張文卓

（浙江工業(yè)大學(xué)，浙江 杭州 310023）

佛身思想是關(guān)于什么是佛、能否成佛、如何成佛的根本觀點(diǎn)。佛是佛教的核心，佛身觀的演變是佛教發(fā)展的風(fēng)向標(biāo)。甚至可以說，佛教思想史就是一部關(guān)于佛的認(rèn)識和理解的演變史。最初，佛就指釋迦牟尼，佛身主要指釋迦肉身。但隨著佛教進(jìn)入部派及至大乘時(shí)期，佛不僅限于釋迦牟尼，出現(xiàn)十方三世諸佛，并普遍受到尊奉。佛的數(shù)量增多，內(nèi)涵也愈加復(fù)雜。因此，從理論層面對佛的內(nèi)涵、諸佛關(guān)系進(jìn)行闡釋成為必需。不同經(jīng)典對此做出不同的解釋，造成佛身思想的差異性。但隨著佛教發(fā)展，差異中又呈現(xiàn)出統(tǒng)一的趨勢，形成法身、報(bào)身、化身三分佛身的理論，逐漸成為佛身思想的主流，最終被諸派普遍接受。

一、色 身

佛教關(guān)于佛身的討論源于釋迦滅度的直接刺激。佛陀滅寂，弟子一方面沉痛哀悼[1]，以各種方式緬懷；另一方面也促使弟子們反思：佛為何會滅寂？佛滅寂后還存在嗎？以什么樣的形式存在？存在于何處？釋迦牟尼佛和十方三世諸佛之間是什么關(guān)系？佛陀滅度后佛教該如何發(fā)展、以何為指導(dǎo)？正是在探討和回應(yīng)上述問題的過程中佛身理論延展開來，成為佛教的核心問題，隨著佛教的發(fā)展而演變，并逐漸形成了化身、報(bào)身、法身的三身理論。

佛身最初就是指釋迦牟尼的肉身。經(jīng)載：“于后夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛?！盵2]此中佛身顯然是佛陀肉身，不能避免生老病死，與眾生無異。雖然釋迦的肉身也有生滅，但依然有諸多特別之處，如“三十二相”“八十種好”。這也是針對佛的肉身而言，也是佛身最初的含義。

釋迦滅寂引發(fā)了關(guān)于佛身問題的反思。部派佛教對佛身的認(rèn)識出現(xiàn)較大分歧。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部一致認(rèn)為：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉(zhuǎn)法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實(shí)無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際?！盵3]認(rèn)為佛是無漏的，與佛相關(guān)的一切都是圓滿的。而一切有部則認(rèn)為“非如來語皆為轉(zhuǎn)法輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言，佛所說經(jīng)非皆了義，佛自說有不了義經(jīng)”。[4]

佛身、法身與舍利有密切關(guān)系。佛身，梵文Buaddh arīra；法身，梵文Dharma arīra；舍利，梵文arīra?？梢姡鹕?、法身二詞的梵文皆以arīra為主干，arīra的詞根是√ari，意即支持、支撐。[5]《一切經(jīng)音義》說：“舍利，正言設(shè)利羅，或云實(shí)唎，此翻為身也”[6]，又說“設(shè)利羅，梵語也，古譯訛，略或云舍利，即是如來碎身靈骨也”［7］?？芍?，舍利就是佛身或象征佛身。有些經(jīng)典認(rèn)為，佛身本來沒有舍利，但為了教化需要示現(xiàn)為舍利，而且認(rèn)為舍利是如來法身的象征，所以供養(yǎng)舍利功德無量。如說：“佛身無筋骨，云何有舍利？如來離舍利，勝方便法身。如來不思議，未信令信樂，故以巧方便，示現(xiàn)有舍利，方便留舍利，是則諸佛法。”［8］

在諸多經(jīng)典中都將舍利視為法身的顯現(xiàn)。如《大般若經(jīng)》說：“由法身故說名為佛，佛設(shè)利羅依法身故，乃為世間恭敬供養(yǎng)?！保?］《大般涅槃經(jīng)》也說：“若欲尊重法身舍利，便應(yīng)禮敬諸佛塔廟。所以者何？為欲化度諸眾生故，亦令眾生于我身中起塔廟想，禮拜、供養(yǎng)。如是，眾生以我法身為歸依處?！保?0］佛陀滅度后，舍利崇拜逐興。部派佛教時(shí)期，舍利信仰愈發(fā)流行，引發(fā)了關(guān)于供養(yǎng)制多有無功德的爭論，成為部派分裂的因素之一?！懂惒孔谳喺摗份d：“制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)不得大果，有阿羅漢為余所誘，此等五事及余義門所執(zhí)多同大眾部說?！保?1］制多山部、西山住部、北山住部認(rèn)為供養(yǎng)窣堵波沒有大的功德，但法藏部認(rèn)為供養(yǎng)窣堵波有大功德。經(jīng)載：“其法藏部本宗同義，謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧，于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)獲廣大果。”［12］窣堵波是供養(yǎng)佛身舍利的塔，供養(yǎng)窣堵波就是供養(yǎng)佛舍利。所以這里主要討論的依然是供養(yǎng)佛舍利有無功德、能否成就佛果的問題，成為部派分裂的重要原因，也說明舍利信仰一直是關(guān)乎佛教發(fā)展的重要問題。

