朱鋒剛

程頤“大本已失”的判語昭示出荀子在理學(xué)家心目中的思想地位，也波及宋代及后世儒學(xué)的評價(jià)?！胺敲稀焙托詯赫撌擒髯釉馐芾韺W(xué)詬病的兩大緣由。伴隨著孟子被奉為圣、其書被尊為經(jīng)“升格運(yùn)動”（周予同）的展開，尊崇孟子的理學(xué)如何對待荀子成為其思想建構(gòu)的環(huán)節(jié)。具有“非孟”思想的葉適從道統(tǒng)、心性、工夫等不同層面與理學(xué)展開交鋒，加上他和荀子皆有重視治世的理論特質(zhì)，故人們往往會因二人強(qiáng)調(diào)治世的外王傾向，而籠統(tǒng)地將他們想象為思想盟友，并予以同質(zhì)化對待。葉適以功利與治世為導(dǎo)向，以道統(tǒng)與禮樂名教為儒學(xué)治世的兩條線索，考察整個(gè)人類生活，評議諸思想家在歷史進(jìn)程中直面現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的得失。他在強(qiáng)調(diào)禮樂名教時(shí)似有歷史實(shí)證的指向，然而在方法上與理學(xué)家一樣訴諸建構(gòu)道統(tǒng)表現(xiàn)出一種超歷史主義的趨向。人類需要在實(shí)踐活動中展開、成就自身。人類活動本身所構(gòu)成的歷史是我們理解具體活動的根基。這種基于歷史的本體論具有生成性，就此而言，葉適的這個(gè)說法有點(diǎn)像李澤厚先生講“歷史本體論”時(shí)的“積淀”。歷史上如周公等圣賢之治在某種意義上正是“治道”的客觀化（外化）表現(xiàn)，構(gòu)成了葉適“道統(tǒng)”的基本內(nèi)容。他試圖深入歷史深處建構(gòu)新的本體，在治世與道統(tǒng)之間達(dá)成理論上的平衡，以回應(yīng)儒學(xué)治世的現(xiàn)實(shí)困難，避免陷入缺乏形上高度而一味地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)治世或由心性本體建構(gòu)而推出外王的這兩種理路，闡發(fā)一種奠基于歷史且具有形上高度的儒學(xué)，為治世、富民、安邦提供方略。葉適在價(jià)值立場上服膺儒學(xué)，對孔孟荀等先賢都有著獨(dú)特的理解。如牟宗三所言（見《心體與性體》上），葉適與孟子皆未能真正凸顯、承繼孔子所開啟的成德之教方向，亦沒有圍繞如何解決道德行為的創(chuàng)生性動力問題來展開。葉適沒從正統(tǒng)視角來談荀子，而是認(rèn)為荀子“乖錯(cuò)不合于道”“專于陋儒立見識”“無體道之宏心”。這與通常將荀子引為葉適同道的理解大相徑庭。

一、無甚見識

葉適在《習(xí)學(xué)記言序目》中專論過荀子，除此之外還有14處談及，散見于各處，其論述主題也較散。值得關(guān)注的是，葉適和荀子雖然同是理學(xué)的思想對手，但他沒將荀子列入其道統(tǒng)之中，而且認(rèn)為荀子為學(xué)立意不高，只是“于陋儒專門立見識”，并“專辨析諸子，無體道之弘心”〔1〕。言下之意，荀子學(xué)問立意不高，未抵達(dá)大本。何謂陋儒？荀子認(rèn)為，一味地墨守《詩》《書》而不知隆禮會淪為陋儒，為學(xué)之方則是“好其人、隆禮”。后世陋儒專門“以行為上而教人為下者”，不知所以學(xué)，葉適認(rèn)為荀子隆禮而殺詩書的做法“最為入道之害”〔2〕。陋儒立意甚低，人們須由學(xué)走出此種窘境。

荀卿累千數(shù)百余言，比物引類，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學(xué)是何物，但雜舉泛陳，從此則彼背，外得則內(nèi)失；其言學(xué)數(shù)有終，義則不可須臾離，全是于陋儒專門上立見識，又隆禮而貶《詩》《書》，此最為入道之害?！湃斯虩o以行為上而教人為下者，惟后世陋儒專門，莫知所以學(xué)，而徒守其師傳之妄以教人。……近世之學(xué)則又偏墮太甚，謂獨(dú)自內(nèi)出，不由外入，往往以為一念之功，圣賢可招揖而致；不知此身之稂莠，未可遽以嘉禾自名也?！?〕

