杜成輝 ，胡玉平

（1.四川文理學(xué)院 四川革命老區(qū)發(fā)展研究中心，四川 達(dá)州 635000;2.四川文理學(xué)院 圖書館，四川 達(dá)州 635000；3.山西大同大學(xué) 云岡文化生態(tài)研究院，山西 大同 037009）

在應(yīng)縣木塔秘藏中，有許多遼人纂集的俗語詩，其中又以《大乘雜寶藏經(jīng)》押座文、《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》解座文①在《應(yīng)縣木塔遼代秘藏》中，編號為七七，定名為《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序、勸善文合冊》。和《雜抄》②在《應(yīng)縣木塔遼代秘藏》中，編號為八〇。中保存的數(shù)量較多。從內(nèi)容來看，明顯受到了唐代俗語詩的影響，同時也具有地域特色。1982年，史樹青先生在《應(yīng)縣佛宮寺木塔發(fā)現(xiàn)的遼代俗文學(xué)寫本》一文中，曾簡要介紹過應(yīng)縣木塔中發(fā)現(xiàn)的講經(jīng)文、變文、俗曲等遼代俗文學(xué)寫本，包括《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》解座文中的詩歌。[1]本文擬在前輩研究成果的基礎(chǔ)上，對木塔秘藏中的俗語詩進行概括性的分析。

一、《大乘雜寶藏經(jīng)》押座文中的詩歌

應(yīng)縣木塔遼代秘藏中，編號為七七的寫經(jīng)，被稱為《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序、勸善文合冊》，連書皮共20頁，行書，行數(shù)、字?jǐn)?shù)不等。《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)》即《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，該經(jīng)共有3種譯本：第1種為六十華嚴(yán)，東晉佛馱跋陀羅譯，共60卷；第2種為八十花（華）嚴(yán)，武周實叉難陀（652—710年）譯，凡80卷，為六十華嚴(yán)的異譯；第3種為四十華嚴(yán)，唐代般若譯，全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》。武則天臨朝稱制時，于垂拱元年（685年），為避自己和祖父武華名諱，改“華”為“花”。八十華嚴(yán)的梵本，為實叉難陀應(yīng)武則天之請，由于闐國攜入，自武周證圣元年（695年）三月，于遍空寺內(nèi)始譯，武則天親臨譯場，揮毫首題品名，至圣歷二年（699年）十月功畢，名《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)》。新譯的八十花嚴(yán)較舊譯的六十華嚴(yán)文辭流暢，義理更周，華嚴(yán)宗之主經(jīng)即此八十花嚴(yán)。應(yīng)縣木塔秘藏之刻經(jīng)和寫經(jīng)中，“華嚴(yán)經(jīng)”多作“花嚴(yán)經(jīng)”，“華嚴(yán)院”作“花嚴(yán)院”，“龍花會”作“龍花會”，皆因遼人沿襲避武則天名諱的緣故。第1頁首行書“大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序”，其后為下部殘缺的5行音義。第2頁首行書“大乘雜寶藏經(jīng)壹卷”，其后至第9頁前半頁為押座文和雜抄。第9頁后半頁至第11頁為《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》③在《應(yīng)縣木塔遼代秘藏》中，編號為八〇?？莆?，從《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序》之“一標(biāo)舉宗體”至《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏卷第三》緣起相由十義之“十同異圓滿”。第12頁至至17頁上半頁為《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》，17頁下半頁、18、19頁為解座文。[2]（敘錄，P62）整部作品原為散頁，現(xiàn)修復(fù)，線裝成冊，從內(nèi)容來看，由《大乘雜寶藏經(jīng)》押座文、雜抄、《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》細(xì)科、《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》和解座文構(gòu)成，首尾微殘，撰者不詳。

《雜寶藏經(jīng)》屬“阿含藏”系統(tǒng)，為反映北魏時期語言實際的代表性作品，北魏吉迦夜與曇曜二人共同翻譯，共有十卷（亦有八卷或十三卷者）?！洞蟪穗s寶藏經(jīng)》押座文位于整部經(jīng)卷的開首部分（第2頁至第6頁），相當(dāng)于押座文，內(nèi)容講唱結(jié)合，本文所錄為其中唱詞。

□□修行里不通，須知諸□在中心。阿含經(jīng)內(nèi)分明說，平等王前有業(yè)蹤。

阿含經(jīng)（Agama）意為傳承的教說或集結(jié)教說的經(jīng)典，由論述四諦、十二因緣法，兼說生死輪回、善惡報應(yīng)及營生處事、倫理法則、普度眾生等思想的眾多小經(jīng)組成。《阿含經(jīng)》意譯為“法歸”，指此類經(jīng)典為佛陀教說之所持、所歸、所聚，為原始佛教基本經(jīng)典。漢譯四部《阿含經(jīng)》，即《長阿含經(jīng)》《中阿含經(jīng)》《雜阿含經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》，由天竺或西域來華高僧在4-5世紀(jì)時誦出并翻譯，作為部派佛教經(jīng)藏的別稱，“四阿含”與南傳巴利語記載的《尼柯耶》（Nikaya）有著對應(yīng)關(guān)系。《阿含經(jīng)》自隋唐以后在中原地區(qū)不受重視，而在遼朝和西夏則不然，在木塔秘藏中就發(fā)現(xiàn)有東晉罽賓三藏僧迦提婆翻譯《中阿含經(jīng)》刻本，被收入《遼藏》,千字文編號為“凊”。古代僧人翻譯佛經(jīng)時，因閻羅王賞善罰惡，處事公正，待人平等，故有時將其意譯為“平等王”。在神話與民間傳說中，平等王為陰間的主宰，掌管人的生死和輪回。