舍利信仰本質(zhì)上依然是釋迦牟尼佛色身崇拜。舍利崇拜是一種特殊的佛教信仰形式，具有直觀性。見佛舍利如見佛陀，這對宣揚(yáng)佛教信仰、團(tuán)結(jié)佛教信眾、維系信徒情感等方面甚至有著法身不能替代的功用。舍利信仰至今仍十分濃厚，如法門寺佛指骨舍利、棲霞寺佛頂骨舍利等廣受信眾尊奉。

二、法 身

法身的出現(xiàn)是佛身思想的重大轉(zhuǎn)變，成為影響大乘佛教發(fā)展的一個(gè)重要因素。雖然不同經(jīng)典對法身的理解各有差異，但一致認(rèn)為法身是超越色身的本源性的存在，是萬法存在的根據(jù)。

（一）法身思想興起

就漢譯佛經(jīng)史來看，法身概念最早見于東漢安世高譯《長阿含十報(bào)法經(jīng)》①，但意思模糊。大約同一時(shí)期的《佛說內(nèi)藏百寶經(jīng)》說：“諸佛合一身，以經(jīng)法為身，佛現(xiàn)為人說經(jīng)法，隨世間習(xí)俗而入，示現(xiàn)如是?！保?3］明確指出，諸佛以經(jīng)法為身，可見法身最初就指佛法身、經(jīng)法身。

元康元年（291年）譯出的《放光般若經(jīng)》中頻繁使用法身概念，認(rèn)為法身同于法性?！绊毱刑幔“闳舨_蜜亦不持無為法有所與，亦不棄有為法。何以故？有佛無佛，法性住如故。法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住。”［14］

稍晚，《光贊經(jīng)》中法身概念頻現(xiàn)。載：“須菩提！審如仁者為世尊子，從法門生，常以順法，為法所化，因法而與不為榮冀，自然因緣證于法身，仁者則為行空第一。”［15］又說：“何謂菩薩而常審諦觀諸佛身？以真正見諸佛則為法身故?！保?6］

羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》出現(xiàn)法身與色身相對的說法，并強(qiáng)調(diào)不應(yīng)以色身見如來。“善男子！諸佛不可以色身見，諸佛法身無來無去，諸佛來處去處亦如是。”［17］

綜上可知，從東漢開始，經(jīng)三國，至魏晉，在竺法護(hù)、法顯、瞿曇僧伽提婆、鳩摩羅什、佛陀跋陀羅等人的譯經(jīng)中普遍使用法身概念。不僅在譯經(jīng)中使用法身，中國僧人在注疏佛經(jīng)時(shí)也頻繁使用法身，對法身有準(zhǔn)確理解，尤其反映在僧肇《注維摩詰經(jīng)》中。

（二）法身興起的背景與原因

法身興起與兩個(gè)因素密切相關(guān)：一是釋迦滅寂的直接刺激；二是解決十方三世諸佛關(guān)系的需要。

釋迦牟尼作為佛教創(chuàng)始人和僧團(tuán)領(lǐng)袖，他和弟子們一起生活，指導(dǎo)修行，授業(yè)解惑。起初，對佛陀的認(rèn)識基本上是對佛陀肉身的認(rèn)知，如“三十二相”“八十隨好”等，雖不免夸張、神化，但并沒有突破色身的范疇。

促使佛陀觀轉(zhuǎn)變的直接原因是佛陀滅度。釋迦滅寂令僧團(tuán)悲慟不已，同時(shí)也促使信徒反思。《長阿含經(jīng)》載：“是時(shí)，阿難在佛后立，撫床悲泣，不能自勝，歔欷而言：‘如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪曀，何其速哉！群生長衰，世間眼滅，所以者何？我蒙佛恩，得在學(xué)地，所業(yè)未成，而佛滅度?！保?8］釋迦滅度前告誡弟子們不要悲傷，不要擔(dān)心以后無所恃，也不要擔(dān)心佛法難繼，應(yīng)當(dāng)以經(jīng)戒為師，說：“阿難！汝謂佛滅度后無復(fù)覆護(hù)，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來所說經(jīng)戒即是汝護(hù)，是汝所恃”［19］。又如《大般涅槃經(jīng)》所載：“爾時(shí)，如來告阿難言：‘汝勿見我入般涅槃便謂正法于此永絕。何以故？我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世無有異也?！保?0］指明自己滅度后當(dāng)以經(jīng)法為師，經(jīng)法的地位開始凸顯，經(jīng)法地位的提升是佛與法分離的開端。這里的法就是經(jīng)法，即佛陀言教，逐漸演變出以經(jīng)法為釋迦法身的觀念，最后才有至高無上的精神理體——法身的形成。

