呂存凱

（中央社會主義學院 中華文化教研部，北京 100080）

在《老子》的哲學話語中，“復”是一個非常重要的詞語。當然，這并不完全與它的出現頻率有關。實際上，“復”在《老子》全書中只出現了十幾次。這與《老子》中的其他重要概念，如“道”“有”“無”“天地”等相比，有著較大的差距。但我們并不能因此忽略這個概念對理解《老子》哲學的基本特點和傾向的重要性。然而，學界目前對“復”這一概念在《老子》哲學中的地位并未給予足夠的重視。在筆者所見的相關研究中，學者往往將“復”作為《老子》哲學體系中的諸多概念之一進行分析和引申，而沒有注意到“復”對于《老子》哲學基本結構的指示作用；與此同時，學者通常只重視“復”在《老子》的形上學體系中的位置，而忽視了其在《老子》的政治哲學中的重要意義。①基于此，本文將根據相關文本對《老子》中的“復”的內涵進行考察，并以此為線索探討《老子》哲學體系的基本構造。

一、《老子》中的“復”

按照通行的王弼本進行統(tǒng)計，“復”在《老子》中一共出現了十五次，分布在八章內容中。根據其含義和用法的不同，這些使用可分為三類：

一是作為連詞“又、再”，共出現三次。如第五十二章“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”，“既……復……”構成一個連詞結構，表示前后兩個內容的關系。而“知其子，守其母”與第二十八章“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”等語句的句式相同，也可證明“既……復……”是作為一個連詞結構被使用的。又如第五十八章“正復為奇，善復為妖”，陳鼓應翻譯為“正再轉變?yōu)樾?，善再轉變?yōu)檠?，并引嚴靈峰之說：“言正復轉為邪，善復轉為惡；福去禍來；禍、福又轉相乘也”［1］280，可見此處也是作為連詞使用。這種用法的“復”并非本文所要討論的內容，因而只作簡單說明。

二是作為動詞“糾正、補救”。這種用法只出現一次，即第六十四章“學不學，復眾人之所過”。朱謙之說：“復也者，猶復補也?！保?］許抗生從朱謙之之說。［3］49陳鼓應翻譯為“（圣人）學人所不學的，補救眾人的過錯”［1］298。

三是作為動詞或名詞的“回復、返回”。這種用法的出現頻率遠遠高于前兩種，共有十一次之多。其中又可分為兩種情況：一是以“復歸”這種復合動詞的形式出現，如“繩繩不可名，復歸于無物”（第十四章）、“為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒”（第二十八章）、“用其光，復歸其明”（第五十二章）等等；二是“復”單獨出現，如“萬物并作，吾以觀復”（第十六章）、“絕仁棄義，民復孝慈”（第十九章）、“使人復結繩而用之”（第八十章）等等。從這些例句中我們可以初步得到一個印象，“復”有三方面的含義，即：萬物向本根的復歸，百姓向素樸的復歸以及統(tǒng)治者向“道”的復歸。本文將從這三個方面進行分析，以探明《老子》思想體系的構造特點。

二、萬物復歸于“道”

研究者業(yè)已指出，《老子》哲學的邏輯結構是一個“無—有—無”或“道—物—道”的始終合一的圓圈。這個循環(huán)的起點和終點都是“無”或“道”，而中間環(huán)節(jié)則是作為“有”的萬物。［4］關于這個循環(huán)的前半段，即從無到有或從道到物，《老子》有很多的論述。如第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！雹诘谒氖抡f：“天下萬物生于有，有生于無。”③盡管對這兩句話的解釋從古至今存在著較大分歧，但這些爭論只是對具體階段的不同認識；可以確定的是，它們所刻畫的都是作為“萬物之母”的“道”化生天地萬物的過程?！独献印氛J為，在天地之先存在著作為宇宙根源的“道”，它無形、無聲、無體，沒有任何的經驗規(guī)定性，人們無法用感官知覺去把握“道”，因此又把它叫做“無”（“無名”）。所以才會有“天下萬物生于有，有生于無”和“無名，萬物之始”的表述。

