遲帥

在自然法傳統(tǒng)里，不少學(xué)者都試圖通過自然狀態(tài)的假設(shè)還原個人與社會的關(guān)系。完整的自然法包括人性論、自然狀態(tài)學(xué)說和公民狀態(tài)的說明三個部分。正如霍布斯和盧梭等人的人性論和社會契約論所示，個體總是優(yōu)先于社會而存在，社會不過是個人通過契約組建的人造物。社會的形成是偶然的，人性出于自我保存需要，才選擇組建政治社會，國家的權(quán)力也是通過個體的同意才有合法性。相比于霍布斯和格勞秀斯等人的自然狀態(tài)理論，盧梭的自然法學(xué)說進(jìn)一步描述了人性原初狀態(tài)與其演化歷史，也就是關(guān)于自然人和公民身份的演化史線索，如在《愛彌兒》和《社會契約論》里有關(guān)社會生成過程的看法，這些構(gòu)成了盧梭相比于霍布斯等人的自然狀態(tài)論所提供的演化史線索?；舨妓够谒麑θ诵缘闹貥?gòu)將自然狀態(tài)看作戰(zhàn)爭狀態(tài)，①李猛：《自然狀態(tài)為什么是戰(zhàn)爭狀態(tài)？——霍布斯的兩個證明與對人性的重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第5期。盧梭明確反對這種觀點而將自然狀態(tài)看作原始時代的完美狀態(tài)。有關(guān)社會習(xí)俗和風(fēng)尚的研究更進(jìn)一步表明盧梭相對于霍布斯等人對于社會科學(xué)所做的奠基性工作，這也成為涂爾干肯定盧梭作為社會科學(xué)先驅(qū)的重要原因。②張國旺：《趣味、思慮與身體——盧梭論民情與現(xiàn)代個體的關(guān)系》，《社會學(xué)研究》2014年第4期，第177頁。就自然狀態(tài)的人性論而言，盧梭在《愛彌兒》里承認(rèn)霍布斯關(guān)于激情在人性當(dāng)中的重要性，他認(rèn)為激情比理性對于自然人性而言更為根本，盧梭以此為基礎(chǔ)闡釋了他的道德教育思想。盧梭從自然狀態(tài)理論所發(fā)展出的一套社會學(xué)說對于后來的涂爾干有很多影響，這首先表現(xiàn)為他們對于社會道德秩序的思考，以及對于社會性質(zhì)的基本判斷。不過盧梭在道德教育問題上始終面對作為社會人的公民和作為個體的自然人的德性之間的張力問題，③曹聰：《自然教育與人為技藝——盧梭〈愛彌兒〉教育方案的困境》，《全球教育展望》2020年第9期。這些問題也促使涂爾干從道德社會的歷史角度理解社會生成的經(jīng)驗事實，他在盧梭關(guān)于社會性質(zhì)的看法上，進(jìn)一步對以往的政治哲學(xué)進(jìn)路進(jìn)行了批判和總結(jié)，并從社會學(xué)角度系統(tǒng)梳理了個人與社會的關(guān)系，這表現(xiàn)出他從歷史的維度重建自然與社會的連續(xù)性。

不少人也都指出，近代自然法傳統(tǒng)突出個體的自然權(quán)利作為建構(gòu)政治社會的基本秩序，其中盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說為社會科學(xué)的產(chǎn)生奠定了重要基礎(chǔ)。盡管盧梭發(fā)展出了自然狀態(tài)的演化史理論，19世紀(jì)的人類學(xué)和考古學(xué)繼而挖掘了大量的歷史材料以拓展西方對人類社會秩序的基本認(rèn)識，社會科學(xué)的先驅(qū)者，如馬克思、韋伯和涂爾干等開始運用這些材料充實和考察人類社會生成的邏輯線索，④李猛：《在自然與歷史之間：“自然狀態(tài)”與現(xiàn)代政治理解的歷史化》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第1期；李榮山：《自然狀態(tài)的歷史化與共同體學(xué)說的興起》，《廣東社會科學(xué)》2019年第6期；王蒞：《自然狀態(tài)的歷史化及其政治哲學(xué)效應(yīng)——馬克思“人類學(xué)筆記”對西方近代政治哲學(xué)的超越》，《教學(xué)與研究》2021年第4期。涂爾干在《社會分工論》里從社會分工的角度闡釋了傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變過程，以此考察個人與社會的關(guān)系變化。盧梭對于風(fēng)俗和輿論的重視對后來的涂爾干產(chǎn)生了持續(xù)性的影響。民情或風(fēng)俗（moeurs）構(gòu)成了盧梭社會思想的關(guān)鍵，⑤張國旺：《民情的呈現(xiàn)與守護(hù)——盧梭“羅馬政制”論的社會理論意涵》，《社會學(xué)研究》2018年第6期。這構(gòu)成了社會秩序的重要基礎(chǔ)，由此也成為社會科學(xué)研究的基點。為此涂爾干終其一生試圖創(chuàng)立一門“風(fēng)俗物理學(xué)”或者道德科學(xué)，⑥陳濤：《道德的起源與變遷——涂爾干宗教研究的意圖》，《社會學(xué)研究》2015年第3期。而在《宗教生活的基本形式》里，他更是充分運用考古學(xué)材料系統(tǒng)梳理了人類社會的生成過程，他從輿論等集體意識的角度肯定了盧梭對風(fēng)尚和民情的討論，但也由此明確了社會的宗教起源和權(quán)威性，而將個體權(quán)利置于次生性的位置。總的來說，涂爾干努力協(xié)調(diào)社會與個體的自然人性之間的關(guān)系，并賦予社會優(yōu)先于個體的合法性。涂爾干對于盧梭在社會生成問題上的討論集中在《論人類不平等的起源》和《社會契約論》方面，這也體現(xiàn)于《孟德斯鳩與盧梭》當(dāng)中，除此之外，涂爾干在《道德教育》中也討論了盧梭的教育理論。⑦［法］愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，陳光金、沈杰、朱諧漢譯，上海：上海人民出版社，2006年，第321頁。因此，我們從自然狀態(tài)當(dāng)中個體與社會關(guān)系的問題分析入手，以《愛彌兒》和《社會契約論》為盧梭相關(guān)思想的載體，呈現(xiàn)涂爾干在社會性質(zhì)問題上對盧梭基本觀點的揚棄，進(jìn)而說明社會秩序的道德屬性。