此外，多佛信仰的勃興客觀上需要解決諸佛之間的關(guān)系，法身思想在此背景下應(yīng)運(yùn)而生。原始佛教，除釋迦牟尼佛之外，也提到過去、現(xiàn)在、未來三世佛，但釋迦是唯一的現(xiàn)在佛，地位最高。隨著佛教發(fā)展，三世諸佛受到崇拜，乃至出現(xiàn)十方三世諸佛，從時(shí)間和空間兩個(gè)維度打破了釋迦獨(dú)尊的局面。三國支謙所譯的漢譯經(jīng)典中已經(jīng)頻見“三世諸佛”的說法，大致可以推斷公元2世紀(jì)前后三世諸佛信仰已在印度流傳。鳩摩羅什所譯佛經(jīng)中也出現(xiàn)三世諸佛，尤其在東晉佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴(yán)》中三世諸佛頻頻出現(xiàn)。②

佛教起初只崇拜釋迦牟尼佛，后來開始承認(rèn)三世諸佛，但仍強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在佛只有釋迦，再后來十方三世諸佛皆受尊奉。十方三世諸佛意味著有很多佛，釋迦牟尼不再是唯一的佛。因此，眾佛之間的關(guān)系成為必須回答的問題，而對此問題的回答推動了法身思想的演變。而且，多佛的出現(xiàn)必然導(dǎo)致佛與法的分離。因?yàn)榧热欢喾鸩⒋?，緊接的問題是：諸佛都是如何成佛的？或者在何種意義上才能被稱之為佛，抑或佛的本質(zhì)或者本性是什么？答案是：只要契合于“法”就能成“佛”，就是佛。于是開始出現(xiàn)佛與法分離的趨勢。

“佛”與“法”分離最早出現(xiàn)在般若經(jīng)?！栋闳艚?jīng)》中經(jīng)法的地位開始突顯，最終得出三世諸佛皆從經(jīng)法而生的結(jié)論。《大般若經(jīng)》將般若置于最高地位，認(rèn)為般若波羅蜜多是諸佛母，諸佛從般若而生?！吧片F(xiàn)！一切如來應(yīng)正等覺依甚深般若波羅蜜多證一切法真如究竟，乃得無上正等菩提，由此故說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，能示諸佛世間實(shí)相。善現(xiàn)！如是如來應(yīng)正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實(shí)覺一切法真如不虛妄、不變異。由如實(shí)覺真如相故，說名如來應(yīng)正等覺?！保?1］可見，諸佛正是因?yàn)槿鐚?shí)了知真如，所以才成為如來。要證悟真如則必須依靠般若智慧，眾生如此，佛亦不例外，所以般若波羅蜜多是諸佛母。此中所說“真如”，就是“法性”“諸法實(shí)相”，說到底在般若類經(jīng)典中就是諸法性空之理。關(guān)于般若波羅蜜多能生諸佛，或者諸佛從般若波羅蜜多而生是《大般若經(jīng)》的一個(gè)重要論點(diǎn)。③類似的說法也見于《華嚴(yán)經(jīng)》，如說：“若有知如來，觀察無所有，知法散滅相，彼人疾作佛。能見此世界，一切處無著，如來身亦然，是人疾成佛?！保?2］

將佛與法分開，使法居于佛之上，表面上似乎使佛受制于法，限制了佛的超越性，實(shí)際上使佛成為一種絕對的精神理體，成為萬法存在的依據(jù)，超越了小乘佛教對佛的認(rèn)識，而且也論證了眾生成佛的可能性，即只要契合于法，就能成佛。

（三）法身的內(nèi)涵

在佛身思想演變的過程中，法身的內(nèi)涵乃至名稱在不同的思想體系、不同經(jīng)典中并不相同。佛教表達(dá)法身思想的概念往往還有真如、法性、法界、實(shí)相、涅槃、空性、如來、佛性、如來藏等。此等術(shù)語看似完全不同，但實(shí)質(zhì)上其內(nèi)涵相同或相通，表達(dá)佛教所認(rèn)為的真理或真實(shí)理體，具有本源性。

般若經(jīng)以法性為法身，空性為諸法本性。有佛無佛，法性恒在?！胺ㄐ哉邉t是法身，亦不以忘住，亦不以損住”。［23］又把真如、法界、法性、實(shí)際視作等同于法身的概念，說：“善男子！如來法身即是諸法真如、法界。真如、法界既不可說有來有去，如來法身亦復(fù)如是，無來無去?！保?4］

涅槃經(jīng)強(qiáng)調(diào)法身是常。說：“當(dāng)知如來法身常住，非變易法，非磨滅法，廣為人說?！保?5］又說：“如來身者是常住身，是不壞身，是金剛身，非穢食身，是則法身，當(dāng)作是觀?！保?6］這一思想被曇無讖譯本所繼承發(fā)展，說：“我者，即是佛義；常者是法身義；樂者是涅槃義；凈者是法義?！保?7］又說：“無我者，即生死；我者，即如來。無常者，聲聞、緣覺；常者，如來法身?？嗾?，一切外道；樂者即是涅槃。不凈者即有為法；凈者，諸佛菩薩所有正法。是名不顛倒。以不倒故，知字知義。若欲遠(yuǎn)離四顛倒者，應(yīng)知如是常、樂、我、凈。 ”［28］