年年辛苦就中多，寒熱之時且用他。行是為家兼為國，卻交（教）桃李聽笙歌。

根據(jù)上下文意，“他”可能指《大乘雜寶藏經(jīng)》或《阿含經(jīng)》。明解縉《?！吩娫疲骸耙荒陜啥确ブ?，萬木叢中苦最多。為國為民皆是汝，卻教桃李聽笙歌?！苯庠娮饔诤螅蛞u用遼詩而來。湯顯祖《牡丹亭》中也有詩云：“一般桃李聽笙歌，此地桑陰十畝多，不比世間閑草木，絲絲葉葉是綾羅?！笨赡苊魅嗽姼枋艿搅诉|詩的影響，是否如此，尚需進一步考證。

病苦到，難閃避，無常若至又難推。不論富貴名高者，總同戒聚一堆灰。

無常為勾魂之鬼，閻羅王的魔卒，專事勾攝生魂。人生總難脫離生、老、病、死，即使是富貴名高者也在所難免。戒聚或指戒具，古代祭祀、朝覲、會同①古代諸侯朝見天子或互相見面的通稱，也泛指朝會。、應(yīng)接賓客等事應(yīng)備的陳設(shè)器具。

凈掃堂前地，平持屋內(nèi)坑。法水來澆灌，菩提自然生。

法水指佛法，指佛法能像水一樣，為眾生洗滌心中的塵垢，消除心中煩惱。《無量義經(jīng)·說法品》：“法譬如水，能洗垢穢……其法水者，亦復(fù)如是，能洗眾生諸煩惱垢。”菩提指斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧。

流身虛度信蹉跎，一向貪生造業(yè)多。功德不修忙不去，無常難進念摩訶。愛諍無明三寸氣，大限追來一剎那。莫道此個英雄者，惣（總）交地符（府）見閻羅。

造業(yè)同造孽，佛教指前世做壞事今生受報應(yīng),現(xiàn)在做壞事將來要受報應(yīng)，泛指干壞事。佛教之“功德”多泛指念佛、誦經(jīng)、布施、放生等事。摩訶為梵文音，譯意為大智慧，禪門課誦于楞嚴(yán)咒之尾常念摩訶般若波羅蜜。大限指人的壽數(shù)，也指死期。無明指癡愚無智慧，是一切煩惱的根源。三寸指舌，三寸氣猶言一口氣，借指生命。地府為天庭、地府、人間三界之中的地界，乃是亡域死境，由閻羅王主宰。陰曹地府指人死后所在的地方。閻魔羅阇為印度古代神話中管理陰間之王，略稱為閻羅，原意為“地獄的統(tǒng)治者”或“幽冥界之王”，亦譯焰魔羅王、閻羅王、平等王等，能判人生前善惡，加以賞罰。中國民間傳說中稱為閻羅王。

錯倒嚌嚌空自忙，何曾得米濟饑腸？穹（窮）吟切切崔（催）人只，已度成戒衣遮漏（陋）體。

嚌嚌為象聲詞，形容管弦之聲或鳥鳴之聲。戒衣為僧尼穿的法衣。陋體指微小的身軀。反映了讀書人或僧人的讀書寫作情況。

貪名逐利走東西，重即輕微豈覺知？愛色喻如蠅見血，貪財恰似燕爭泥?？事怪痍柼撏?，蛾撲燈光一段癡。直大（待）業(yè)繩牽入獄，才始知道落便宜。

“渴鹿逐陽虛望水”的典故出自《楞伽經(jīng)》二：“譬如群鹿，為渴所逼，見春焰時，而作水想，迷亂馳趣，不知非水。”喻指世人因為愚癡無明而貪財愛色，就像渴鹿見到春天的陽焰，以為是水，拼命追逐，只是徒勞而已。佛教把一切行為、言語、思想稱為業(yè)，又分為身業(yè)、口業(yè)、意業(yè)，合稱三業(yè)，有善惡兩個方面，通常專指惡業(yè)。業(yè)繩譬喻業(yè)之系縛如繩。文字生動形象，比喻也十分精當(dāng)。