葉適分析了傅說、孔子、荀子、揚(yáng)雄、陋儒和近世之學(xué)（當(dāng)指理學(xué)）論“學(xué)”上的優(yōu)劣，強(qiáng)調(diào)為學(xué)須內(nèi)外兼顧才能明道。他雖肯定孔子論學(xué)水平最高，卻又指出孔子論學(xué)要旨在傅說那里已具備，而非首創(chuàng)?？鬃拥呢暙I(xiàn)在于就如何由學(xué)達(dá)道的問題上做到了詳實(shí)透徹，但應(yīng)關(guān)注到傅說的首創(chuàng)。荀子重學(xué)，但在葉適看來，荀子的論學(xué)極為不堪，累累千言也未能知學(xué)為何物，根本做不到內(nèi)外兼顧而是顧此失彼。荀子為后世指出的為學(xué)之方甚者是“最為入道之害”。荀子的為學(xué)層次也只與揚(yáng)雄類似。其見識僅比照陋儒才顯出高下之分。葉適不否認(rèn)心性工夫的重要，但他反對理學(xué)過分夸大內(nèi)省工夫的功能。近世之學(xué)過于偏重內(nèi)省之功，認(rèn)為內(nèi)圣證成可直至圣賢，無法內(nèi)外兼顧，是對孔子論學(xué)的背離。相較孔子，荀揚(yáng)不堪，近世之學(xué)（理學(xué)）偏執(zhí)。因此崇學(xué)應(yīng)以傅說、孔子之說為重，方可由學(xué)明道。

另外，荀子論“斗”〔4〕之言亦鄙暴不近人理，倘若真如荀子所言，如何安放仁義道德？〔5〕荀子言“法后王”“法周”固然不差，但周道在春秋時(shí)就已難以為繼，諸侯們皆極為鄙夷。即便“孔子盡力補(bǔ)拾，其大者十僅得七八，而小者不存多矣”〔6〕?？资献訉O的努力“招侮而不能為益”〔7〕，楚狂接輿猶以孔子為病，漢人也難有作為，更何況荀子身處“王法滅盡之余，暴秦大并之日”〔8〕，時(shí)逢“昭襄始皇之際”更不可行。在葉適看來，“法后王”的提出雖然在邏輯上成立，但荀子沒重視因時(shí)而異的“勢”，故其治世方略終難以成行。還有些史實(shí)因僅見《荀子》，如“孔子誅少正卯”，將子弓與仲尼同稱、齊圣，其他書都沒有記載，無法證偽荀子之妄。葉適推測荀子有此說法要么子弓是孔子的別名，要么就是荀子編造名字來自比?！?〕葉適質(zhì)疑子弓、孔子并稱的做法，推測這只是荀子假借子弓之名來自圓其說，而荀子將“誅少正卯”視為孔子所為的做法也令后世陋儒認(rèn)可此說，這極其荒謬。

要言之，荀子“無體道之宏心”，立意甚低，“無見識”。在葉適看來，“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡而已”〔10〕。

對荀子而言，諸子皆有蔽，是“蔽于一曲而暗于大理”，“虛壹而靜”可至“大清明”，昭顯大道。在葉適看來，荀子是“專辨析諸子，無體道之弘心”〔11〕。因?yàn)椤叭f物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”〔12〕。人與世界的認(rèn)知層次呈現(xiàn)為：“愚者（窺見）”—“一物”—“萬物”—“道”。自以為知“道”是愚者的表現(xiàn)。荀子非議十二子，以為“知道”故為愚者，這其實(shí)與諸子一樣，皆偏道于一隅。愚者只見一物一偏，一物所見僅是萬物一偏；萬物所見只是道之一偏。道一分殊為萬物，萬物散為諸“一物”，萬千窺見整全為一物?！叭f物之于道，無偏也，無中也；一物之于萬物，無偏也，無中也；自其中言之，皆中也，一物猶萬物也；自其偏言之，皆偏也，萬物猶一物也。”〔13〕萬物一體，以萬物觀道、以道觀物、以物觀物，沒有什么“中”或“偏”。荀子自謂為中，以諸子為愚而偏的做法是不對的，荀子與其他諸子無異。對葉適而言，荀子錯(cuò)在人為主觀地區(qū)分了中與偏。諸子要么皆中，要么皆偏，沒有高下之分，這是道的本來面目，荀子與其他諸子一樣，這種解讀有點(diǎn)莊子“齊物”的味道。

葉適認(rèn)為荀子所提的“知道而治心”的解蔽之方道理上似乎行得通，但實(shí)行起來難成行?！吧w諸子之學(xué)，何嘗不曰知道而治心，使之虛靜而清明以形天下萬物之理，而自謂不能蔽也！荀卿以己之所明而號人以蔽，人安得而受之？……古之圣賢無獨(dú)指心者。至孟子，始有盡心知性、心官賤耳目之說。然則辯士素隱之流，固多論心，而孟荀為甚焉?！?qū)W常進(jìn)則得其養(yǎng)，同于人則不偏于己，重于己則不尤于人，舍是，吾未見其不蔽也?！薄?4〕諸子言“知道”“治心”，皆認(rèn)為自己“無蔽”。荀子以己見來度量諸子有蔽，諸子不會接納荀子對自己蔽于道的評價(jià)。