一、自然狀態(tài)與社會的起源

盧梭主要是訴諸自然狀態(tài)來表述他對個體與社會的看法。在《社會契約論》里，盧梭認(rèn)為社會是個人通過契約的理性方式建立的，以此強調(diào)個人的優(yōu)先性。而在《愛彌兒》里，盧梭又認(rèn)為自然人本身是非理性的，這樣個人和社會之間就存在難以克服的張力。不過盧梭在《社會契約論》里認(rèn)為，個人與社會的統(tǒng)一還是有可能的，社會是由個人按照理性的方式統(tǒng)一而來，其中個人結(jié)合的形式讓他只服從自己，這就是根據(jù)契約達(dá)成共同體。①［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，上海：上海人民出版社，2003年，第89頁。盧梭肯定自然人是非社會性的，而社會秩序作為一項神圣權(quán)利為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)，但是這項權(quán)利不是出于社會自然，而是建立在自然人的約定之上。②［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第8頁。盧梭試圖調(diào)和個人組成社會的這種矛盾，他的人性論認(rèn)為自然人并不是非要過社會生活，在他看來自然狀態(tài)下的個人過著完美自足的生活，人的社會生活則給人帶來了罪惡，只是加入社會生活之后的公民從此有了改進(jìn)的可能性空間。盧梭在《愛彌兒》里開篇就做了如下論斷：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！雹郏鄯ǎ荼R梭：《愛彌兒：論教育》，李平漚譯，商務(wù)印書館，1996年，第5頁。這句話言簡意賅地呈現(xiàn)了盧梭關(guān)于自然人與公民、自然與社會之間的關(guān)系看法。這也為盧梭處理個人與社會之間的關(guān)系張力奠定了總的基調(diào)。

關(guān)于社會的起源，盧梭和涂爾干并未達(dá)成一致，對于前者而言，社會的產(chǎn)生是意外和偶然的，也就反過來支持個體原本是自足的，社會是個人造物。對此涂爾干有著完全相反的看法?！氨R梭曾經(jīng)說過，人構(gòu)成社會的原因是偶然的，就此而言，他走得太遠(yuǎn)了，以致實際情況似乎并非如此”。④［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第74頁。涂爾干否定了個體的原初自足，而認(rèn)為社會原本就必然存在，他不認(rèn)為人偶然地構(gòu)成了社會，而認(rèn)為社會先于個人存在。這是基于二者對理性和感覺觀點的差別。盧梭肯定了感覺相對于理性的優(yōu)先性，理性不過是感覺的觀念的組合，⑤［法］盧梭：《愛彌兒：論教育》，第149、202、217、276、361、416頁。從他的自然人性假設(shè)看來，自然人不同于作為部分組成社會的公民個體，盧梭在《愛彌兒》里首先定義了人的天性是基于其生存感覺，而非理性和社會性?；诖?，盧梭將嬰兒的啼哭視為社會秩序的首要環(huán)節(jié)。⑥［法］盧梭：《愛彌兒：論教育》，第54頁。自然人按照天性而活，在需要和能力之間維持了必要的平衡，而理性卻因為打破這一平衡狀態(tài)，讓人輕易陷入痛苦的境地當(dāng)中。在此基礎(chǔ)上盧梭認(rèn)為維護(hù)個體自由首先需要服從自然法則，它要求平衡人的自然需要和能力之間的關(guān)系，而社會常讓人更加柔弱，這是由于社會既限制了個體自由的權(quán)利，也限制了人滿足需要的力量。⑦［法］盧梭：《愛彌兒：論教育》，第80—81頁。盧梭由此論證了人的社會性首先建立在個體的自愛及其生存感覺的基礎(chǔ)之上，而盡可能地維系了個體相對于社會的獨立性和優(yōu)先性。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中也曾斷言，人的自然狀態(tài)首先是從個體的激情出發(fā)，這并未導(dǎo)致人的不平等，而在進(jìn)入社會以后，私有制的產(chǎn)生打破了人的欲望和生存能力的平衡，并導(dǎo)致社會沖突和道德墮落。⑧［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第143頁。