口中說法甜如蜜，心里瘡疣苦如艾。如是之人墮泥梨，一念相違沉苦海。

梨意為地獄、“苦的世界”，又作“泥犁”、“泥黎”，為輪回六道之一，處于地下，有八寒、八熱、無間等名稱，為十界中最惡劣的境界。佛教用苦海比喻塵世間的煩惱和苦難無際限。南朝梁武帝《凈業(yè)賦》：“輪回火宅，沉溺苦海，長夜執(zhí)固，終不能改?！?/p>

終日誦禪經(jīng)，心中刀刃出。競相以相違，死入地獄疾。

佛教謂一切事物的外觀形狀為相。相違為佛教因明用語，指兩相對立、相互違反之意，譬如苦與樂、冷與熱、明與暗、大與小等，因明論式常用相違來表示兩項意義相互違反沖突的情形，如相違因、相違決定不定過等。佛教認(rèn)為人在生前做了壞事，死后要墮入地獄，受種種苦。

眾生顛倒顛，背善向惡緣。念佛懶開口，廝罵出多言。[3]

緣即外緣，指來自外在，而能助益事物之生起、變化之緣，與‘內(nèi)因’相對，并稱為因緣?！熬墶敝赣赏鈦硐嘀拈g接原因，“因”指引生結(jié)果的內(nèi)在直接原因，故而又有內(nèi)因外緣、親因疏緣之稱。惡緣指誘人為惡事之外界事物。眾生經(jīng)常是非顛倒，背善向惡，念佛時懶得開口，相互廝罵則滔滔不絕。

《雜寶藏經(jīng)》共有一百二十一章因緣，輯錄關(guān)于佛陀、佛弟子以及佛陀入滅后的種種事緣，用寓言故事來闡示佛教的因果輪回觀念，內(nèi)容主要為阿含藏教派思想，強調(diào)孝養(yǎng)、施舍、教化等原始佛教的道德觀。《大乘雜寶藏經(jīng)》押座文中的俗語詩比喻形象生動，通俗易懂，便于為普通聽眾所接受。

二、《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》解座文中的詩歌

《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序、勸善文合冊》后部為《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》解座文，也屬于講唱結(jié)合體裁，有許多唱詞：

浮生似夢色非堅，電轉(zhuǎn)星移倏忽然。紅輪西墮忙如火，玉兔東生（升）集（急）似煙。人身皆被三光燭，物景俱遭四相移（遷）①“移”當(dāng)作“遷”。。流轉(zhuǎn)四生多壞壞，輪回三界鬧喧喧。

佛教“色”相當(dāng)于“物質(zhì)”的概念，指一切能使人感觸到的東西，與“心”相對。紅輪指太陽。神話傳說月中有玉兔，在月宮里負(fù)責(zé)搗藥，因用為月的代稱。月亮和太陽東升西落，運轉(zhuǎn)不停。三光指日月星。四相為佛教名詞，指生、住、異、滅。又北本《涅槃經(jīng)》卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。四生指三界六道有情所產(chǎn)生的四種類別：一胎生，如人和其他哺乳動物；二卵生，如鳥類；三濕生，如蟲類；四化生，如諸天神、餓鬼及地獄受苦者。三界指眾生所居之欲界、色界、無色界：從地獄起至他化自在天為欲界，善惡參差，男女雜居，多諸染欲；從初禪天至四禪天為色界，無有女形，亦無欲染，且宮殿高大，皆由凈色化身；從空無邊處天至非想非非想處天為無色界，但具四心而無色質(zhì)。輪回又稱流轉(zhuǎn)、輪轉(zhuǎn)、生死輪回，意思是眾生在死亡以后，其靈魂又重新投胎，成為另一個人，如此循環(huán)不已，就像車輪一樣轉(zhuǎn)動不停。依平生所作的善惡，有六個可能的去處，行善的去三善道：天、人、阿修羅；造惡的墮三惡道：地獄、餓鬼、畜生。整段唱詞意在說明時光易逝，人生短暫。

圖1 大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序、勸善文合冊（之十八）

雖道人身受（壽）百歲，長命難過七十強?？班涤薇常ㄝ叄┐鬅o端，恣爭人我騁胸（兇）頑。貪河受海謀生業(yè)，苦虐身心不易當(dāng)。善事罕曾習(xí)少許，勞役身心幾萬般。只知廣運遷活路，大限臨頭戀教難。

大限本指壽數(shù)，也指死期。唐權(quán)德輿《古興》詩：“人生大限雖百歲，就中三十稱一世?！币?guī)勸愚夫多做善事，不要爭名奪利，貪圖享受，勞累身心，如果平時不做善事，死到臨頭才抱佛腳，則為時已晚。

堪嗟女背（輩）甚無端，賣弄風(fēng)流容?（貌）全。朝梳鳳髻勻紅粉，柳眉淡畫助婷顏。鸞鏡臺前呈艷態(tài)，綺羅相伴賣多端。直饒夫婦如魚水，無常限到閃（避）①“避”字原缺。難。