《華嚴(yán)經(jīng)》賦予法身更多特性?！胺ㄉ沓錆M一切剎，普雨一切諸法雨，法相不生亦不滅，悉照一切諸世間。無量無數(shù)億劫中，一切佛剎微塵道，盧舍那佛妙音聲，具足演說本所行。一切佛剎微塵數(shù)，大光明網(wǎng)照十方，一一光中有諸佛，以無上道化眾生。法身堅(jiān)固不可壞，充滿一切諸法界，普能示現(xiàn)諸色身，隨應(yīng)化導(dǎo)諸群生?！保?9］法身無身、無形無相、不來不去；法身遍在，充滿法界；法身唯一，十方三世諸佛同一法身；法身無相，可現(xiàn)一切相；隨順佛法，可證得法身，法身與眾生身等（生佛不二）；法身放光；法身清凈，不離染污而不著染污。

（四）關(guān)于佛身的幾種常見劃分

1．五分法身

五分法身，即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒、定、慧為佛教三學(xué)，解脫即涅槃，解脫知見是涅槃的功德。五分法身思想在小乘佛教中很有影響。五分法身說可以理解為釋迦牟尼智慧與實(shí)踐的統(tǒng)一。

《增一阿含經(jīng)》載：“……己身處巖穴，復(fù)嘆說巖穴之德，己身戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就，復(fù)能教人成此五分法身，身能教化，復(fù)能教人使行其法?！保?0］后秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》亦說：“所謂五分法身：戒除形非，定無心亂，慧悟想虛，解脫無累，無累知見。一切眾生無縛，為知見解脫故，諸法虛空無二故?！保?1］鳩摩羅什的翻譯中也頻繁出現(xiàn)五分法身，《大般涅槃經(jīng)》［32］《菩薩瓔珞經(jīng)》［33］《薩婆多毘尼毘婆沙》［34］中都提到五分法身。

五分法身針對五蘊(yùn)，戒對色，定對受，慧對想，解脫對行，解脫知見對識。五蘊(yùn)聚萬法成，五蘊(yùn)散萬物壞，因此萬法無自性。但五分法身卻常住不滅，如《賢愚經(jīng)》說：“此舍利弗雖復(fù)滅度，其戒、定、慧、解脫、解脫知見如是法身亦不滅也?！保?5］

五分法身是小乘佛教佛身思想的最高理論形態(tài)，具有理論上的統(tǒng)攝性和信仰上的超越性，但依然未能達(dá)到本體論意義上的絕對唯一性。

2．二分佛身

將佛身劃分為色身（生身）與法身，源于佛陀滅寂的直接刺激，用以解釋釋迦為何滅寂以及滅寂后的狀態(tài)。

《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》載：“有人欲見十方無量阿僧祇諸世界中現(xiàn)在佛法身、色身，是人應(yīng)聞受持般若波羅蜜，讀誦、正憶念、為他人演說。如是善男子、善女人，當(dāng)見十方無量阿僧祇世界中諸佛法身、色身。”［36］《大般涅槃經(jīng)》也明確將佛身分為兩種，生身和法身。說：“善男子！我于經(jīng)中說如來身凡有二種：一者生身、二者法身。言生身者，即是方便應(yīng)化之身，如是身者，可得言是生老病死、長短黑白、是此是彼、是學(xué)無學(xué)。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言如來定說佛身是有為法。法身即是常樂我凈，永離一切生老病死、非白非黑、非長非短、非此非彼、非學(xué)非無學(xué)，若佛出世及不出世，常住不動，無有變易?！保?7］可見，生身從因緣和合而生，有生住異滅的變化，是暫時(shí)的。而如來法身則非因緣和合而生，超越生住異滅，屬于無為法，是一種永恒的存在。

色身是物質(zhì)性的存在，必然伴隨著產(chǎn)生、發(fā)展和消亡，而法身則是絕對精神，具有本源性、普遍性、永恒性。二分佛身雖是佛教的說法，但反映出人類思維發(fā)展的一般規(guī)律，將世界劃分為現(xiàn)象的世界和本體的世界是眾多哲學(xué)、宗教派別的普遍思想。

3．三分佛身

三分佛身一般是指法身、報(bào)身、化身。三分佛成為佛身思想的主流?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》說：“唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身?！保?8］《大乘同性經(jīng)》載：“海妙深持自在智通菩薩復(fù)問佛言：‘世尊！佛身幾種？’佛言：‘善丈夫！略說有三。何等為三？一者報(bào)，二者應(yīng)，三者真身?！保?9］法、報(bào)、化三分佛身逐漸成為佛身思想的主流，被普遍接受。④