具體而言，盧梭認(rèn)為社會的存在是個體理性的產(chǎn)物，社會不同于個體，這就將社會的人造性和特殊性統(tǒng)一起來，在涂爾干看來，這很有可能自相矛盾?！叭绻心承〇|西凌駕于個體之上，存在于個體之外，似乎更合乎邏輯”。①［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第77頁。這就將社會凌駕于個體之上，涂爾干認(rèn)為這更符合邏輯和理性的安排。理性并非簡單地支持個體優(yōu)先。他認(rèn)為，盧梭并列了個體主義原則和社會主義原則，一方面認(rèn)為社會是個體理性的產(chǎn)物，一方面又持有社會有機體的觀念。盧梭從“自然人”概念推出人的本性是非理性與非社會性的，因此個體理性相對于原始時代個體的神圣性并不具有優(yōu)先性，社會并不具有先于個體而言的理性權(quán)威。涂爾干認(rèn)為社會的非理性恰恰表明社會的神圣性，社會并不是人造物，不是個人的理性契約所建立的，社會擁有先于個人而存在的權(quán)威，個體的神圣性并非原本就已經(jīng)存在，而是社會的衍生物。因此，涂爾干無法認(rèn)同盧梭所表達(dá)的個體原始時代的“神圣的純一性”（sancta simplicitas）。②［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第80頁。在原始時代里，是社會而非個體才具有這種神圣性。

盧梭眼中的自然人這種個體自足性和涂爾干所謂原始人的社會依戀形成鮮明對照。如上所述，盧梭在《愛彌兒》里區(qū)分了自然人和公民的不同表現(xiàn)，自然人完全為自己而活，而公民只是社會這個分母的一分子，作為個體不得不依賴社會。③［法］盧梭：《愛彌兒：論教育》，第11頁。政治社會的公民不同于自然人，這個社會的良善制度是經(jīng)由社會契約被創(chuàng)制出來的，它改變了自然人那種自足的狀態(tài)，將社會依戀變成了個人的價值來源，這說明盧梭并不反對公民狀態(tài)的道德優(yōu)勢，但是社會組織的權(quán)威性依賴于公民獲得保障的個體權(quán)利。在盧梭看來，權(quán)威的實現(xiàn)只有在權(quán)力轉(zhuǎn)化成權(quán)利才行，即使最強者的權(quán)力行使也必須符合良善制度的安排，尊重每個自然人原初的利益和權(quán)利，這樣人們在社會中的結(jié)合才符合自然和理性條件，從而符合自然法的權(quán)威。④［法］盧梭：《社會契約論》，第12頁。這就承認(rèn)了個體權(quán)利的優(yōu)先性。在《社會契約論》中，盧梭指出的建立社會的方式是為了保障個體自由，同時盡力將社會與自然協(xié)調(diào)起來，讓公民狀態(tài)奠基于自然狀態(tài)之中，但二者之間存在很大的張力。社會需要完全符合理性的制度條件才能達(dá)成，社會權(quán)力不得妨礙個體的自然權(quán)利。

涂爾干不同意這種奠基于個體神圣的自然權(quán)利的自然學(xué)說，就必須要在歷史中說明社會自身所具有的道德屬性。自然狀態(tài)向社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變標(biāo)志著人類歷史的開端，但是歷史傳統(tǒng)自身也在不斷發(fā)生著自我變革，而這種歷史變遷同樣具有道德意涵，并推動著道德社會的發(fā)展。為了說明社會的神圣化具有其天然的道德優(yōu)勢，涂爾干強調(diào)了歷史傳統(tǒng)的變革本身所具有的道德性質(zhì)。無論是基于舊道德還是新道德，革新還是延續(xù)傳統(tǒng)和習(xí)俗，這些活動本身都在使用神圣化技術(shù)，并持續(xù)圍繞著社會的道德環(huán)境而展開。社會生活就是一種道德環(huán)境，或者更準(zhǔn)確的說，是那種圍繞著個人的各種道德情境的總和。⑤［法］愛彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠東譯，上海：上海人民出版社，2006年，第200頁。在此涂爾干確認(rèn)了社會生活本身就是一種道德生活，換句話說，社會原本就是道德社會，因為圍繞個體展開的所有活動都要依托社會道德才能展開，但道德和物理環(huán)境之間構(gòu)成了彼此獨立的現(xiàn)實。涂爾干需要進(jìn)一步分析和展現(xiàn)這兩種不同力量的關(guān)系紐帶，以在人性的雙重性中建立個體認(rèn)同和社會紐帶，⑥Giovanni Paoletti，“Durkheim’s‘Dualism of Human Nature’：Personal Identity and Social Links，”Durkheimian Studies，vol.19，no.40（December 2012），pp.61-80.這需要進(jìn)一步論證個體和社會之間內(nèi)在的統(tǒng)一性。