諷喻女子對著鏡子刻意梳妝打扮，頭梳鳳髻，面勻紅粉，淡畫柳眉，身著綺羅，雖然氣質(zhì)高貴，艷麗動人，也不過是輕佻放蕩，賣弄風(fēng)騷，貪圖男女之歡，最終難逃死神的追索。

謹(jǐn)咨四眾智聽言，休騁無明②原文“無明”后衍一“前”字。道我偏。如來上（尚）自別鞋履，凡夫那久在人間！休要戀兒并戀女，夫妻謾說好相看。限到頭來各努力，貌容西施救你難。

四眾有不同的解釋。《法華經(jīng)》序品以比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷為四眾，又稱四部眾、四部弟子?！斗ㄈA文句》卷二（下）以發(fā)起眾、當(dāng)機眾、影響眾、結(jié)緣眾為四眾。通常以出家男女二眾，在家男女二眾為佛教徒四眾。出家男眾名為比丘，出家女眾名為比丘尼；在家男眾稱為優(yōu)婆塞，在家女眾稱為優(yōu)婆夷。因為鞋履是人們每天起床后的必穿之物，所以與鞋履相別就意味著死亡，從此不再需要鞋履了，故以別鞋履指人死亡。馬致遠(yuǎn)《夜行船·秋思》：“曉來清鏡添白雪，上床與鞋履相別”，詩中的“與鞋履相別”，就是指死亡。[4]“上自”應(yīng)為“尚自”，義為猶自，尚且。謾說意為休說。西施為古代四大美女之一。佛教認(rèn)為人由于無明而不了解正理而引起一系列的煩惱行為，以至于生死輪回，苦痛無涯。

如來入滅不多年，故流生死后人傳。不問人間貧與富，六類三生無黨偏。選甚輪王并蟻子，大小高低總一翻（番）。騰騰瓦瓦何年盡，且須回避受難艱。

如來是歷史人物，佛教始祖。佛教稱僧侶死亡為入滅。六類即六道輪回中的六界：天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄。三生指前生、今世和來生，也稱“三世”。佛教因果輪回學(xué)說認(rèn)為眾生因其造作的善惡等業(yè)力，在天道至地獄道之間的六道不斷地輪回。輪王即轉(zhuǎn)輪王，古印度神話中的“圣王”，因手持輪寶而得名，自天感得輪寶，轉(zhuǎn)其輪寶而降服四方。蟻子喻微小的人或動物?！膀v騰瓦瓦”為當(dāng)時方言，義為混亂雜多。

人壽百歲不易間，七十難過?（貌）不全。面帶文，白發(fā)存，眼昏無不起座難。柳眉盡被無常換，星眼皆遭煞鬼牽。為嗟無常人盡有，古來英彥敘根源。

古人認(rèn)為人死二七之日為回煞之日，魂魄會歸家，化為煞鬼，重新鉆進原來的身體內(nèi)做崇，故有“避煞”之說。《敦煌變文集·妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》：“煞鬼忽然來到后，阿誰能替我無常？”說明人生七十古來稀，即使帝王將相，英雄豪杰，死亡也在所難免。

昔聞盤古立人煙，三皇五帝后成天。各立一邦宗杜稷，比望千年與萬年。往效從前興霸業(yè)，到頭大限朵（躲）英（應(yīng)）難。上來英偐（彥）遭如此，相斗凡夫爭久延。

盤古為神話中開天辟地的人。《尚書大傳》：“燧人、伏羲、神農(nóng)為三皇?！比蕿閭髡f中的遠(yuǎn)古帝王，有伏羲、女媧、神農(nóng)或燧人、伏羲、神農(nóng)等說法。五帝在三皇之后，也為傳說中的上古帝王，主要有黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜或黃帝、少皞、帝嚳、帝摯、帝堯等說法，都是原始社會末期部落或部落聯(lián)盟的領(lǐng)袖。引用三皇五帝的故事，說明死亡不可避免。“爭”表示疑問或感嘆，相當(dāng)于“怎么”，白居易《題峽中石上》詩：“誠知老去風(fēng)情少，見此爭無一句詩？”

陳平幾（紀(jì)）信今何在？季布鐘離向哪邊？韓信機謀能促（觸）地，張良說計解沖天。楚地韓光（廣）為上將，漢家更有臥龍仙。龐涓為賺人和論，子武偏遭刖足愆。巒（欒）布持書來索戰(zhàn)，問卿那個是明天？此時遂用拋金計，走歸本國離迍邅。如斯無限英靈將，總被冥司暗里追（遣）。