“若夫荀卿所言諸子，茍操無類之說，自衣食于一時(shí)，其是非尤不足計(jì)，而乃列攻群辨，若衢罵巷哭之為，至于子思孟軻，并遭詆斥，其謬戾無識甚矣！”〔15〕荀子對于諸子的評價(jià)，只是言辭上的攻擊，就義理上而言不足為道，尤其是荀子對子思、孟軻的評價(jià)，簡直就是詆毀，毫無見識。在葉適看來，荀子的評議只是言辭上而非義理上的。葉適引用《論語》“學(xué)而章”首節(jié)，認(rèn)為內(nèi)外兼顧之學(xué)是解蔽的正途，荀子沒領(lǐng)悟到為學(xué)要旨，故無法走出解蔽之路。古代圣賢并沒單獨(dú)論“心”，直到孟子才有“盡心知性”“心官賤耳目”的說法。論心的思想家甚多，“孟荀為甚”〔16〕?！渡袝分械摹叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ币嗖恢褂谥涡?，僅從“治心”談“解蔽”亦非正途。在葉適看來，荀子十二子及所提解蔽之方皆非。

道需以辭明。明白辭辯之道是承接圣賢道統(tǒng)、接續(xù)孔子學(xué)問的關(guān)鍵，孟荀因不明此道而迷失方向。辭之達(dá)道，是因道本身，而非因辭，辭以道為基。“孔氏未嘗以辭明道，內(nèi)之所安則為仁，外之所明則為學(xué)，學(xué)則六經(jīng)也，門人之志于六經(jīng)者少。至于內(nèi)外不得而異稱者，于道其庶幾矣。”〔17〕六經(jīng)是學(xué)習(xí)的內(nèi)容。內(nèi)外（即“仁”與“學(xué)”）兼得才能達(dá)道。內(nèi)外不得而標(biāo)新立異者于道無緣。自子思始到孟荀，辯的色彩越來越重，“道”與“辭”在重要性上近乎出現(xiàn)倒置，至荀子時(shí)，“凡有所言，皆欲挫辯士之鋒”，“先王大道，至此散薄，無復(fù)淳完”〔18〕?！巴埔娍资现畬W(xué)以上接圣賢之統(tǒng)，散可復(fù)完，薄可復(fù)淳矣。不然，循而下之，無所終極，斷港絕潢，爭于波靡，于道何有哉！”〔19〕孔孟荀及以下之儒學(xué)皆不足以接續(xù)圣賢之統(tǒng)，訴諸孔子之前的儒學(xué)以恢復(fù)大道。理學(xué)道統(tǒng)中的子思、孟子皆有偏失，然荀子最甚。荀子呈現(xiàn)出別樣的“大本已失”，不同之處在于，此種缺失有孔孟、子思為伴，但荀子于背離大道的路上走得更遠(yuǎn)，見識上還是不如孔孟、子思等人。

戰(zhàn)國百家及貴人公子聚議無類之言，只是“為戲以玩”“以戲聽之”，不順應(yīng)人情而于事上損益。與之相較，荀子于（正）名可以為精矣。荀子所處時(shí)代“是時(shí)去六國滅亡無幾，焚經(jīng)籍，殺儒生，事既壞而名亦喪，荀卿無以救之，則與十二子者同歸于盡耳，哀哉”〔20〕！“春秋戰(zhàn)國力征爭霸的實(shí)質(zhì)是攘夷，……戰(zhàn)爭雙方只是利益爭奪而無仁德支撐。諸子在這一歷史意義終結(jié)之處開啟了各自的思想建構(gòu)?！薄?1〕的確，荀子面對一個(gè)利益爭奪而無仁德可言的時(shí)局，論“名”再精，也無力改變?nèi)狈θ实碌默F(xiàn)實(shí)，其最終與諸子的結(jié)果一樣。葉適就此而論荀子其實(shí)并不公允。面對禮崩樂壞的世界，諸子皆拿出不同的解決方案，也都沒單靠自己學(xué)說改變時(shí)局。荀子沒迂腐到忽視時(shí)勢的不同與變遷，而是因?yàn)樗芯仁狼閼?，關(guān)注到爭霸背后的利益交鋒缺乏蘊(yùn)含仁道支撐的王道。他關(guān)注的重點(diǎn)是要在利益與道德之間尋得一種理論上的平衡以在建構(gòu)理想秩序時(shí)獲得有效安頓。王道優(yōu)于霸道，但落實(shí)王道秩序需關(guān)照利欲的合理解決為入手。相較孟子，荀子在建構(gòu)理想秩序方面現(xiàn)實(shí)指向性更明確。但在葉適看來，荀子見地甚淺，不信《書》中所載的“將遜于位，讓于虞舜”〔22〕，“以為天子至尊，無所與讓”〔23〕，孟子言“民為貴，社稷次之，君為輕”，雖偏，然猶有儆也?！败髑渲^天子如天帝，如大神。蓋秦始皇自稱曰朕，命為制，令為詔，民曰黔首，意與此同，而荀卿不知，哀哉！”〔24〕荀子神圣化天子的做法在義理上與秦始皇將權(quán)力神話的實(shí)際操作如出一轍。荀子對君王與民、權(quán)力與道德之間應(yīng)有張力缺乏必要的理論警惕，有迎合現(xiàn)實(shí)時(shí)局、為其合理性辯護(hù)的傾向。荀子以建構(gòu)合乎禮儀的理想秩序來解決利益爭奪而致亂的問題，沒有以成圣的展開來托舉仁德、推出王道。對荀子而言，王道在價(jià)值優(yōu)先性方面高于霸道，是他在解決這些問題時(shí)存在理論難題，而非沒有關(guān)注。