涂爾干對盧梭思想的推進(jìn)也是為了更好的理解個體自主與社會的權(quán)威性之間的關(guān)系。盧梭為愛彌兒所設(shè)想的自然的教育，也是為了處理個人與社會之間的張力，希望他在個體自由和社會責(zé)任之間尋找到完美的方案。有人認(rèn)為，盧梭的初衷不是替大眾謀求個體自由，而首先是為了《社會契約論》的新政制。①曹聰：《自然教育與人為技藝——盧梭《愛彌兒》教育方案的困境》，《全球教育展望》2020年第9期?？梢哉f，盧梭是第一個指出現(xiàn)代政治生活中諸多二律背反（比如個人與社會、人與公民、自主與權(quán)威，以及自由與必然之間的二律背反等）的思想家。②［美］凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭：尼采的道德政治思想研究》，宗成河等譯，華夏出版社，2005年，第23頁。在盧梭看來，自然人不是非社會性的（unsocial），而是和社會無關(guān)的（asocial）。盧梭指出，“必須通過人去研究社會，通過社會去研究人；企圖把政治和道德分開來研究的人，結(jié)果是這兩種東西一樣也弄不明白的?！雹郏鄯ǎ荼R梭：《愛彌兒：論教育》，第327頁。盧梭首先將人與社會放在一起進(jìn)行研究，而且結(jié)合政治生活理解道德問題。面對以上這些張力，盧梭將人的獨立自由的保障放在不依賴于他人的基礎(chǔ)上，這就突出了自然人相對于社會的獨立性。自然人身上潛在的完美、德性以及其他才能脫離了政治和道德環(huán)境。在這種狀況中，人既不是道德的，也不是非道德的（unmoral），而與道德無關(guān)（amoral）。這是由于自然狀態(tài)下的人是平等的，人與人的差別還不足以導(dǎo)致一個人對他人的依賴。④［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第328頁。盧梭指出了自然人與道德之間毫無關(guān)系，換句話說，盧梭否定了社會天然所具有的道德屬性。“既然處于這種狀態(tài)中的人與人之間沒有任何道德紐帶，沒有被認(rèn)識到的責(zé)任，那么他們既不能是善的，也不能說是惡的，既無罪惡，也無德性”。⑤［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第68頁。涂爾干準(zhǔn)確復(fù)述了盧梭就自然人與道德和社會之間的關(guān)系的觀點。盧梭的確認(rèn)為，道德只有在社會中才能產(chǎn)生，他把自然人的這種狀態(tài)稱為天真狀態(tài)，但是社會并非先于個體而存在，這樣個體才能保持這種天真狀態(tài)。這表明盧梭對道德起源的看法，自然人并無道德，但卻符合了某種神圣狀態(tài)，即是無善無惡的完美狀態(tài)。

從邏輯上承認(rèn)這種狀態(tài)的存在，也就意味著涂爾干所關(guān)心的社會的規(guī)范性，并非作為唯一恒久的理想，而是由于社會條件的引入和變化導(dǎo)致的，完美理想發(fā)生改變，人類必須學(xué)會適應(yīng)這種社會變化，這類似于最初的失范。這種失范是由于社會的引入導(dǎo)致，對此盧梭表示，“在人類社會中存在的權(quán)利平等是虛假的，因為用來保持這種平等的手段，其本身就是在摧毀這種平等，同時，公眾的勢力也有助于強者壓迫弱者，從而打破了大自然在他們之間建立的平衡。從這頭一個矛盾中，也就源源產(chǎn)生了我們在社會等級中所見到的那種表面和實際之間的矛盾?！雹蓿鄯ǎ荼R梭：《愛彌兒：論教育》，第328頁。在原初無規(guī)范的天真狀態(tài)里，社會的引入導(dǎo)致了理想狀態(tài)的喪失，但同時為社會賦予了道德性。個體之間的平等符合自然條件下的理想狀態(tài)，這確保了原始人的天真生活，⑦［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第97頁。而在引入社會條件以后，看似平等的權(quán)利并未保障真正的平等，反而帶來矛盾和沖突，這就產(chǎn)生了最初的失范，自然人的獨立和幸福不得不讓位于人類歷史的痛苦和壓迫，不過社會權(quán)利的差別也為道德的評判帶來了現(xiàn)實空間。

在涂爾干看來，自然狀態(tài)假定的完美不可能存在，個體需要經(jīng)受道德社會的評判，必須要付出痛苦才能獲得文明和進(jìn)步。在他所研究的初民社會里，沒有最初的失范，道德已經(jīng)存在，人類和道德一起產(chǎn)生，因為人類就生活在社會之中，涂爾干認(rèn)為道德能夠保障人的幸福，不過人類文明成就必須經(jīng)由巨大的痛苦才能換得，①［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第82頁。人類個體的發(fā)展伴隨著社會自身的進(jìn)化和文明的進(jìn)步，而這種進(jìn)步是建立在社會制度促進(jìn)個體的自我完善的基礎(chǔ)上。這符合《宗教生活的基本形式》的基本觀點：正如原始人參加成年禮進(jìn)入社會必須要付出巨大的痛苦和歷練一樣，社會的神圣性賦予了集體意識以一種道德存在感，只是現(xiàn)代人的理智和文明形式的發(fā)展能否抵得上他們所付出的痛苦？這構(gòu)成了考驗社會神圣性的重要議題。不管怎樣，社會本來就擁有評判個體的道德標(biāo)準(zhǔn)，社會自然就是道德社會。這就需要說明道德社會的內(nèi)涵。