與二分佛身相比，三分佛身增加了報(bào)身。根據(jù)經(jīng)典，報(bào)身是報(bào)應(yīng)身、業(yè)報(bào)身的簡稱?！胺鸶嬷T苾芻：‘此億耳苾芻，先所作業(yè)，自作自受。因緣會遇，如暴水流，決定須受。今始會遇，合受斯報(bào)，亦非地水火風(fēng)能令有壞果報(bào)，身必自受?！缬许炘疲骸倭罱?jīng)百劫，所作業(yè)不亡，因緣會遇時(shí)，果報(bào)還自受?！保?0］一切眾生包括佛皆有業(yè)報(bào)，成佛也是眾生累世所積累的業(yè)報(bào)所致，眾生當(dāng)下的一切是由前世業(yè)報(bào)所決定的，而當(dāng)下的業(yè)報(bào)又決定了以后的業(yè)報(bào)，謂之業(yè)報(bào)輪回。

報(bào)身介于法身與化身之間，是經(jīng)過修行能夠享用到的福報(bào)與境界，是智慧與功德的統(tǒng)一?！胺饒?bào)身者，謂諸如來三無數(shù)劫修集無量?；圪Y糧所起無邊真實(shí)功德，常住不變，諸根相好，智慧光明，周遍法界，皆從出世無漏善根之所生故，不可思議，超過世智，純熟有情為現(xiàn)茲相，演無盡法廣利無邊。慈氏！當(dāng)知此即如來報(bào)身圓滿?！保?1］《大乘同性經(jīng)》載：“海妙深持自在智通菩薩復(fù)問佛言：‘世尊！何者名為如來報(bào)身？’佛言：‘善丈夫！若欲［身>見］彼佛報(bào)者，汝今當(dāng)知，如汝今日見我現(xiàn)諸如來清凈佛剎，現(xiàn)得道者，當(dāng)?shù)玫勒?，如是一切即是?bào)身。’”［42］報(bào)身是一種境界，是心的變現(xiàn)，“一切業(yè)報(bào)身，離心不可得，是故降伏心，當(dāng)獲無盡果”。［43］

在一些經(jīng)典中，報(bào)身也被稱為受用身，又分自受用身與他受用身。受用本來就有享受、享用、受益、得益的意思。《大乘本生心地觀經(jīng)》說：“唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身……其受用身有二種相，一自受用，二他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運(yùn)身直往色究竟天，出過三界凈妙國土，坐無數(shù)量大寶蓮華而不可說，海會菩薩前后圍繞，以無垢繒系于頂上，供養(yǎng)恭敬，尊重贊嘆，如是名為后報(bào)利益?！呷鐏硭苡蒙?，具足八萬四千相好，居真凈土說一乘法，令諸菩薩受用大乘微妙法樂。一切如來為化十地諸菩薩眾，現(xiàn)于十種他受用身?！保?4］可見，自受用身是經(jīng)過累世修行獲得的福報(bào)與境界，他受用身則能夠使其他眾生得到利益與福報(bào)。自受用身可理解為自利，而他受用身則是利他。自利利他正是大乘佛教的基本精神。

三、法身佛毗盧遮那佛

《十地經(jīng)論》說：“一切佛者有三種佛：一應(yīng)身佛，二報(bào)身佛，三法身佛”。［45］“法身”和“法身佛”僅一字之差，但內(nèi)涵不同。法身，一般是佛法身的簡稱，是一種抽象的絕對精神。法身佛則有將抽象的法身具象化、實(shí)體化的傾向，具有人格神的屬性?！胺ㄉ矸稹弊鳛榉鹈凇斗鹫f佛名經(jīng)》中多次出現(xiàn)，有時(shí)作為具體一尊佛的名號，是單數(shù)；有時(shí)似乎又有無數(shù)法身佛，是復(fù)數(shù)。

《大智度論》說：“法身佛常放光明，常說法?！保?6］《入楞伽經(jīng)》說：“此世界中及余佛國有諸眾生行菩薩行，而復(fù)樂于聲聞法行，為轉(zhuǎn)彼取大菩提，應(yīng)化佛為應(yīng)化聲聞授記，非報(bào)佛、法身佛而授記別?！保?7］《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》認(rèn)為：“性凈即涅槃，亦是法身佛。”［48］這些是經(jīng)典中關(guān)于法身佛的一些零星論述，在佛教史上，毗盧遮那佛作為法身佛的影響最大。

（一）毗盧遮那佛

由于翻譯的不同，毗盧遮那也作“盧遮那”“毗樓遮那”“毗婁遮那”等。⑤漢譯佛經(jīng)出現(xiàn)盧舍那佛并非《六十華嚴(yán)》最早，之前已有多部佛經(jīng)出現(xiàn)盧舍那佛名號。