然而，“道”并不是在生成萬物之后就一勞永逸地不再發(fā)揮作用，而是始終養(yǎng)育和保護著萬物的生長存在?！独献印返谖迨徽抡f：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

萬物生成之后，“道”仍然以“德”的形式存在于萬物之中，成為它們各自的本性。萬物依據各自的本性獨立發(fā)展，“道”并不會去有意識、有目的地對萬物進行干預、控制和占有。因此，“道德”之所以尊貴，就在于不干涉萬物的成長活動，而順任萬物的自我化育和自我完成，這就是“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的含義。

以上是對“道—物—道”循環(huán)的前半段的分析。在《老子》中，還有很多章節(jié)論述了萬物最終復歸于“道”的過程?！独献印返谑抡f：

萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命④，復命曰常；知常曰明，不知常，妄作，兇。

天地萬物紛繁雜多，蓬勃生長，但最終都要返歸其本根。這種返歸本根的運動，《老子》稱作“復”?！独献印分赋?，萬物由起初的幼弱安靜到發(fā)展壯大，又由壯盛時期不斷衰落并最終回復到安靜的狀態(tài)。需要注意的是，這種向安靜狀態(tài)的回復并不意味著生命的終結，而是重新回到了其原本的生命賦予，也就是“道”，而萬物也因此獲得了永恒的生命稟賦。歷代注家多有以自然界春生夏長秋收冬藏的現象對這段話進行解釋，頗為形象。譬如草木在春夏之時生長發(fā)育，枝葉繁茂，顯示出生命的旺動；而秋冬之時則枝葉枯黃，剝落于地，最終歸于安靜。但這種安靜并非死亡，而是在其中孕育著新的生命的種子。［5］62在這種意義上，草木通過向本根的回歸而獲得了永恒的生命。其他事物也莫不如此。由此可見，萬物受到由“道”所決定的“自然”本性的支配，不斷處在從無到有、又從有返歸于無的運行之中。也因此可以說，“道”也處在永恒的循環(huán)往復的運行之中。又如《老子》第十四章說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

這段話是對“道”的狀態(tài)的描述。關于“繩繩不可名，復歸于無物”一句，蔣錫昌指出：“十六章‘夫物蕓蕓，各復歸其根’與此文異誼近?！K繩’猶‘蕓蕓’，謂道生萬物紛紜不絕也?！畯蜌w于無物’，即‘復歸其根’，謂萬物雖雜然興長，然歸根到底，仍無不衰老以至于盡也?！保?］80忽略對萬物“復歸其根”的結果的不同理解，他將這兩句的含義進行對舉比附，確實是很有見地的。這句話正是對“道”的循環(huán)往復運動的描述，也即是對萬物向“道”復歸的過程的描述。在這里，萬物隨著“道”的運行最終歸向于“無物”。

又，《老子》第二十五章說：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

這段話同樣指出，“道”的運動形式是“周行”，也即是循環(huán)運動?！按笤皇?，逝曰遠，遠曰反”向我們指明了這一運動過程，其中“反”應作“返回”理解。但需要注意的是，“道”并不是作為一個空虛無物的存在在時空中獨立運動，而是在這種循環(huán)運動中，萬物獲得了存在的根據并進而生長、發(fā)育、壯大；同樣在這種運動中，萬物由壯到老、由動到靜、由有到無，最終返歸它們的本原——“道”。也就是說，萬物的生滅運化實際都是“道”循環(huán)往復的運行的結果。

《老子》還從另一個角度說明了萬物向“道”的復歸。第三十四章說：

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

對“萬物歸焉而不為主，可名為大”一句，王弼解釋說：“萬物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不為小，故復可名于大矣。”［7］86在這里，萬物向“道”的復歸顯然不是像上文那樣歸向虛無安靜的狀態(tài)，而是說萬物以“道”作為自身存在的本原和根據。《老子》第三十九章向我們清楚地表明了這一點：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。