二、道德社會的形成及其內(nèi)涵

在說明道德社會的形成之前，涂爾干在盧梭的自然教育的基礎(chǔ)上探討了道德的屬性及其與社會的關(guān)系。盧梭在《愛彌兒》里指出，教育首先在于避免人為干預(yù)而接受自然的洗禮。正如學(xué)者指出，盧梭從自然角度批判了古典的人文教育和理性教育，而從人的自愛角度肯定了個體的自然權(quán)利的神圣性。②渠敬東：《盧梭對現(xiàn)代教育傳統(tǒng)的奠基》，《北京大學(xué)教育評論》2009年第3期。盧梭的自然教育作為“消極的教育”認(rèn)為，道德問題產(chǎn)生于人的自由意志凌駕于自然意志。盧梭在《社會契約論》里提出，自然人獨立生活，因而不需要社會性的參與勞動分工。道德教育作為藝術(shù)對個人而言不過是保持了自然與自由的協(xié)調(diào)。與盧梭的道德教育的比較，涂爾干試圖將道德問題放在理性主義的背景下進(jìn)行討論?；谄淅硇灾髁x假設(shè)，涂爾干認(rèn)為，理性的道德教育是完全可能的，這首先表現(xiàn)為他對道德作為紀(jì)律精神的強調(diào)。涂爾干在《道德教育》里將道德的要素分為紀(jì)律精神、群體依戀和自主精神。③［法］愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，第1頁。盡管涂爾干肯定了個體自主在道德問題上的重要性，但是他進(jìn)一步將這種道德與社會分工和群體依戀聯(lián)系起來，進(jìn)而強調(diào)道德的社會性。

涂爾干將道德社會的發(fā)展與社會分工連接起來。在涂爾干最初看來，現(xiàn)代社會隨著勞動分工和功能相互依賴的加強而發(fā)展和進(jìn)步，社會的有機團(tuán)結(jié)將促成一個道德社會和道德個人主義的完善，④［法］愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，第108頁。在此道德社會聽上去更像是時代進(jìn)步的結(jié)果。也有人指出，問題是個體在此情況下，能否因為社會依戀而自然產(chǎn)生對彼此的認(rèn)同感。⑤李猛：《“社會”的構(gòu)成：自然法與現(xiàn)代社會理論的基礎(chǔ)》，《中國社會科學(xué)》2012年第10期。這就質(zhì)疑了道德社會的實質(zhì)問題，即道德社會能否在本質(zhì)上是道德的，道德作為事實還是作為理想而存在，這構(gòu)成了道德社會的兩個面向。正如康德所謂的世界歷史是由具有反社會傾向的人在爭斗當(dāng)中向前推進(jìn)的，⑥［德］伊曼紐爾·康德：《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集第8卷：1781年之后的論文》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。社會如何重新構(gòu)成個體的理想棲息之地，或者社會能否真正構(gòu)成個體相互認(rèn)同的道德世界，這成為從盧梭到涂爾干等人共同關(guān)心的基本規(guī)范問題。文明的發(fā)展和道德的進(jìn)步實則建立在涂爾干對于社會的神圣化問題的回答，必須在根本上說明道德社會的內(nèi)涵。

根據(jù)盧梭的觀點，從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)的轉(zhuǎn)換中，人通過契約形式創(chuàng)造了社會，在此道德秩序被創(chuàng)造出來，它超越于自然，而來自于社會體。換言之，社會是人類與道德一起被綜合性地創(chuàng)造出來的。“既然自然中沒有任何東西能夠滿足這個必要條件，那么它就必須被創(chuàng)造出來。這就是社會體。換言之，倫理不能從事實中被分析性地推論出來。為了把事實關(guān)系變成道德關(guān)系，它們必須借助權(quán)威使自己變得神圣，然而這種權(quán)威卻不是內(nèi)在于事實中的權(quán)威。我們必須用綜合的辦法，將道德秩序加入其中。要想使這種綜合練習(xí)產(chǎn)生作用，就需要一種新的力量，即普遍意志?！雹伲鄯ǎ輴蹚洜枴ね繝柛桑骸睹系滤锅F與盧梭》，第93頁。這里的普遍意志也就是盧梭所謂公意（volontégénérale），這個經(jīng)由神學(xué)家馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）用來描述上帝普遍意志的詞匯，表明它的基督教背景，而后狄德羅、盧梭在世俗意義上使用這一概念，不過這一概念本身體現(xiàn)了一種綜合的創(chuàng)造性，即將事實與道德秩序熔鑄在了一起，正如施特勞斯說，公意概念呈現(xiàn)了某種克服實然與應(yīng)然之間鴻溝的嘗試。②Leo Strauss，“The Three Waves of Modernity，”in：Hilail Gildin，ed.，An Introduction to Political Philosophy：Ten Essays by Leo Strauss，Detroit：Wayne State University Press，1989，p.91.公意產(chǎn)生于公民狀態(tài)，個體出于自愛而追求平等和公正的權(quán)利，而只有公意才能保障個體平等。