幾信應(yīng)為紀(jì)信（？-前204年），楚漢戰(zhàn)爭中任漢將，漢高祖劉邦三年（前204年），隨漢王劉邦困守滎陽（今河南滎陽東北），因相貌與劉邦相似，在滎陽城危時假扮劉邦詐降被俘，使劉邦逃脫。項羽見他忠心，有意招降，但被紀(jì)信拒絕，被項羽用火刑處死。季布為項羽部將，是楚地著名的“游俠”，當(dāng)時稱：“得黃金百斤，不如得季布一諾?！盵5]（卷100《季布欒布傳》，P2731）楚漢戰(zhàn)爭中數(shù)次圍困劉邦。劉邦建立漢朝后，拜為郎中。鐘離指鐘離昧（？-前201年），原為項羽將，后亡歸楚王韓信。劉邦詔韓信抓捕，鐘離昧無奈自刎而死，韓信也被降為淮陰侯。韓光當(dāng)為韓廣，原六國中趙國上谷小吏，陳勝吳廣起義后，韓廣被燕地貴族立為燕王。秦二世胡亥二年（前208年），項羽立臧荼為燕王，遷韓廣為遼東王。韓廣不愿遷封，結(jié)果被臧荼殺害。子武本指孫武，按史書記載應(yīng)為孫臏，或另有所本。戰(zhàn)國時孫龐斗智的故事膾炙人口，一直流傳至今。巒布即欒布（？-前145年），為梁王彭越大夫。劉邦殺彭越，他自齊奉使還，哭祭彭越。劉邦釋其罪，任為都尉。龐涓、張良、陳平、韓信以及臥龍仙諸葛亮均為大家耳熟能詳?shù)娜宋?。迍邅為難行貌，也指處境困難。即愆，指罪過?！白贰碑?dāng)為“遣”或“趕”。

圖2 大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏序、勸善文合冊（之十九）

聞健且須修片善，莫要癡心造罪愆。不簡高低歸誓水，豈輪（論）貴賤有黃泉？若造惡因沉地獄，若修于善得生（升）天。倘回墜墮三涂獄，刀山須受萬千年。夜叉駈向閻王畔，索命冤家在目前。聞身強健須修善，龍花會里愿同緣。[6]

聞健即聞身強健，意為趁著身健，也即趁早。行善要早，不論尊卑貴賤，最終都要赴黃泉。三涂又作三途，即火涂、刀涂、血涂，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身口意諸惡業(yè)所引生之處?；鹜考吹鬲z道，或以于彼處受苦之眾生常為鑊湯爐炭之熱所苦，或以彼處火聚甚多，故稱火涂；刀涂即餓鬼道，以于彼處之眾生常受刀杖驅(qū)逼等之苦，故稱刀涂；血涂即畜生道，以于彼處受苦之眾生，強者伏弱，互相吞啖，飲血食肉，故稱血涂。刀山是地獄中的酷刑之一。夜叉是梵文“Yak?a”的譯音，佛經(jīng)中一種形象丑惡的吃人惡鬼，或騰飛空中、速疾隱秘的惡鬼，有的后受佛陀的教化而成為護法之神。駈為“驅(qū)”的異體字。龍花會即龍華會，為佛教廟會之一種，武則天當(dāng)政時避諱改“華”為“花”。佛經(jīng)云彌勒菩薩如今在兜率天的內(nèi)院，再過五十六億七千萬年后出世此土，將在華林園中龍華樹下舉行法會，普度人天，曰龍華會。又農(nóng)歷四月八，又名浴佛節(jié)、佛誕節(jié)、龍華會，相傳為釋迦牟尼的生日，出現(xiàn)各種廟會。

《大方廣佛花嚴(yán)經(jīng)疏》解座文因素材多來源于現(xiàn)實生活，為聽眾所喜聞樂見。文中的唱詞，發(fā)揮人生短暫、富貴無常之感，連用龐涓、孫臏、韓信、季布等人的故事，通過故事講道理，很有感染力，為宣傳佛教的俗文學(xué)，具有經(jīng)講而兼俗講的特點，作者應(yīng)為遼代僧人。文中引用的內(nèi)容除佛經(jīng)故事外，也有《史記》、《漢書》和《三國志》中的人物故事。戰(zhàn)國和秦漢時期的歷史故事為遼人所喜聞樂道，故僧人除研讀佛教經(jīng)典外，也研讀儒學(xué)典籍，特別是史籍，以吸引信眾。[7]

三、《雜抄》中的詩歌

《應(yīng)縣木塔遼代秘藏·敘錄》八〇：本卷為諸經(jīng)雜抄，正背面皆有文字，引儒釋經(jīng)文多處，并附偈語。此卷佛教故事，內(nèi)容豐富，保存了大量遼代俗文學(xué)資料，在中國文學(xué)史上頗有研究價值。[2]（敘錄,P62-63）《雜抄》撰者不詳，也屬于講經(jīng)文。文前有：

伏愿：明君圣壽，石固萬載之龍啚；親王國（主），粗益千秋之毫筭。文臣武職，永佐青朝之素。二留恒居邦域。[2]（P545）

說明該講經(jīng)文奉獻對象為皇帝、親王、公主和文武大臣?！皢灐惫磐皥D”，龍圖借指神授的君權(quán)。青為東方色，遼朝尚東，以東方為尊，青朝指遼朝?！肮g”即“算”。