學(xué)者凡論荀，皆需面對“性惡”說。與詬病荀子性惡“大本不識”相較，葉適認(rèn)為“孟子‘性善’，荀卿‘性惡’，皆切物理，皆關(guān)世教，未易重輕也。夫知其為善，則固損夫惡矣；知其為惡，則固進(jìn)夫善矣。然而知其為惡而后進(jìn)夫善以至于圣人，故能起偽以化性，使之終于為善而不為惡，則是圣人者，其性亦未嘗善矣歟？……古人固不以善惡論性也，而所以至于圣人者，則必有道矣”〔25〕。葉適沒擇取性惡或性善來評議另一方，而是從救世情懷的角度來肯定孟荀人性論各自的立意，認(rèn)為他們都是基于人情事理來教化世人。葉適強(qiáng)調(diào)從整個(gè)社會治世效益來評價(jià)學(xué)說高低，同時(shí)關(guān)注“情懷”的意義。這在一定程度上符合功利主義倫理學(xué)的特征，但不典型。性善論和性惡論的意義同等。這意味著圣人有道，但不以善惡論性。但他沒有直接否定性惡論，而是沿“化性起偽”的理論邏輯，從結(jié)果上反推：當(dāng)圣人達(dá)到為善不為惡的境界時(shí)，圣人的性究竟是善還是惡，并依此證明從性善或性惡來討論問題非圣人之道。固然這種由結(jié)果反推前提的論證方式無法從邏輯上確保必然為真，但這至少說明葉適反對以論性為切入點(diǎn)來建構(gòu)儒學(xué)的方式，引用孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也，惟上智與下愚不移”來為“‘論性’不應(yīng)該從性善或性惡入手討論”的觀點(diǎn)佐證。性善論或性惡論的理論價(jià)值皆受到貶斥，他認(rèn)為成圣“必有道矣”，但肯定不是以心性工夫或禮樂教化為成圣的入門之路?！暗馈痹谶@里泛指方法，其內(nèi)涵以“治”為本。

要言之，葉適肯定荀子有救世情懷，但因其“無體道之宏心”而“無甚見識”。

二、抑孔崇儒

“義理隨世講習(xí)而為準(zhǔn)的，誠無后先，然必質(zhì)于孔子而后不失其正。”〔26〕以“世”為準(zhǔn)，驗(yàn)證于孔子才不失其正。這是后世儒者宗主孔子的典型描述。崇儒=尊孔，對儒之效力與孔子的學(xué)問、能力皆毋庸置疑。從某種意義上講，尊孔也就意味著崇儒。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)教化治世，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之于有效治世的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，但因孔孟親歷亂世推行學(xué)說亦未能成就外王的事實(shí)給了后人詬病、質(zhì)疑儒學(xué)治世效力的無限空間。如“秦昭王問孫卿子曰：‘儒無益于人之國?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯右灾芄珵橹问来笕逯浞秮響?yīng)答，更關(guān)注道與勢位相分離時(shí)孔子身體力行中所彰顯的儒之治世效力的普遍性。周公道存于身，與位一體，“屏成王”治世之效是大儒之效的見證；孔子雖亦存道于身，但其治世之效取決于人主用之與否。居上美政或在下美俗，總之“莫不從服”。其要在于“法先王、隆禮義”。葉適與荀子在崇奉周公問題上相近。他以周公為中心來理解儒學(xué)，將周公視為踐履圣人之道、有效治世的現(xiàn)實(shí)典范，而將孔子的治世實(shí)踐直接斥之為“迂闊”?！叭逭咭杂亻熞姺庆妒溃鶑膩磉h(yuǎn)矣。三代以前，無迂闊之論?！蚩鬃?、孟軻所謂迂闊之最大，而后世所以有迂闊之論者自孔、孟始也?！薄?7〕儒學(xué)之迂闊始于三代之后，肇始于孔孟。葉適對傳統(tǒng)儒學(xué)權(quán)威的質(zhì)疑比荀子走得更遠(yuǎn)，不僅“非孟”，而且質(zhì)疑孔子，直接將作為儒學(xué)象征的孔孟視為迂闊的最大代表。故“孔子之傳統(tǒng)全被抹殺……故真正輕忽孔子而與孔子傳統(tǒng)為敵者葉水心也”〔28〕。