在盧梭看來，公意表達(dá)的共同利益通常直接反映每個個體的利益，這與涂爾干強調(diào)的社會自身具有特殊的利益似有區(qū)別。公意具有衡量和裁決個體意志是否符合自然法的權(quán)威，個體的自由意志經(jīng)過契約和一致裁決，形成凌駕于任何自然人之上的普遍意志。根據(jù)盧梭在《愛彌兒》里就意志自由所做的哲學(xué)思考，個體的自由意志來源于作為自然必要性的上帝，這既構(gòu)成了個人和上帝之間的對應(yīng)關(guān)系，也呼應(yīng)了個體與社會之間的關(guān)系。人的自然狀態(tài)成為個體憑借其自由意志對抗社會不平等和群體特殊意志的基點，社會的概念在涂爾干那里繼承和發(fā)展了盧梭所謂公意的普遍性和權(quán)威性，原因在于涂爾干的社會概念獲得了類似于凌駕于個體之上的權(quán)威性和普遍性，從而構(gòu)成個體行動的集體根據(jù)。在政治社會里，“主權(quán)就是集體力，是通過基本契約確立起來的，為普遍意志服務(wù)”。③［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第99頁。在政治社會中主權(quán)和政府的要求下，所有個體必須同等地遵循法律規(guī)范，才能重獲自然狀態(tài)下的自由和平等。單就個體和國家的關(guān)系而言，道德秩序意味著公民個體內(nèi)在的反社會傾向受到約束，彼此結(jié)成社會聯(lián)合體。這種聯(lián)合行為就創(chuàng)造了道德和集體，取代了每一契約方的個體人格，該集體由許多成員組成，就像議會與投票者的關(guān)系一樣，從這一行為中，集體得到了其統(tǒng)一性、共同的同一性、生命和意志。④［法］盧梭：《社會契約論》，第21頁。自然狀態(tài)下絕對的自由和平等通過普遍意志被保存下來，而獲得了道德性質(zhì)和安全保障，自然人也就以公民的身份進(jìn)入了社會狀態(tài)。⑤［法］盧梭：《社會契約論》，第25頁。集體存在保障了個體自由，并賦予其神圣性，個體權(quán)利得到了維護(hù)和尊重。

盧梭統(tǒng)一個體和國家關(guān)系的努力在涂爾干看來也有很大困難，因為個體意志表達(dá)的利益是抽象的話，普遍意志只不過是個體意志的算術(shù)平均數(shù)，由于社會的人為性，個體明顯具有一種離心傾向，但同時他是社會的唯一創(chuàng)造者。⑥［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第97頁。首先，盧梭的平均個人主義設(shè)定只有個體是唯一的真實存在，展現(xiàn)了個體的兩個極端：“一是抽象的、一般的個體，是社會存在的動因和目標(biāo)；一是具體的、經(jīng)驗的個體，與所有集體存在相對立。⑦［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第17頁。在涂爾干看來，兩個極端難以分割但又不可調(diào)和。

其次，在涂爾干看來，盧梭關(guān)于社會的一元觀缺乏中間群體的關(guān)系協(xié)調(diào)。所謂社會的一元觀，是說盧梭強調(diào)公意相對于個人意志的絕對合法性，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由”。①［法］盧梭：《社會契約論》，第31頁。這也就將公意直接凌駕于任何個體之上，同時承認(rèn)自由的社會性，個體自由區(qū)別于個體的任意性。不過普遍意志和個體之間也存在著特殊的集體意志，它表達(dá)的是特殊人群自身的利益需要。涂爾干并不回避這種特殊的集體意志對于公意的危險性。同時為了緩沖盧梭的社會一元觀，涂爾干希望通過加強對集體意志的倫理指導(dǎo)來更好地協(xié)調(diào)公意和個體意志的關(guān)系，這也是涂爾干注重現(xiàn)代社會中間團(tuán)體和職業(yè)道德的用意。涂爾干認(rèn)為，個人服從社會的權(quán)威和個人主義道德相一致，只要社會的次級群體在個人和國家之間的地位適當(dāng)，“個人的多樣性很容易表現(xiàn)出來，集體暴政也跟著衰落，個人主義從而在事實上確立了自身，并隨著時間的推移，事實變成了權(quán)利”。②［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，渠敬東譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第68頁。這就說明，涂爾干將道德個人主義通過次級群體的關(guān)系紐帶與社會相連接，而成就社會普遍意志的合法性。