歷代注家都指出，這里的“一”即是“道”⑤，而“清”“寧”“靈”“盈”“生”“貞”則是“道”賦予天、地、神、谷、萬物、侯王的特殊本性，即“德”。《老子》明確指出，天地、神明、侯王乃至天下萬物，都必須以“道”為根據才能保持自身的存在和本性。否則，萬物都不能實現自己的本性而造成自身的毀滅。因此，“道”與萬物的關系實際是一般與特殊的關系；特殊必須依賴或分有一般原則才能成立。可見，“萬物歸焉”是對“道”的作用的本體論表達。

需要指出的是，無論是“道”生成萬物，還是萬物向“道”的復歸，都是無意識、無目的的自發(fā)行為，所以《老子》說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”⑥

三、百姓復歸于素樸

在《老子》的思想體系中，由“道”和萬物組成的自然世界與由君主和百姓組成的人類社會構成了相互對應的兩個領域。［8］但自然世界與人類社會的不同在于：在自然世界中，無論是“道”生成長養(yǎng)萬物，還是萬物復歸于“道”，所有的運行和變化都是自然而然進行的，沒有任何人為干預的因素；而人類社會則是由人構成的一個特殊世界，即政治世界。由于人具有自我意識，因此在政治世界中的所有行為都是有意識、有目的的。也因此，政治世界的情況要更為復雜。

《老子》認為，百姓的自然是淳樸自足的，無需任何政治行為的干預就能和諧、安定地生活，人與人之間的關系非常融洽?！独献印氛f：“太上，下知有之。”（第十七章）也就是說，最好的統(tǒng)治是君主無為而治，對百姓的生活沒有任何影響和干預；它所造成的結果就是，百姓僅僅知道有一個所謂的君主存在，除此再無其他。這是一種符合“大道”的理想社會。

但是，隨著人類社會的發(fā)展演變，“大道”逐漸被廢棄，君主越來越多地向被統(tǒng)治者施加自己的力量，百姓的素樸本性越來越多地遭到破壞，產生種種邪惡的行為，社會因此陷入敗壞和混亂之中。比如，君主對物質生活的欲求和提倡，導致百姓對聲色犬馬的追求：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（第十二章）

對外物的過分追求會造成人們的感覺器官不再靈敏，使人心放蕩外馳而不知滿足，甚至產生偷盜等不軌的行為。又如，君主過分貪求自己的物質享受，而對百姓橫征暴斂，最終造成百姓輕死難治：

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。（第七十五章）

統(tǒng)治者為了改變這種糟糕的狀況，于是實行更加有為的政治措施，強化自己對社會的強力干預。于是整個社會陷入一種惡性循環(huán)，每況愈下?！独献印飞钣懈杏|地指出：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（第五十七章）

百姓之所以貧困，國家之所以混亂，就在于統(tǒng)治者對奇技淫巧、刑名法術的追求和提倡。而統(tǒng)治者越任用智謀計略治理國家，百姓就會以更多的智謀來應對統(tǒng)治者的苛察?！独献印返诹逭抡f：“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”王弼對此解釋道：“智，猶巧也，以智而治國，所以謂之賊者，民之難治，以其多智也?！灾切g動民，邪心既動，復以巧術防民之偽，民知其術，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故曰‘以智治國，國之賊’也?！保?］168《老子》認為，統(tǒng)治者既不能以智術法令治國，也不能以提倡仁義禮敬來改變社會的混亂狀況。這是因為，仁義禮敬仍然是對某種價值的尊尚和倡導，而任何一種有形有名的倡導都會造成人們的刻意追逐；人們?yōu)榱双@得這種外在的名聲和榮譽，就會產生出各種虛偽巧詐的行為，因此并不能真正達到提倡這些價值的最初目的。

那么，怎樣才能使百姓回復到原初的素樸本性呢？《老子》認為，統(tǒng)治者應該去除掉所有人為規(guī)范，實行無為之治，對百姓不施加任何干涉，使百姓按照自己的本性生活。長此以往，百姓就會自然回復到“見素抱樸，少私寡欲”的生活狀態(tài)，君主也能達到“無不治”的治理效果?！独献印穼Υ擞泻芏嗝枋?，如：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）

