時所具有的形式、它們分布的方式以及處于集體生活中心的全部事物。

②Henri Beuchat（1878～1913年）于1914年（經(jīng)核驗(yàn)材料應(yīng)為1913年）在一次對蘭格爾島的地理與民族志探險(xiǎn)中因饑寒交迫而死，被埃文斯—普里查德稱為“年鑒學(xué)派唯一一個見過原始人的作者”。參見《死亡與右手》第15頁。

③《社會學(xué)與人類學(xué)》選自《正常心理學(xué)與病理心理學(xué)雜志》，1924年第331頁。這是1924年1月10日在心理學(xué)會上所做的學(xué)術(shù)報(bào)告。

④在伊利亞德《神圣的存在》第299頁中寫到：五月節(jié)是歐洲民間傳統(tǒng)中春天的節(jié)日，通常與狂歡、再生和季節(jié)儀式有關(guān)。

⑤類似的情形我們在中國也會看到，現(xiàn)代蒙古人的定牧社會，冬季牧場與夏季牧場中羊的密度是不一樣的，但是人們?nèi)匀痪奂谝黄?。社會密度的提高也無需持續(xù)很長時間，在中國西北的廣大區(qū)域，六月十五前后的青海地區(qū)唱花兒，藏族地區(qū)鄉(xiāng)浪節(jié)的浪山活動持續(xù)時間也并不長。

⑥Pp66The existence of the kashim among all Eskimo(except those of Greenland and Labrador where it certainly did once exist)is further evidence that all the men of a settlement form one united society that is genuinely fraternal.(Noted:Reinforced by the continual communal feast which constitutes life in the kashim or in the winter igloos.)

⑦這一話題在他兩年后發(fā)表的文章中進(jìn)行了進(jìn)一步討論，即《人性的二重性及其社會條件》。

⑧關(guān)于印度—波斯系統(tǒng)的關(guān)系，伊利亞德在《宗教思想史》第13章中有詳細(xì)分析。

⑨關(guān)于厄琉息斯秘儀的介紹，詳見伊利亞德《宗教思想史》第12章。