涂爾干將他對于事實與權(quán)利關(guān)系的理解導(dǎo)向于道德個人主義的生成。即個人一方面要服從社會的專制，另一方面由于個人的多樣性，這種專制的強制性好像越來越抽象。由此看上去好像個人權(quán)利隨著時間的推移逐步得到了確立，而實際上這是要求社會的專制性和個體的社會依戀相得益彰，這意味著社會和個體同時達(dá)到道德理想的要求，從而達(dá)到道德人格的培養(yǎng)和社會的文明進(jìn)步相互促進(jìn)，并從事實層面將這種道德理想落實在社會和個體發(fā)展當(dāng)中。

再次，涂爾干認(rèn)為盧梭忽略了分工的重要性，他因此強調(diào)發(fā)展職業(yè)倫理的重要性，這也是為了加強社會團(tuán)結(jié)，強化社會和個人彼此之間的紐帶和認(rèn)同感。在《社會分工論》里，涂爾干強調(diào)勞動分工的作用同時，注意增加職業(yè)道德和法律規(guī)定的必要性，這是為了組織社會避免重蹈環(huán)節(jié)社會的機械團(tuán)結(jié)及其地方主義傾向，以培養(yǎng)新的合作精神。③［法］愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，第259—260頁。即便如此，涂爾干清楚人們真心的團(tuán)結(jié)協(xié)作并非單靠制度就能夠完成。涂爾干分析了盧梭的這一觀點：過去宗教構(gòu)成社會秩序的基礎(chǔ)；然而，基督教在政治體中引入了一種兩重性，由于神圣與世俗、神學(xué)與政治的區(qū)分，社會和國家的最高權(quán)威陷入這種二元對立沖突不斷，難以維系國家的有效管理。④［法］盧梭：《社會契約論》，第196頁；［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第118頁。國家作為政治社會的一種特殊形式更集中反映了現(xiàn)代社會和個人之間的關(guān)系。盧梭對過去基督教國家的批判也是為了發(fā)展現(xiàn)代公民宗教及其政治神學(xué)，希望借此能在更高層面保障政治自由和宗教寬容。涂爾干強調(diào)現(xiàn)代國家治理下的公民道德，目的更是為了調(diào)和國家和個人的關(guān)系，希望個人能夠自覺維護(hù)國家的權(quán)威，他的理由是國家的發(fā)展會增強個人對抗國家的權(quán)利，因此二者之間其實是一種良性互動。

由此，涂爾干試圖通過重述公民道德肯定愛國主義作為現(xiàn)代社會的一種社會倫理，即要求人們確認(rèn)和肯定國家的神圣性，個體要忠誠于國家。有學(xué)者梳理了盧梭《日內(nèi)瓦手稿》到《社會契約論》的思想線索，認(rèn)為其中一個重要轉(zhuǎn)變就是公意不是通過個體普遍化確立的，而是作為正當(dāng)性的主權(quán)和權(quán)威消弭了個人和集體之間的任何對立。⑤［美］凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭：尼采的道德政治思想研究》，第98頁。這個轉(zhuǎn)變試圖說明盧梭想借公意克服現(xiàn)代政治哲學(xué)關(guān)于個人與社會關(guān)系的二律背反。涂爾干對此補充強調(diào)了中間團(tuán)體的職業(yè)倫理對于這種矛盾的調(diào)和作用，單純的強調(diào)國家權(quán)威并不一定能夠完全消除這種對立，法團(tuán)可以在其中起到緩沖作用，同時，國家可以限制中間團(tuán)體的特殊意志妨礙個人自主。涂爾干改進(jìn)了盧梭的制度設(shè)計，但也進(jìn)一步強化了國家的權(quán)威性和神圣性，在制度層面將個人和社會的關(guān)系進(jìn)一步納入到社會優(yōu)先性行列，通過明確宗教在國家當(dāng)中的基礎(chǔ)作用，涂爾干樹立了國家的規(guī)范性地位。

三、政治社會的規(guī)范性與道德理想

涂爾干由此也從神圣性的角度回應(yīng)了盧梭關(guān)于個人與社會之間的張力所體現(xiàn)的問題意識。首先，為了肯定國家自身的規(guī)范性，涂爾干否定了個人權(quán)利的先天性，在他看來，“如果我們假設(shè)個人權(quán)利是先天的，那么國家沒有必要介入進(jìn)來構(gòu)造這些權(quán)利……解決這個難題的唯一途徑，就是要反駁認(rèn)為個人權(quán)利是先天的前提，指出有關(guān)這些權(quán)利的制度的確明顯屬于國家的任務(wù)”。①［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，第63頁。正如有學(xué)者強調(diào)的那樣，宗教構(gòu)成了涂爾干社會理論的核心。②W.S.F.Pickering，Durkheim’s Sociology of Religion：Themes and Theories，Cambridge：James Clarke&Co Ltd.，2009.涂爾干承認(rèn)國家的神圣性在于維系社會相對于個體的優(yōu)先性，并由此剝奪了啟蒙理性以來不少人強調(diào)的個體自然權(quán)利的神圣性。為此他求助于所謂歷史事實，即認(rèn)為歷史證明了道德個人主義與國家進(jìn)步之間的因果關(guān)系，個體是國家的歷史產(chǎn)物。然而，即使在經(jīng)驗層面承認(rèn)國家的確促進(jìn)了個體解放，但也并未真正解決二者究竟是誰具有先天性，歷史經(jīng)驗和事實并不能自然地回答自然權(quán)利問題。承認(rèn)“每個國家都有其宗教”，突出了宗教的社會整合功能，也就在宗教意義上承認(rèn)政治社會的自在權(quán)威，從而也在宗教意義上糾正了單純從個體層面所確立的自然權(quán)利的神圣性。在此意義上，涂爾干強調(diào)，“每個社會都是專制的，至少當(dāng)任何外部事物都無法限制這種專制體制的時候，會產(chǎn)生這種情況”。③［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，第67頁。這種國家和社會的專制性恰恰表明確立國家的規(guī)范權(quán)威限度，無論是作為政治社會的國家，還是任何一個道德共同體，它們存在的合法性邏輯建立在普遍的整體性，在沒有更高社會條件的限制情況下，這種道德共同體的理想也就反過來具有了宗教層面上的本原意義和神圣性，它的外在強制力時刻沖擊著在它之下的個體自由，因為這種個體自由也是次生性的。