《老子》第八十章說：

小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

這是《老子》對他的理想社會的描述。需要強調的是，這并不是一種簡單的復古，而是《老子》基于對現實的深刻理解而提出的一種解決方案。在《老子》看來，發(fā)明的各種器物越精巧，人們的各種欲求就會越多；社會統(tǒng)治的力量越強大，逃避統(tǒng)治的機謀詐術就會越復雜；與外界的交往和比較越多，心靈就越不容易得到滿足。總而言之，人類文明越發(fā)達，人們的異化也就越嚴重，背離原初的素樸本性也就越遠。因此，《老子》提出回復到“小國寡民”的生活狀態(tài)，拋棄各種機巧精妙的器物，充分保證人們的生活需求，隔絕與外界的交往和比較，從而使人們消除各種過分的欲求和復雜的智謀，使人們能夠滿足于當下的生活狀態(tài)，將對外物的關注和追求返歸到對自身狀態(tài)的關注。這樣，百姓就實現了向素樸本性的復歸，整個社會也因此而回復到最初的和諧、安定的狀態(tài)。

四、圣人與“道”合一

在君主與百姓組成的政治世界中，君主的行為直接影響和決定了百姓的存在狀態(tài)。在百姓復歸于素樸的過程中，君主的“無為而治”是其背后的推動者。也就是說，君主通過自己“有意識”的無為來使百姓完成這一復歸。而在“道—萬物”和“君主—百姓”這兩個相互對應的結構中，“道”的行為方式顯然是君主應該效法的對象。然而，在現實的政治世界中，并非所有的君主都能主動效法“道”從而有意識地實行無為之治；事實上，極少有君主能做到這一點。正因為這類君主的稀有性，《老子》將其提升為理想的政治結構的核心——“圣人”。無論在儒家還是道家的思想中，“圣人”都是既完美體現了他們所提倡的道德原則同時又擁有最高政治地位的理想人格?！独献印纷匀灰彩侨绱恕！独献印返谖逭抡f：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@樣一種對偶的句式將“天地”（在這里是“道”的代名詞）與“圣人”放在同等地位進行闡述，王弼的注釋非常明顯地向我們提示出兩者之間的關系：“圣人與天地合其德，以百姓比芻狗也。”［7］14圣人效法天地對萬物無施無為、順任自然的態(tài)度，對百姓采取無為的統(tǒng)治策略，以使百姓順任他們的自然本性，從而達到治理的效果。

因此，“無為”的政治統(tǒng)治并不是一種外在化的統(tǒng)治策略，而是統(tǒng)治者建立在自身修養(yǎng)的內在基礎之上、由內而外自然發(fā)出的政治行為。君主要想實行無為而治，必須首先效法于“道”，“與天地合其德”，進行自我修養(yǎng)。而君主作為人間世界的統(tǒng)治者，與“道”、天、地三者并稱為“四大”，則為這種效法提供了可能性。另一方面，百姓作為被統(tǒng)治的對象，只能對君主的統(tǒng)治行為做出“被動”的反應，而不能直接上達“天道”。這種上下之間的迥然隔絕、不可逾越，在某種程度上是“道”與萬物的關系在人間的映射。

君主要效法于“道”，必須首先認識到“道”的運行?！独献印穼⑦@種認識方法稱為“觀”?！独献印返谑抡f：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。

大多數注釋者都指出，“致虛極，守靜篤”這句話隱含的主語是人⑦。根據下文“吾以觀復”和“公乃王，王乃天……”等內容，我們可以進一步確定這句話隱含的主語是統(tǒng)治者?！独献印氛J為，統(tǒng)治者應該去除私欲的活動與外物的干擾對心靈造成的閉塞和擾動，始終保持心靈空虛寧靜的狀態(tài)；只有這樣，才能在萬物紛繁復雜的現象中認識到它們的真相，觀察到它們最終的歸復。上文已經指出，萬物的這種歸復是返歸于“道”的運動。因此，只有保持心靈的空虛寧靜，不被外物所干擾，才能真正認識到“道”的運行。