葉適“崇儒”不尊孔，反倒是荀子與宋明理學(xué)在尊孔問題上相近。對葉適而言，“抑孔”并不意味著儒學(xué)本身是迂闊的。他消解孔孟在治世領(lǐng)域的權(quán)威性，將孔孟之于儒學(xué)的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)割裂開來，認(rèn)為三代之前儒學(xué)不存在迂闊，在強(qiáng)調(diào)周公是儒學(xué)最大代表的同時(shí)維護(hù)儒學(xué)治世效力的普遍性。崇儒，崇周公、并持“非孟”立場是葉適與荀子共同之處，二者差異在于“宗孔”或“抑孔”。其實(shí)，尊孔子為“素王”、“由內(nèi)圣而外王”、“隆禮至法”，這些做法都力圖在孔子親身實(shí)踐與儒學(xué)治世普遍有效性之間尋得平衡，以尊崇、維護(hù)孔子治世之道與術(shù)的正當(dāng)性。

“隆禮貴義者其國治，……隆禮效功，上也，人君者，隆禮尊賢而王?！保ā盾髯印ぷh兵》）“至道大形：隆禮至法則國有常。”（《荀子·君道》）“隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。”（《荀子·儒效》）“崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力。”〔29〕“隆禮”之于社會治理、成就王業(yè)之間有著本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。荀子將隆禮作為“學(xué)”以成人、成物的基本路徑來突出其價(jià)值的普遍性，突出“隆禮”中“義”之于“利”的優(yōu)先性。在葉適這里，“隆禮”則被視為儒學(xué)走出孔孟迂闊窠臼的途徑，并將著眼點(diǎn)落到“養(yǎng)利”上。利具有目的性、價(jià)值優(yōu)先性。針對禮與利何種具有價(jià)值優(yōu)先性，葉適訴諸孔子的“克己復(fù)禮”以批評荀子“禮者養(yǎng)也”的觀點(diǎn)?！八奈稹闭f意味著“自克則不費(fèi)乎物而禮行焉”〔30〕。就是說“復(fù)禮”與“養(yǎng)欲”無關(guān)。荀子的“禮者養(yǎng)也”則強(qiáng)調(diào)“耳目口鼻百體之須必皆有待于禮”〔31〕，在禮和欲之間建立關(guān)聯(lián)，本質(zhì)上以解決欲的方式，使馳騁于外而不知所安的心有所安頓。這與孔子稱許顏回之樂的“復(fù)禮”大不相同。“養(yǎng)者，禮之文也，非禮之實(shí)也?！薄?2〕在葉適看來，“養(yǎng)欲”之于禮是文飾、表現(xiàn)，而非禮之實(shí)質(zhì)、禮本身。荀子將文飾與實(shí)質(zhì)相混，將養(yǎng)欲等同于禮的做法是不對的。欲由五官百體產(chǎn)生。五官百體須依禮而行，創(chuàng)設(shè)禮制正是解決因欲而爭亂的問題，禮并不直接等同于欲望或只是解決欲望問題?？鬃淤澰S顏回之樂合乎“復(fù)禮”，顏回的內(nèi)省與境界和馳騁于外物而不暇的“求多于禮”，其指向是不同的。在葉適看來，禮是用來解決因欲而爭亂的問題，荀子“禮養(yǎng)”觀是錯(cuò)誤的。

就欲與利的關(guān)系而言，欲是主體意愿，利則是便于實(shí)現(xiàn)主體意愿的對象。欲之表征與利之實(shí)現(xiàn)構(gòu)成人情的內(nèi)容，也成為人類治世的主題。依禮范導(dǎo)，以利為導(dǎo)，社會各種力量會表現(xiàn)為權(quán)力關(guān)系來約束、指引、規(guī)范人的諸種行為，形成各種禮儀。禮內(nèi)化為指引、規(guī)范人們行為的行為準(zhǔn)繩。葉適強(qiáng)調(diào)隆禮、崇義在現(xiàn)實(shí)治理中的工具價(jià)值，突出“利”“力”的價(jià)值優(yōu)先性。義與禮的關(guān)系圍繞“養(yǎng)利”“致力”而展開，成為如何治世的關(guān)注焦點(diǎn)。義利之辯是儒學(xué)的重要命題之一?！袄痹谥问乐惺侵匾年P(guān)鍵點(diǎn)?！啊逡缘赖妹瘛?。儒者職業(yè)，在周公時(shí)猶未大也。其后孔子修群圣人之道，付之儒者使之世守之。”〔33〕“道”表示人安身立世所遵循之路。儒者以授道為業(yè)，因能指引人們立命處世之方而被信服、接受。儒者所傳為“道”正是儒學(xué)可治世的前提。儒學(xué)領(lǐng)悟到義利之辯的大義故能承領(lǐng)治世的功能，使得儒與“道”“治世”確立本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