其后為講唱體裁，今錄唱詞于后：

老母因酒價，得聞一句法。后時入地獄，三日劫（卻）還家。

故事出處不明，大意是說老婆婆向寺院聆聽俗講，施舍錢財，得聞佛法，死后入地獄，因生前所做善事，在死后三日又得復(fù)生。此段唱詞在文末復(fù)出，說明在當(dāng)時俗講聽眾中以老年婦女居多。

雖復(fù)誦經(jīng)禪，口中刀刃出。好揚他人過，死入地獄疾。

勸人不要口是心非，辱罵別人，宣揚別人的過惡，那樣的話死后就會下地獄。

奸又不當(dāng)奸，呆又不當(dāng)呆。富貴居茅屋，貧窮駕寶車。分明隨著道，由（猶）不悟些些。

說明奸與呆、富貴與貧窮并非一成不變。如果誠心奉佛，多做善事，那么就會由窮人變成駕馭寶車的富貴人家，反之則會由富貴人家變成居住茅屋的窮人。些些意為一些，一點兒。

滿堂珍寶不為珍，深室兒孫不是親。惟有一聲彌陀佛，便是自己相伴人。[8]

勸人舍棄珍寶兒孫，皈依佛教。彌陀佛即大乘佛教的阿彌陀佛，意譯為無量光佛無量壽佛，是西方“極樂世界”的教主。《阿彌陀經(jīng)》云念此佛名號并深信無疑，就能往生西天凈土。王梵志詩云：“良田收百頃，兄弟猶工商。卻是成憂惱，珠金虛滿堂。滿堂何所用，妻兒日夜忙。行坐聞人死，不解暫思量?！盵9]（卷下，P74）寓意與此相近?！对鰪V賢文》云：“兒孫自有兒孫福，莫為兒孫做馬牛”，[10]（P68）或源出于此。

地獄長時閉，不招自往歸；法舟終日渡，由（猶）自去人希（?。?。

“法”譯自梵語“達(dá)磨”，含義有三種：①泛指一切事物。包括現(xiàn)象的和本體的、物質(zhì)的和精神的，如稱“萬法”、“一切法”等。②佛教的教義。如稱“佛法”、“教法’等。③特指某一事物和現(xiàn)象。如稱“色法”、“心法”等。法舟也稱法船，以佛法可以救眾生沉溺，故以舟喻之，比喻佛法能像舟一樣度人出離生死的苦海。唐錢起《送僧歸日本》詩：“浮天滄海遠(yuǎn)，去世法舟輕?！毙蜗蟮卣f明愚夫愚婦寧愿下地獄，而不愿信奉佛法?！坝勺浴奔椽q自，尚自、仍舊之意。

身生智未生，智生身又老。此世不相逢，一生虛過了。

佛教所謂智又作智慧，為梵語“般若”的意譯，指超越世俗認(rèn)識，能夠把握真理的能力。敦煌話本《廬山遠(yuǎn)公話》中有佛偈：“身生智未生,智生身已老。身恨智生遲,智恨身生早。身智不相逢,曾經(jīng)幾度老。身智若相逢,即得成佛道。”與此偈含義相同。唐代長沙窯瓷壺上有詩云：“君生我未生，我生君以（已）老。君恨我生遲，我恨君生早?！倍弑赜幸粋€為套用，但未知孰先孰后。兩相對照，木塔秘藏中的俗語詩更加通俗、直白。

奸又不當(dāng)奸，呆又不當(dāng)呆。富貴多（躲）茅屋，貧窮駕寶車。分明隨著道，由不悟些些。

此處“道”指佛道，佛教。此首唱詞與前面重復(fù)，但個別文字不同，“富貴居茅屋”寫成了“富貴多（躲）茅屋”。

城外一所土饅頭，?（攬）草都是人骨頭。各人吃一所，著甚沒來由。

饅頭為一種用面粉發(fā)酵蒸成的食品，形圓而隆起，本有餡，后北方稱無餡的為饅頭，有餡的為包子。在今吳語區(qū)和韓國有餡無餡仍統(tǒng)稱饅頭。土饅頭指墳?zāi)?，因其形如饅頭。初唐王梵志詩《城外土饅頭》云：“城外土饅頭，餡草在城里。一人吃一個，莫嫌沒滋味?！盵11]（P649—650）“?”同“擥（攬）”。此詩當(dāng)據(jù)《城外土饅頭》改作，二詩寓意相同，指人都會死。