另一方面，對“道”的體認又有助于達到心靈虛靜無欲的狀態(tài)?！独献印返谒氖苏抡f：

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。

對“為學日益，為道日損”這句話，河上公解釋說：“‘學’謂政教禮樂之學也；‘日益’者，情欲文飾日以益多?！馈^自然之道也；‘日損’者，情欲文飾日以消損。”［5］186蔣錫昌也指出：“‘為學者日益’，言俗主為有為之學者，以情欲日益為目的；情欲日益，天下所以生事多擾也。‘為道者日損’，言圣人為無為之道者，以情欲日損為目的；情欲日損，務欲天下復返虛無也?！保?］302兩人都認為，這里的“益”和“損”都是針對統(tǒng)治者的欲求而言的。一般的統(tǒng)治者為了加強統(tǒng)治，追求禮樂刑政等各種有為的政治措施，結果造成自身欲求越來越多，心靈的知覺能力也因此遭到遮蔽和堵塞。而圣人則效法“道”的無為，務欲減損自身的各種欲求，以獲得心靈的空虛寧靜、無私無欲。將這種減損的方法推到極致，就可以達到“無為而無不為”的結果。

對“道”的體認，《老子》稱之為“明”。上引第十六章說“知常曰明”，即如果能夠認識到萬物最終歸向于虛靜無為的“道”，就可以稱為“明”?！暗馈彪m然生成長養(yǎng)萬物，但卻無私無欲無為，并不干涉、占有和主宰萬物，反而效法于萬物的自然（“道法自然”），讓萬物的自然得以完成；正因如此，萬物卻最終歸向于“道”，而成就了“道”的“大”。這種看似背反的現象正是由“道”的特點所決定的。《老子》總結說：

大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）

正因為“道”“終不自為大”，所以“能成其大”?！暗馈钡倪@種特點反映到現實生活中，就是第二十二章說的：

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。

圣人持守“道”的虛靜無欲，并不去主動地追求“自見”“自是”“自伐”“自矜”，在客觀結果上卻反而成就了自己的“明”“彰”“有功”“長”。正因為圣人在主觀上不去爭，所以“天下莫能與之爭”。相反，那些主動追求自我彰顯、自我夸耀的行為，以“道”視之，就猶如“余食贅行”（第二十四章），惹人厭惡。所以統(tǒng)治者效法于“道”，一個很重要的方面就在于謙卑處下、持守雌柔。

《老子》第二十八章說：

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。

本章雖然沒有主語，但以文意觀之，“為天下谿”“為天下式”“為天下谷”都將影響的對象規(guī)定為“天下”，而這種影響只有統(tǒng)治者才能造成。［9］林希逸指出：“‘知…守…’，有能為而不為之意。”［10］此言得之?！独献印氛f“知人者智，自知者明”（第三十三章），統(tǒng)治者首先應該認識到自身的雄強剛??；但又不逞強任雄，而是自愿地持守雌柔謙卑的態(tài)度，以己下人，柔弱不爭。因此，“知雄守雌”是一種主動的選擇，而非自身能力不足而被迫做出的退縮或避讓⑧。做到這樣，天下之人就會像水流自然歸向低洼的谿谷一樣歸附于自己，從而永遠地獲得恒常之德，使自己復歸于嬰兒。其他兩句的含義相類。在這段話里，值得注意的是統(tǒng)治者所復歸的對象，即“嬰兒”“無極”“樸”。

“嬰兒”在《老子》中是一個很重要的意象，除本章外還有兩次出現，分別是第十章“專氣致柔，能嬰兒乎？”第二十章“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩”。還有與之意義相近的“赤子”，第五十五章說：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！痹谶@些語境中，“嬰兒”或“赤子”與“道”有很多相同之處，如柔弱、無知而又飽滿和諧，因此，《老子》經常用“嬰兒”或“赤子”作為“道”的喻象，如陳鼓應就指出：“老子用赤子來比喻具有深厚修養(yǎng)境界的人，能返到嬰兒般的純真柔和?！保?］271