“古今并策，道可復(fù)興；圣人之志也。卓然謂王政可行者，孟子也；曉然見后世可為者，荀卿也。然言之易者行之難，不可不審也。”〔34〕孟荀皆言易行難。而孔子之于儒的貢獻(xiàn)并非開啟新方向，而是在“修”道、“授”道方面的貢獻(xiàn)。這是葉適對孔子貢獻(xiàn)評價(jià)方面的一種修正。葉適的確沒從心性之學(xué)、仁的形上層面來肯定孔子的典范意義，也沒有囿于關(guān)注現(xiàn)實(shí)事功和政治制度，而是從形上層面探究歷史之于人的本質(zhì)規(guī)定性，將人的存在奠基于人類生存的歷史中以尋得安頓自身。他對事功之學(xué)、政治制度的探討成為陳述其社會歷史本體論的敘事對象，引證經(jīng)典、諸子所言皆依此中心展開。葉適“能與朱、陸相抗衡，就在于它形成了一套既不同于道學(xué)本體論，又不同于心本論的社會歷史本體觀”〔35〕。社會歷史的“真實(shí)性”不以概念的明晰性為評判標(biāo)準(zhǔn)，而是以“治世之效”來衡量。治世效力成為衡量社會歷史好壞的標(biāo)準(zhǔn)，決定著先賢能否入列葉適所建道統(tǒng)的憑據(jù)。如何在歷史中尋求把握自身，關(guān)注社會歷史中具有必然趨向的“勢”成為其學(xué)說中的焦點(diǎn)也就在情理之中。成己成物、心性工夫的義理架構(gòu)不再是葉適的中心議題，他不再“試圖利用修身養(yǎng)德性來破解各種非道德領(lǐng)域關(guān)系”〔36〕，而是將行為活動中的策略規(guī)劃及其效率作為重點(diǎn)來關(guān)注。而這一問題范式的轉(zhuǎn)換自然會被理學(xué)家們視為舍本逐末之舉，被理解為“不見本源，要有雜識”〔37〕，“殊可駭，不謂正則乃作如此語話”（朱熹《答葉正則》四書之第四書）〔38〕，被朱熹乃至牟宗三等人批評。

三、知言與治世

當(dāng)葉適將“治世”視為儒學(xué)本質(zhì)規(guī)定性，將周公視為儒學(xué)典范時(shí)，重塑道統(tǒng)成為其必然選擇。因?yàn)榈澜y(tǒng)意味著儒家傳授大道的系統(tǒng)脈絡(luò)，是宋儒建構(gòu)思想譜系、確立自身正統(tǒng)地位的重要方法和手段，思想差異決定了儒者所言道統(tǒng)的多樣性。道統(tǒng)作為建構(gòu)思想的產(chǎn)物，其溯源歷史的做法正是基于思想建構(gòu)中客觀性的獲得，而非道統(tǒng)本身誠如理學(xué)家所言固有的歷來如此。援引三代，溯古證今，正是基于此目的。葉適依據(jù)社會歷史本體論的立場，建構(gòu)符合事功原則的道統(tǒng)來抗衡理學(xué)。

依照某派的道統(tǒng)論來衡量別人的道統(tǒng)的正當(dāng)性是不恰當(dāng)?shù)?，但思想家能否入列道統(tǒng)卻能反映他與該學(xué)派的思想關(guān)聯(lián)。葉適著書立說聚焦于“治道”。然“古之治道，皆有一定必然之說相傳而不變，彼堯、舜、禹、湯號為圣人者，特奉行之耳。自圣人不作而治不明，戰(zhàn)國、秦、漢之君臣日亂其統(tǒng)，而儒者獨(dú)傳之”〔39〕。圣人之間無法確保親授“道”所蘊(yùn)含的大義，需要通過“慧識的印證”來聯(lián)結(jié)，構(gòu)成必然之說。道蘊(yùn)含于書籍之中，形成經(jīng)典?！耙劳醯姥怨薄?0〕，治世之效成為先賢入列道統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)。古圣人奉行大道，故使天下得治。圣人是聯(lián)結(jié)大道與治世的紐帶。圣人隕落導(dǎo)致治道晦暗不明，而儒者以授道為業(yè)，因其存道而使得治世在圣人隕落之后還得以實(shí)現(xiàn)。儒者傳道是有序治理的保證，儒學(xué)之于治世有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)。鑒于孔孟皆為迂闊之代表，理學(xué)所言孔子之后的圣賢皆摒棄在道統(tǒng)之外，荀子再次被排斥于道統(tǒng)之外。葉適道統(tǒng)的形態(tài)為“治教并行，禮刑兼舉”〔41〕，核心與紐帶是周公。圣賢是維系有效治世的關(guān)鍵，如何“成為圣賢”變得至關(guān)重要。儒者傳道，經(jīng)典存道。葉適沒有從如何為行為奠定道德動力基礎(chǔ)的角度來加以論證，而是著手如何“知圣賢言”來解決這一問題。