華嚴(yán)經(jīng)支品《佛說羅摩伽經(jīng)》中已出現(xiàn)盧舍那佛。載：“見盧舍那佛道場成正覺，十方微塵剎悉轉(zhuǎn)正法輪?！保?9］又載：“無數(shù)劫修行攝受諸眾生，普見盧舍那一切諸佛剎?！保?0］《十住經(jīng)》中也提到盧舍那佛，說“十方世界微塵數(shù)等諸佛皆同一號，加汝威神，又盧舍那佛本愿力故”［51］?！镀兴_戒本》開篇說“歸命盧舍那”。

《梵網(wǎng)經(jīng)》中盧舍那佛已是法身佛，地位在釋迦佛之上。經(jīng)載：“我（盧舍那佛）已百阿僧祇劫修行心地，以之為因，初舍凡夫成等正覺，號為盧舍那，住蓮花臺藏世界海……千花上佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。吾已為本原，名為盧舍那佛。’”［52］明確說盧舍那佛是法身佛，其他一切佛都是盧舍那佛的化身。

總之，《六十華嚴(yán)》（418年）譯出之前已經(jīng)出現(xiàn)盧舍那佛，《梵網(wǎng)經(jīng)》中作為法身佛出現(xiàn)?！斗鹫f羅摩伽經(jīng)》譯于公元385～388年間，《十地經(jīng)》譯于弘始年間（399～416年），《梵網(wǎng)經(jīng)》譯于公元406年，《菩薩戒本》譯于東晉安帝（397～418）年間。據(jù)經(jīng)錄，竺法護(hù)譯《梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》與羅什譯《梵網(wǎng)經(jīng)》屬同本異譯，另有三國支謙譯本，但在前二經(jīng)中并未出現(xiàn)盧舍那佛，而在后經(jīng)中盧舍那佛的地位超越了釋迦佛。據(jù)此可知，在4世紀(jì)末5世紀(jì)初，盧舍那佛見于漢譯佛經(jīng)，至公元418年譯出《六十華嚴(yán)》，盧舍那佛作為法身佛的地位確立。

（二）《華嚴(yán)經(jīng)》中作為法身佛的毗盧遮那佛

《華嚴(yán)經(jīng)》的法身思想，在繼承前期佛身思想的基礎(chǔ)上有很大變化：第一，將抽象法身賦予一尊具體的有獨(dú)立神格的神祇——毗盧遮那佛；第二，賦予法身以放光、遍在、清凈、唯一等屬性；第三，認(rèn)為法身與眾生身根本上一致，生佛不二；第四，毗盧遮那佛是法身、報(bào)身、化身的統(tǒng)一。

毗盧遮那佛是《華嚴(yán)經(jīng)》的中心，那么《華嚴(yán)經(jīng)》塑造毗盧遮那的主要目的是什么？要解決什么問題？其實(shí)，不論《華嚴(yán)經(jīng)》還是其他佛經(jīng)，根本宗旨都是闡明如何成佛。概略講，佛教史就是一部討論和回答什么是佛、（眾生）能不能成佛、如何成佛等的歷史。成佛離不開作為主體的人，心亦成為佛教討論的重要命題。圍繞如何成佛，又衍生出心、佛和眾生及其相互關(guān)系的討論，構(gòu)成佛教思想史的核心。

就早期大乘佛教幾個(gè)經(jīng)典體系來看，般若經(jīng)類以遮全的方式論述“性空假有”“真空妙有”，重點(diǎn)在于破除對此岸世界的執(zhí)著，生起出離心。涅槃經(jīng)類則明確提出一切眾生皆有佛性，讓眾生鼓起成佛的勇氣和信心。但對于佛（佛性）是什么、怎么成佛，兩類經(jīng)典并沒有提供可操作的方法與步驟。如此一來，佛還是佛，眾生還是眾生。對信眾而言，如何成佛的問題依然沒有解決。在如何成佛問題上，華嚴(yán)經(jīng)有重要發(fā)展，其通過法身毗盧遮那佛，從理論上建立起眾生與佛（法身）的必然聯(lián)系，又通過善財(cái)童子五十三參確立以菩薩行為核心的入法界（成佛）的路徑。不僅論證了成佛的可能性，加強(qiáng)了信眾成佛的信心，而且指明了成佛的方法和路徑，將成佛的可能性落實(shí)到具體可操作的實(shí)踐層面。

《華嚴(yán)經(jīng)》以法身毗盧遮那的遍在性論證眾生成佛的可能性，認(rèn)為佛與眾生不一不異，眾生與佛只是迷與悟的區(qū)別，迷與悟的區(qū)別在于是否如實(shí)了知法界實(shí)相（法身），成佛就是從迷轉(zhuǎn)悟?！巴伤嘉┦牵撏≈T法，是故不見佛，具足清凈相。愚癡心迷惑，妄取五陰相，不了真實(shí)性，是故不見佛。分別一切法，皆悉無真實(shí)，如是解諸法，則見盧舍那?！保?3］《華嚴(yán)經(jīng)》又指出成佛的方法與路徑，概括為入法界，表現(xiàn)為善財(cái)童子五十三參。善財(cái)童子參訪的對象范圍很廣，涵蓋世間、出世間，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的入世傾向。就成佛的步驟而言，《華嚴(yán)經(jīng)》指出十信、十住、十回向、十地、等覺、妙覺的修證次第，論證了從凡夫到成佛的可能性與現(xiàn)實(shí)性，完善了佛教的修證體系。