“無極”一詞僅在本章出現，大多數注釋者都將其解釋為“無窮極”之意，如王弼說“不可窮也”［7］74，蘇轍說“用未嘗窮也”［11］，吳澄說“無極謂無所窮盡”［12］。而只有“道”才能夠無所窮極，許抗生就將“無極”直接翻譯為“無窮極的道”［3］119。因此“無極”也是對“道”的描述和指稱。

“樸”作為“道”的又一個代名詞，在《老子》中多次出現，如“樸散則為器”（第二十八章）、“道常無名，樸雖小，天下莫能臣”（第三十二章）、“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲”（第三十七章）?！皹恪钡谋疽馐侵肝唇浖庸こ善鞯哪静摹＃?3］正因為未經雕琢成形，所以是無名的狀態(tài)?！独献印芬灾扔鳌暗馈钡幕煦缥捶趾蜔o形無名。

由此可見，統(tǒng)治者之所以要知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，從根本上來說是對“道”的行為方式的效法；而統(tǒng)治者也只有真正做到主動地選擇以謙卑柔弱的態(tài)度面對世界，處理政治問題，才能真正地復歸于“道”，成為天下人自然歸附的對象?！独献印吩诤芏嗟胤疥U述了這一政治原則：

大國者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。（第六十一章）

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章）

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛；天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！保ǖ谄呤苏拢?/p>

由此可見，統(tǒng)治者通過對“道”的觀察和體認，以“道”空虛安靜、無私無欲的特點來修養(yǎng)自身；并進而以這種內在修養(yǎng)為基礎，不任用自身雄強健動的優(yōu)勢，而是主動地選擇謙卑處下、柔弱不爭的態(tài)度實行無為的政治統(tǒng)治，順任百姓的自然而不加以干涉。百姓因此而能夠保全和實現他們素樸寡欲的自然本性，也因此而像百川歸海、萬物歸“道”一樣歸附于統(tǒng)治者。統(tǒng)治者的這種做法就是對“道”的效法和復歸，而能夠實現這一復歸的統(tǒng)治者就成為理想的與“道”合一的“圣人”。

五、《老子》哲學體系的基本結構

綜上所述，“復”作為《老子》中的一個重要概念，指示出《老子》哲學中的三重“復歸”。一是在形上世界中，一方面，萬物在“道”循環(huán)往復的運行中經歷著由生長壯大到含斂收藏的自然變化，并最終歸于虛無安靜；另一方面，萬物又以“道”為自身存在的根據，而自然地歸向作為本體的“道”。二是在政治社會中，百姓由追逐外欲、虛偽巧詐、多智善謀的異化狀態(tài)復歸于“見素抱樸、少私寡欲”的自然本性。三是從統(tǒng)治者的角度出發(fā)，君主以“四大”之一的特殊地位對“道”的行為方式進行效法，通過自身的內在修養(yǎng)主動實行處下不爭的無為政治，從而實現向“道”的復歸，達到與“道”合一的圣人境界。從這個角度來說，《老子》確實是在講“君人南面之術”；但《老子》為君主指明的治理之道并非陰暗的權謀之術，而是符合于“道”之運行的無為之治。

借助于對“復”這一概念的分析，我們可以看到《老子》思想體系的結構特點?！暗馈迸c萬物組成的形上世界和統(tǒng)治者與百姓組成的政治世界構成了兩個相對獨立而又密切相關的領域，包含了《老子》哲學的全部思考。在前一個領域內，萬物在“道”無思無為的循環(huán)運行中自發(fā)地實現自己的“自然”本性，并復歸于“道”；在后一個領域內，百姓在“圣人”這種理想的統(tǒng)治者無欲無為的統(tǒng)治下自然地復歸于自己的素樸本性，并自然地歸向圣人。兩個領域內發(fā)生的活動具有高度的一致性，政治世界中統(tǒng)治者與百姓的關系是形上世界中“道”與萬物的關系在人類社會的落實和映現。但萬物和百姓只是在表面形式上具有相似性，兩者都是自發(fā)地遵循著各自世界的實際主宰者而并不構成后者向前者效法的關系。因此，兩個世界的真正連接點在于統(tǒng)治者向“道”的效法和復歸；只有統(tǒng)治者真正使自己成為與“道”合一的圣人，政治世界才能像形上世界那樣，實現自發(fā)自為而無所差失的完美運行秩序。