“學(xué)者之患，患在于以名求圣賢而不能知圣賢之言?！ベt之言，……有以知之，則前識不亂而小大兼得；無以知之，則真?zhèn)我锥裂圆U。”〔42〕言以載道。然學(xué)者往往迷失于追求圣賢之名聲，而忘卻“知言”本身。不知言會混淆視聽、以假亂真，造成混亂。道以“治”為本，而“治道”聚于“圣賢之言”。知圣賢言即意味著需得堯舜禹湯文武周公之心，依言知人論世?！白院笫廊糗髑洹⑺抉R遷、揚(yáng)雄，皆不足以知圣賢之言”〔43〕?？鬃右辔慈胂荣t之列。雖然荀子重視合理秩序的建構(gòu)，但他亦因不知圣賢言而難以通曉治道，故在葉適的道統(tǒng)觀中依然沒有位置。

知言既關(guān)乎道統(tǒng)重建又事關(guān)治世。其中，“勢”表示現(xiàn)實(shí)世界中的不可逆性、必然性，是治世中必須正視的核心因素。因此，“知言”的核心因素就是知“勢”，意味著對歷史中必然性的把握。荀子也關(guān)注“勢”〔44〕，強(qiáng)調(diào)勢之必然及人面對勢的無力。圣人不因無“勢”而不再為圣人，卻會因是否得“勢”而有不同表現(xiàn)?？鬃优c舜、禹、周公皆為圣人，只因得“勢”與否而有所差異?！胺騽菡撸煜轮辽褚?，合則治，離則亂；張則盛，弛則衰；續(xù)則存，絕則亡?！杂刑斓匾詠恚鋭荻砸簧頌橹?，此治天下之大原也?！薄?5〕葉適則更為關(guān)注治與勢的契合與否會影響天下治亂、盛衰、存亡。治天下的要義在于“知勢”。若要治理天下必須“知勢”?！坝翁煜露灰娖鋭荩煜虏豢芍我??！胖司?，……皆能以一身為天下之勢；雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己不在物。夫在己而不在物，則天下之事惟其所為而莫或制其后?！捌浜笫?，天下之勢在物而不在己。”〔46〕“古之治足以為經(jīng)，不待經(jīng)以為治；……上古圣人之治天下，至矣。其道在器數(shù)，其通變在于事物；其綱紀(jì)、倫類、律度、曲折莫不有義，……蓋其皆可以為經(jīng)。”〔47〕

上古圣人本身就是治世典范，其勢“在己”，不需依賴經(jīng)典就可治理。經(jīng)典記載的正是這些上古圣人的治世之理。故謂后世則天下之勢在物。時(shí)勢變遷，因時(shí)施智，觀世立法?！?8〕經(jīng)典成為后世治世、知勢的依據(jù)。雖然勢無力改變，但人可根據(jù)運(yùn)勢之不同而對行為做出相應(yīng)調(diào)整、改變，以達(dá)到最佳效果。能否“見其勢”成為治天下的前提性條件。勢并不取決于主體自身的實(shí)踐，而是客觀存在之條件。根據(jù)時(shí)、勢，從變化中體悟“知天下”的要義，方能“治天下”。

然而知“勢”甚難。荀卿言大儒之效“皆夸毗飛動之辭，圣人自用力處極不然”〔49〕，實(shí)則，縱使周公、孔子也需艱難一世才能成就德業(yè)。荀子言事張皇而節(jié)目可見，但容易讓后世學(xué)者錯(cuò)認(rèn)為治世甚易、只有神靈而非人才能做到，加上自以為神，近乎狂惑。“荀卿論治，多舉已然之跡，無自致之方，可觀而不可即也?！粍t荀卿所言者，戰(zhàn)國之事，非帝王之治也?！薄?0〕荀卿論治非王治，所言雖有事實(shí)可依，但亦沒有操作性。“秦以夷狄之治，墮滅先王之典法，吞噬其天下?！薄?1〕夷狄之治，縱使秦一統(tǒng)天下，也意味著只是現(xiàn)實(shí)治理，但將王道仁德與治理隔絕開來?！疤熳右员Ｃ駷槁??！薄?2〕天子與保民在相互規(guī)定中獲得承認(rèn)。治世意味著保民，而天子正因是基于可以保民才獲得其正當(dāng)性。秦國顯然在保民問題上是不合格的。荀卿將儒家治世說得文采飛揚(yáng)，容易使人覺得治世過于簡單。葉適將秦視為夷狄，因此對荀卿入秦有看法。他認(rèn)為，孔子雖力不能救世但因“秦為不義，義所不入”，而“荀卿談王道若白黑，嗣孔氏如冢嫡，不秦之仇，而望之以王，責(zé)之以儒，嗚呼固哉！秦惟不能自反也，不用荀卿而用李斯者歟！”〔53〕荀子淡忘秦墮滅先王典法的大仇，將圣王的希望寄托于秦，反過來責(zé)備儒學(xué)?！暗赖?、仁義、天命、人事之理不可以有易也，夷夏之學(xué)不可以有亂也?！薄?4〕葉適強(qiáng)調(diào)夷夏之別，并依此來談孔、荀事秦，認(rèn)為荀子割裂開文明與治世之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，而僅僅從戰(zhàn)事功利的角度來談，立意甚低。秦若自省，應(yīng)該用荀卿更宜?？鬃硬荒芫仁?，自己不入秦，子孫守其家法。荀子熟悉王道，宗主孔子，在文化上與秦不計(jì)前嫌，以儒家的標(biāo)準(zhǔn)來要求，希望秦能成就王業(yè)?？上貒蝗プ允。詈鬀]用荀子而重用李斯。荀子是儒家，李斯是法家。秦國若用荀子則有可能在治世與禮儀之間建立聯(lián)系，而非如李斯法家一般直接隔斷二者的關(guān)聯(lián)。