法身毗盧遮那是本體，是一，是萬法存在的根據(jù)。萬法是本體的顯現(xiàn)，是現(xiàn)象，是雜多。法身是一，眾生是多。在《華嚴(yán)經(jīng)》中，佛與眾生、本體與現(xiàn)象、一與多、具體與普遍構(gòu)成相即不離、不一不二的關(guān)系?！耙?yàn)殡x開體現(xiàn)在個(gè)別中的佛法，就無以把握佛法一般；佛法一般若不能貫穿于個(gè)別事件中，就無所作用”。［54］普遍與特殊、一般與具體相即相入、互攝互現(xiàn)，同時(shí)也肯定了現(xiàn)實(shí)生活，把成佛貫徹到日常生活中。相較于早期佛教厭離世間的傾向，這是一個(gè)巨大轉(zhuǎn)折。

本體寂然不動，不能直接起用，毗盧遮那通過愿力與神力顯示功用，成為溝通佛與眾生的橋梁。所謂神力和愿力，是佛教所認(rèn)為的一種神秘力量。神力在佛教誕生之初就被強(qiáng)調(diào)，往往被稱為大神力、大威德，大乘佛教愈發(fā)強(qiáng)調(diào)，密教則建立在身、語、意三密之上。在華嚴(yán)經(jīng)中，毗盧遮那佛的愿力和神力無處不在、無所不能、遍一切法界。“毘盧遮那佛，愿力周法界，一切國土中，恒轉(zhuǎn)無上輪?！保?5］毗盧遮那佛的愿力和神力是諸佛菩薩能夠領(lǐng)略華嚴(yán)境界的原因，諸佛菩薩之所以成為佛菩薩并能度化眾生，都是源于毗盧遮那佛的愿力和神力?！吧颇凶?，十方各千佛剎，塵數(shù)諸佛，加汝神力故，能入是三昧正受。 ”［56］

“《華嚴(yán)經(jīng)》中的‘愿’，代表著佛菩薩的理想；佛菩薩在不間斷地推進(jìn)這些理想的實(shí)現(xiàn)，而一切佛徒眾生也為了滿足佛菩薩的愿望和期待而切實(shí)實(shí)踐。為了實(shí)現(xiàn)自己的宏愿，百折不撓，精進(jìn)不懈，不達(dá)目的誓不罷休，故又稱之為‘誓愿’，因此形成一種不可抗拒的精神力量，即是‘愿力’?！保?7］《十住經(jīng)》已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)盧舍那佛的愿力，說：“如是，十方世界微塵數(shù)等諸佛皆同一號，加汝威神，又盧舍那佛本愿力故?！保?8］《華嚴(yán)經(jīng)》中《菩薩十住品》《功德華聚菩薩十行品》《金剛幢菩薩十回向品》《佛小相光明功德品》《入法界品》等各品皆有對毗盧遮那佛愿力、神力的大量描述，目的在于論證成佛的可能性。

在《華嚴(yán)經(jīng)》中，成佛一方面建立在眾生對法界（法身）實(shí)相如實(shí)知的基礎(chǔ)上。如說：“（眾生）愚癡心迷惑，妄取五陰相，不了真實(shí)性，是故不見佛。分別一切法，皆悉無真實(shí)，如是解諸法，則見盧舍那?！保?9］此中盧舍那就是法身佛，見盧舍那就是證得佛身，就是成佛。另一方面，又依賴于毗盧遮那佛的神力和愿力?！吧颇凶?！汝乃能入此三昧正受，是皆盧舍那佛本愿力故?！保?0］可知，由于佛的愿力，才如實(shí)知眾生及諸佛三昧，才能成佛。

《華嚴(yán)經(jīng)》同時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)心的作用，說：“心如工畫師，畫種種五陰；一切世界中，無法而不造……心造諸如來”。［61］又說：“若人欲求知，三世一切佛，應(yīng)當(dāng)如是觀，心造諸如來。”［62］亦說：“如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。”［63］如果說法身作為一種客觀絕對精神的話，那么心可以理解為一種主觀絕對精神?？陀^的絕對精神和主觀的心究竟誰是第一位，在《華嚴(yán)經(jīng)》中并不明確，似乎認(rèn)為心是最根本的。

在《華嚴(yán)經(jīng)》中，放光是法身的一個(gè)重要特征。光明普照蘊(yùn)含著法身遍在、智慧遍在、神力遍在，眾生遇佛光而得解脫。“盧舍那佛大智海，光明普照無有量，如實(shí)觀察真諦法，普照一切諸法門?！保?4］光明是眾生成佛的根據(jù)，光明普照之處，眾生皆得解脫。“無量劫海修功德，供養(yǎng)十方一切佛，教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺。放大光明照十方，諸毛孔出化身云，隨眾生器而開化，令得方便清凈道。佛于往古生死中，調(diào)伏一切諸群生，于一念中悉解脫，世雄無量得自在?！保?5］又說：“諸佛剎海滿十方，如來光明悉遍照，能除眾生煩惱垢，演說甚深清凈法?！保?6］毗盧遮那在《大日經(jīng)》中被稱為“大日如來”，更加突出了光明的象征意義。