教去作福不肯作，直待頭上生布蒼（瘡）。腰間忽纏鹿（粗）繩子，急勸和尚吃餺饦。

餺饦也作“不托”，一種煮食的面食。歐陽修《歸田錄》卷二：“湯餅，唐人謂之不托，今俗謂之餺饦矣?！惫糯b殮死者時，有以繩纏之者。唐道宣《續(xù)高僧傳·普安傳》載：“有程郭村程暉和者，頗懷信向。恒來安所，聽受法要。因患身死，已經(jīng)兩宿，纏尸于地，伺欲棺殮。安時先往鄠縣，返還在道，行達(dá)西南之德行寺，東去暉村五里，遙喚：‘程暉和，何為不見迎耶？’連喚不已。田人告曰：‘和久死矣，無由迎也?！苍唬骸鼓死苏Z，吾不信也?！瘜ぶ疗浯?，厲聲大喚，和遂動身，旁親乃割所纏繩令斷。安入其庭，又大喚之。和即屈起，匍匐就安。令屏除棺器，覆一筈筌以當(dāng)佛坐，令和繞旋，尋服如故。更壽二十許歲?！盵12]（卷27,P234）王梵志詩《世間何物貴》：“廣貪長命財，纏繩短命鬼?！盵11]（P125—126）大意是平時不信佛，不行善事，待到生病、將死時，才臨時抱佛腳，央求僧人助其解脫，為時已晚。

癡兒壘石門，鬼見呵呵笑。能得幾日活，廣作千年調(diào)。

千年調(diào)謂長久生存之計，出王梵志詩，其《世無百年人》詩云：“世無百年人，強作千年調(diào)。①“強”也作“擬”、“枉”。打鐵作門限，鬼見拍手笑?！盵11]（P52）鐵門限即鐵門檻，比喻人壽長久。①“打鐵作門限”的典故出自王羲之后人智永，因其善于書法，名噪一時，為避免求書者將門檻踏壞，就把門檻造得很高，再用鐵皮包住，使之經(jīng)久耐磨，后來人們就稱富貴人家為“鐵門檻”。指世人預(yù)作長久生存打算，其實人生短暫，想長生只是枉然。又《杌杌貪生業(yè)》云：“漫作千年調(diào)，活得沒多時。”[11]（P122）《擎頭鄉(xiāng)里行》：“有錢但著用，莫作千年調(diào)?！贬尰莺椤读珠g錄》卷下載韓山子詩云：“人是黑頭蟲，剛作千年調(diào)。鑄鐵作門限，鬼見拍手笑。”[13]（P176）又唐范攄《云溪友議》載梵志詩云：“世無百年人，擬作千年調(diào)。打鐵作門闬，鬼見拍手笑。家有梵志詩，生死免入獄。”[9]（卷下，P74）闬為里巷的門，也泛指門。宋莊綽《雞肋編》引北宋俚語曰：“人作千年調(diào)，鬼見拍手笑?！盵14]（卷下,P164）宋陳師道詩：“早作千年調(diào)，中懷萬斛愁”、“一生也作千年調(diào)，兩腳猶須萬里回”俱用之?？梢娡蹊笾敬嗽娏鱾饔绊懞軓V。范成大《重九日行營壽藏之地》詩：“縱有千年鐵門限，終須一個土饅頭。三輪世界猶灰劫，四大形骸強首丘。”[15]（卷28,P390）詩中化用王梵志的《世無百年人》和《城外土饅頭》兩首詩，意指人縱使有千年的壽命，最終也得有一死。清曹雪芹《紅樓夢》第十五回的回目：“王熙鳳弄權(quán)鐵檻寺，秦鯨卿得趣饅頭庵”，也淵源于此。[16]（P568）《紅樓夢》第六十三回寫寶玉在收到妙玉“檻外人妙玉恭肅遙叩芳辰”的帖子，不知如何回帖，正要去問林黛玉時，路上遇見岫煙，告訴他：“他（妙玉）常說：‘古人中自漢、晉、五代、唐、宋以來，皆無好詩，只有兩句好，說道：‘縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭。’所以他自稱‘檻外之人’?！缃袼苑Q‘檻外之人’，是自謂蹈于鐵檻之外了，故你如今只下‘檻內(nèi)人’，便合了他的心了。”[17]（第63回,P876）妙玉自認(rèn)為已經(jīng)看透一切，在鐵門檻之外了，所以就自稱“檻外人”。在木塔秘藏中，將“打鐵作門限”改為“癡兒壘石門”，與唐人范攄《云溪友議》所載梵志詩“打鐵作門闬”語義更加貼近，更為普遍形象，語言也更為通俗。

古塚沒于草，新塚侵官道。出城無閑地，老人皆無了。

此首乃唐代詩人子蘭《城上吟》的改作，其詩云：“古塚密于草，新墳侵官②“官”一作“古”。道。城外無閑地，城中人又老?！盵18]（卷824,P9288）這是僧人子蘭站在京都城頭上遠(yuǎn)望城外，有所感觸而作的一首五絕，遼人改作后更加通俗。