注釋：

① 筆者所見的相關研究論文，有楊守戎、陸建華：《生命的歸宿：以〈老子〉“復歸其根”為中心》，《長安大學學報》（社會科學版）2010 年6 月；吳根友：《〈周易〉〈老子〉中“復”的概念與觀念及其美學意義》，《周易研究》2013 年第3 期；王傳林：《〈老子〉“復歸”的多重境界》，《武漢科技大學學報》（社會科學版）2015年8月；李冀：《淺論“復”的思想及其現實意義：以〈易經〉和〈老子〉為中心》，《老子學刊》2016 年第七輯；等。

② 對這句話的解釋有很大的分歧。如《淮南子·天文訓》說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’?！保ㄞD引自陳鼓應：《老子注譯與評介》，第226 頁）又如《老子道德經河上公章句》說：“道始所生者一也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共生萬物也。天施地化，人長養(yǎng)之?！保ㄍ蹩c校，北京：中華書局，1993 年，第168-169頁）又如林希逸說：“一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無而生。道者，無物之始，自然之理也。三極既立，而后萬物生焉?！保ā兜赖抡娼浛诹x》卷三，《正統(tǒng)道藏》本）又如蔣錫昌說：“《老子》一二三，只是以三數字表示道生萬物，愈生愈多之義。如必以一二三為天地人；或以一為太極，二為天地，三為天地相合之和氣；則鑿矣?！保ā独献有Ｔb》，上海：上海書店，1996 年，第279 頁）又如陳鼓應說：“道是獨立無偶的，渾沌未分的統(tǒng)一體產生天地，天地產生陰陽之氣，陰陽兩氣相交而生成各種新生體?！保ā独献幼⒆g與評介》，第230 頁）

③ 對這句話，各家也有不同的解釋。如《老子道德經河上公章句》說：“天下萬物皆從天地生，天地有形位，故言‘生于有’也。天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形，故言‘生于無’也。”（第162 頁）又如嚴遵說：“天地生于太和，太和生于虛無?！保ā独献又笟w》，王德有點校，北京：中華書局，1994 年，第12頁。另，《老子指歸》經文作“天地之物生于有，有生于無”。）又如王弼說：“天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也?！保ā独献拥赖陆涀⑿ａ尅罚?10 頁）又如林希逸說：“有天地然后有萬物，故曰物生于有。然天地孰生之？天地之始生于太虛，是生于無也，因動靜強弱而又推言有無之始也?！保ā兜赖抡娼浛诹x》卷三）又，郭店楚簡本《老子》作“天下之物生于有、生于無”，與通行本有較大差異。

④ 王弼本原作“是謂復命”，據瓦格納校訂王弼本改。參見瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，第463 頁。

⑤ 參見蘇轍（《老子解》，舒大剛校點，北京：語文出版社，2001年版，第444頁）、林希逸（《老子鬳齋口義》，華東師范大學出版社，2010 年版，第31 頁）、蔣錫昌（《老子校詁》，上海書店，1996 年版，第252 頁）、陳鼓應（《老子注譯與評介》，中華書局，2009 年版，第212 頁）等人的注釋。

⑥ 在《老子》中，“天地”或“天”常常作為“道”的代名詞來使用。但這并不是說“天地”就與“道”可以等同起來；“天地”在“萬有”中的這種特殊地位可以看作是《老子》之前的宇宙論模式的遺存。

⑦ 參見河上公（《老子道德經河上公章句》，第62 頁）、范應元（《老子道德經古本集注》，《續(xù)古逸叢書》影印宋刊本）、陳鼓應（《老子注譯及評介》，中華書局，2009 年版，第121 頁）等人的注釋。

⑧ 參見陳鼓應（《老子注譯及評介》，中華書局，2009 年版，第177 頁）、劉笑敢（《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006 年，第317-318 頁）對這一問題的論述。