四、結(jié) 語

佛教最初所說的佛身就是佛陀肉身，但隨著佛教發(fā)展，逐漸形成了化、報(bào)、法三分佛身，成為佛教的主流觀點(diǎn)。在三身中，法身處于統(tǒng)領(lǐng)地位。法身的形成伴隨著大乘佛教的興起，一方面佛與法分開，將法置于佛之上，另一方面又將佛等同于法，佛與法合二為一。在佛教發(fā)展的不同階段、不同派別中，對法身的理解有所不同。般若經(jīng)中空性是法身，涅槃經(jīng)中涅槃四德是法身。無論是空性還是涅槃佛性，都比較抽象。因此，樹立一個(gè)形象化的法身，無論在理論層面還是信仰層面，都具有重要的意義?！度A嚴(yán)經(jīng)》則解決了這個(gè)問題，樹立盧舍那佛作為法身佛，從而使抽象的法身佛具象化。

在佛身思想史上，《華嚴(yán)經(jīng)》的貢獻(xiàn)不僅在于塑造了法身毗盧遮那佛，更是通過對一多關(guān)系、生佛關(guān)系、成佛路徑等的探討，論證了眾生成佛的可能性與現(xiàn)實(shí)性，指出以菩薩行為核心的修證路徑，從而把眾生皆有佛性的可能性落實(shí)到具體可操作的修證路徑和過程中，完善了佛教的修學(xué)體系。經(jīng)《華嚴(yán)經(jīng)》的塑造和宣揚(yáng)，毗盧遮那信仰開始盛行，又經(jīng)密教弘揚(yáng)而更甚。密教中的佛身思想又有諸多不同于顯教的特點(diǎn)，以后另作探討。

注釋:

①《長阿含十報(bào)法經(jīng)》卷一：“第十四法，自證。一法身當(dāng)知、二法意當(dāng)知、三法眼當(dāng)知、四法慧當(dāng)知，是為行者四十法，是不非，是不異，有諦如，有不惑不倒，是如是有持慧意觀?！保ㄒ姟洞笳亍返?卷，第234頁中。）

②“三世佛”與“三世諸佛”不同，前者在早期漢譯佛經(jīng)中所指往往比較模糊，有些經(jīng)典中就是一尊佛的名號，有時(shí)也指過去、現(xiàn)在、未來三世佛；但后者則比較明確，泛指過去、現(xiàn)在、未來三世中的所有佛。

③《大般若經(jīng)》載：“一切法性無生、無起、無知、無見，依世俗說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，亦能如實(shí)示世間相?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經(jīng)》卷三〇六，《大正藏》第6卷，第561頁上。）亦載：“甚深般若波羅蜜多能為諸佛顯世間空，故名佛母，能示諸佛世間實(shí)相?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經(jīng)》卷五一〇，《大正藏》第6卷，第606頁上。）又載：“一切菩薩摩訶薩眾，皆于般若波羅蜜多甚深法門精勤修學(xué)，證得無上正等菩提。一切如來應(yīng)正等覺皆由般若波羅蜜多通達(dá)真如、法界、法性及實(shí)際等，成就法身。由法身故，說名為佛，佛設(shè)利羅依法身故，乃為世間恭敬供養(yǎng)?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經(jīng)》卷五四一，《大正藏》第7卷，第781頁下。）

④三分佛身也有不同說法，如《大般若經(jīng)》所說法身、色身、智慧身，《漸備一切智德經(jīng)》所說色身、法身、一切智（身）?！叭羯颇凶?、善女人等，欲得常見十方無數(shù)無邊世界現(xiàn)說妙法一切如來、應(yīng)、正等覺法身、色身、智慧身等……”（玄奘譯《大般若波羅蜜經(jīng)》卷一二九，《大正藏》第5卷，第704頁上。）《漸備一切智德經(jīng)》說：“曉知諸見邪網(wǎng)遮羅五趣塵勞，習(xí)諸生滅，眾聲聞行，緣覺之行，諸菩薩行，如來十力，四無所畏，色身、法身及一切智，成最正覺而轉(zhuǎn)法輪……”（竺法護(hù)譯《漸備一切智德經(jīng)》卷五，《大正藏》第10卷，第491頁上。）此中一切智（身）就是般若經(jīng)中的智慧身。

⑤天臺宗認(rèn)為毗盧遮那佛、盧舍那佛、釋迦牟尼佛分別是法身佛、報(bào)身佛、化身佛。一般認(rèn)為毗盧遮那佛就是盧舍那佛，本文采取此說。