世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。

世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。

世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了！君生日日說恩情，君死又隨人去了。

世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了？[17]（P17）

圖3 雜抄（之四）

雖然我們不知道應(yīng)縣木塔秘藏中俗語詩的確切作者，但應(yīng)該不出燕云地區(qū)一帶，其語言當(dāng)為燕云地區(qū)的方言，而《紅樓夢》的作者曹雪芹祖籍不論是河北豐潤，還是遼寧遼陽或鐵嶺，在遼宋時期均在遼朝境內(nèi)，也即在該地區(qū)或鄰近地區(qū)，二者應(yīng)當(dāng)存在文化方面的傳承關(guān)系。陳引馳先生在《王梵志與〈好了歌〉》一文中，對于《好了歌》與王梵志詩歌之間關(guān)系，著重從佛教的角度作過探討。[19]（P173—185）王志鵬先生在《從〈好了歌〉看王梵志詩歌的文化意蘊及現(xiàn)實意義》一文中，認(rèn)為王梵志詩歌和《好了歌》都含有一定的老莊思想成分，同時具有鮮明的反傳統(tǒng)的傾向，二者來源于同一民間歷史文化傳統(tǒng)。[20]（P520—525）在內(nèi)容與《好了歌》有關(guān)聯(lián)的王梵志詩歌中，并無以“了”字結(jié)尾者，如果我們結(jié)合應(yīng)縣木塔秘藏中的俗語詩來考察《紅樓夢》中的《好了歌》，其中的傳承關(guān)系則更加明顯。

銀星打秤衡，絲綿作秤紉。買人誰向前，賣人（誰）向后？不顧他人?（怨），唯言我好手。死去見閻王，獨受種種苦。

銀星指秤桿上的星點，秤衡即秤桿，秤紉為提秤的繩紐。?即怨。以斤斤計較、買賣欺詐、奸商騙人為喻，說明生前造業(yè)，死后受苦。王梵志詩云：“欺枉得錢君莫羨，得了卻是輸他便。來往報答甚分明，只是換頭不識面?！盵9]（卷下，P73）二詩寓意相近。

好漢謾呆漢，呆漢又不呆。好漢作驢兒，卻被呆漢騎。

好漢與呆漢也可能互換，好漢欺騙呆漢，來世可能會變作驢子，而被呆漢騎著，還是在勸人行善。王梵志詩《他人騎大馬》云：“他人騎大馬，我獨跨驢子?；仡檽?dān)柴漢，心下較些子?！标U發(fā)“比上不足，比下有余”的中庸哲學(xué)，影響甚為久遠(yuǎn)。[11]（P648—649）大概當(dāng)時富貴者出門騎馬，普通百姓出門時騎驢。又五代何光遠(yuǎn)《鑒戒錄》之“見世報”條有唐天祐年間（904—907年）劉自然變驢的冥報故事，說的是秦州官吏劉自然以欺騙手法取得成紀(jì)縣百姓黃知感妻子的頭發(fā)，在黃知感從軍戰(zhàn)死后，劉自然也于同年死亡。后來黃家的牝馬生了一頭驢駒，長大后左脅有劉自然的名字，經(jīng)劉自然長子辨認(rèn)，確為其父。劉自然的兒子想贖回，黃妻不答應(yīng)，對其“出入鞭打，以報夫仇?！蔽暮笠蹊笾驹娫疲骸捌壅N得錢君莫羨，究竟還是輸它便。不信但看槽上驢，

只是改頭不識面?！盵21]（第4冊，P3067）引詩與前述范攄《云溪友議》中的引詩：“欺誑得錢君莫羨，得了卻是輸他便。來往報答甚分明，只是換頭不識面”，內(nèi)容大體相近，說明《鑒戒錄》的作者在評論劉自然變驢的冥報故事時，信手拈來王梵志的“欺誑得錢君莫羨”詩，并把原詩第三句“來往報答甚分明”，改為“不信但看槽上驢”，使之更加貼合主題。[22]（P17）“好漢作驢兒，卻被呆漢騎”或許化用了這一典故。

應(yīng)縣木塔秘藏《雜抄》中，不少詩歌由唐詩改作而來，說明遼代僧人也習(xí)讀唐詩，特別是王梵志詩，與敦煌地區(qū)類似。

結(jié)語

近百年來劉復(fù)、胡適、鄭振鐸、（法）戴密微、張錫厚、項楚等中外學(xué)者在研究和整理敦煌俗語詩方面已經(jīng)取得了很多成果。唐代的俗語詩具有質(zhì)樸和明快的特點，主要用白描、敘述和議論的方法再現(xiàn)生活，評價生活，與文人詩歌追求意境不同，在文人詩歌最薄弱的環(huán)節(jié)，取得了令人矚目的藝術(shù)成就 。[11]（前言，P29）俗 語詩 與文 人詩 藝術(shù) 風(fēng)貌 截然 不同，但同樣是民族心理素質(zhì)的深刻反映。應(yīng)縣木塔秘藏中的遼代俗語詩，繼承了唐代俗語詩的風(fēng)格，更為通俗易懂，具有鮮明的時代特色。與同時代的宋朝和西夏相比，由于木塔出土的文獻絕大部分被燒毀，故保存下來的作品數(shù)量較少，但仍可以看的出彼此之間有相互交流，有許多共同之處，表明當(dāng)時俗文學(xué)在遼朝境內(nèi)也很流行，對后世也有較大的影響，值得我們深入研究。