雖然荀子與葉適都強(qiáng)調(diào)儒學(xué)治世的普遍性與必要性，但葉適的思路與“由內(nèi)圣推出外王”的理論形態(tài)截然不同，與荀子強(qiáng)調(diào)禮之于治世的重要性也迥然有別。心性、禮和勢分別是理學(xué)、荀子和葉適各自關(guān)注的重點(diǎn)。相較而言，荀子沒有解決禮在修身實(shí)踐中行為動力的問題，但成德與治世的內(nèi)生關(guān)系依然是其焦點(diǎn)。葉適大大扭轉(zhuǎn)了“治世”的理論架構(gòu)，突出強(qiáng)調(diào)“在物不在己”的勢，認(rèn)為治世的關(guān)鍵在于知“勢”。他強(qiáng)調(diào)從認(rèn)知彰顯“道”的器數(shù)、事物中明辨“治天下”之理，但據(jù)此認(rèn)為葉適繼承了荀子禮治主義的精神，〔55〕是不準(zhǔn)確的。從心性之學(xué)視角來看，荀子重視禮樂教化，葉適強(qiáng)調(diào)“事功”都從外在的禮樂典章制度來關(guān)注治世，未知內(nèi)圣之學(xué)要義，更未能就“成德之教”的方向發(fā)展。這種評價(jià)對荀子和葉適皆適用，皆不知內(nèi)圣之學(xué)與崇奉禮治，亦因此而被視為是二人一致性的思想支點(diǎn)。荀子和葉適為理學(xué)所批判，在理學(xué)道統(tǒng)視野下皆非正宗。然而，理學(xué)、荀學(xué)和以葉適為代表的永嘉學(xué)派皆屬支撐儒學(xué)開陳出新、不斷發(fā)展的重要組成部分。

雖然葉適肯定孔子的貢獻(xiàn)，但并沒以真?zhèn)骺鬃又罏榧喝?，更未將孔子之道視為最高?biāo)準(zhǔn)。這與荀卿宗主孔子是不同的。葉適與荀子皆關(guān)注治世，都沒局限于現(xiàn)實(shí)層面的治理，且有著深入歷史深處、建構(gòu)形上本體的理論訴求。歷史不單純地是過往事件、典章制度的匯總，而是人類在整合自我、他者，現(xiàn)實(shí)與超越關(guān)系的過程中所形成的，其最終目的是要探究人類如何認(rèn)識自己。就此而言，這與哲學(xué)所表彰的愛智慧訴求是一致的。葉適將形上學(xué)的建構(gòu)置于歷史領(lǐng)域，不僅是從現(xiàn)實(shí)治理的線索中呈現(xiàn)儒學(xué)與治世的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，更是為了從本體高度批判理學(xué)“由內(nèi)圣推出外王”的偏執(zhí)和反思荀學(xué)缺乏形上學(xué)維度而造成見識甚淺的困境，進(jìn)而走出更為符合儒學(xué)治世安民的新路徑。

四、結(jié)語

葉適倡導(dǎo)事功之學(xué)、以治世與皇極為中心而展開，強(qiáng)調(diào)治術(shù)、注重政治體制但并未凸顯強(qiáng)調(diào)孔子的貢獻(xiàn)，展現(xiàn)出“儒學(xué)演進(jìn)中不同于心性之學(xué)的歷史趨向”〔56〕。他非孔子崇周公，打破了理學(xué)以德性養(yǎng)成原則為模式來思考如何調(diào)控整個(gè)社會總體運(yùn)作、從而使得德性原則能在社會每個(gè)點(diǎn)上都能發(fā)揮作用、功效〔57〕的理論架構(gòu)，試圖從歷史深處為治世奠定新的本體論基礎(chǔ)。與其說葉適是因?yàn)楠M隘而關(guān)注現(xiàn)實(shí)秩序的治理，倒不若說他在探索合于正道的新路徑。重構(gòu)道統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)造與重釋圣賢治世譜系的歷史闡釋相互支撐著葉適的思想建構(gòu)。重視治本是人類通往文明治理的前提與保證，也是葉適建構(gòu)理想秩序的思想特色。他沒有因荀子亦被理學(xué)家批評且兼具外王特質(zhì)而引為思想同盟。在葉適看來，荀子在形上學(xué)、人性論及治世等方面皆見識太淺，是別樣的“大本已失”。他自己與荀子共同之處僅在于崇儒、非孟，強(qiáng)調(diào)治世而已。