其次，回到《社會分工論》，涂爾干強調(diào)社會分工所帶來的道德作用，以化解二者之間的這種張力。涂爾干在《社會分工論》里最先探討了外在強制和內(nèi)在自由的關(guān)系，他將社會不平等與分工聯(lián)系起來，他說，“社會的構(gòu)成只有在社會不平等能夠明確表現(xiàn)出自然不平等的情況下，勞動分工才能自然而然地產(chǎn)生出來。這是一個充分必要條件：不平等并非依據(jù)某些外在因素得到強調(diào)和確定”。④［法］愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，第346頁。換言之，不平等是社會內(nèi)在的產(chǎn)生的。他認(rèn)為個人自由是社會作用的產(chǎn)物，社會分工憑借一種新的道德規(guī)范，使人相互依賴，并限制了個人自由的范圍。但是分工并不能保證人們之間自然的道德聯(lián)系，分工帶來了強制性結(jié)構(gòu)劃分，但是如何在分工所形成的社會條件下促成個體的行動自由，又是考驗個體和社會之間關(guān)系的重要問題。由此，在針對強制性分工的討論里，涂爾干分析道，所謂有機團(tuán)結(jié)很大程度上需要依靠契約團(tuán)結(jié)，而契約關(guān)系的履行不只是要靠外在的公共權(quán)威，“至少在一般情況下，人們還得需要自然而然地去履行契約”，履行契約需要人們自由達(dá)成契約所需的共意（consensus）。①［法］愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，第340頁。在分工條件下，涂爾干最初強調(diào)了人們對契約觀念的意志自由，只是它需要一種理想的社會條件的支持，需要人們自由的促成達(dá)成契約的公意的產(chǎn)生才有可能。

換句話說，公意建立在等價交換的客觀條件上，它需要有公平意識的支撐，這是達(dá)成契約的規(guī)范條件，需要人衡量交換所需的社會價值。在盧梭的著作里，自然狀態(tài)的平等關(guān)系在進(jìn)入社會以后，陷入了等級制度當(dāng)中的矛盾和對立，這首先表現(xiàn)為私有制的產(chǎn)生和發(fā)展。②［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第119頁。而在涂爾干看來，盧梭所肯定的自由意志以及公意都是理想社會的產(chǎn)物，而在實際的分工條件下，交換價值的不平等反映了價值背后的社會等級體系，因此在缺乏個人人格和社會效益的保障下所訂立的契約，也都失去了道德支持，承認(rèn)道德理想的存在，也就需要訂立契約的個體能夠在更高的社會層面遵循這種道德要求，而這種道德也就是社會性的，它在公共層面確保了個體的自由行動。涂爾干借此表明道德起源于社會的相互依賴，而非個人自由，他試圖做出不同于康德實踐理性批判對道德所做的解釋，認(rèn)為道德是要限制和約束人服從社會性需要，不自私被認(rèn)為是道德的基本特征，社會是道德的現(xiàn)實基礎(chǔ)，而抽象的個人道德并不存在。③［法］愛彌爾·涂爾干：《社會分工論》，第356—360頁。實際上他也就將康德先驗意義上的道德自律和意志自由轉(zhuǎn)化為道德的社會性，道德也就在根本上成為了普遍社會的理想，而具體道德事實也就構(gòu)成了一般的社會事實。因此，涂爾干將道德與人的社會性完全聯(lián)系起來，認(rèn)為盧梭的社會契約所體現(xiàn)的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系也都反映了人的社會性需要，涂爾干更將其與國家和市場的功能掛鉤，強調(diào)是它們的神圣性賦予了個體以道德性，個體道德權(quán)利的優(yōu)先性地位被取消，個人自主在政治社會的框架內(nèi)需要肯定愛國主義才能得到保障。

盧梭歌頌自然，但也沒有完全否定社會，因此在《社會契約論》里盧梭考察了自然人轉(zhuǎn)變成公民的過程，不過總的來說，為了維護(hù)個體的神圣性和自足性將自然制度和社會制度對立起來，自然保障了個體的消極意義上的幸福和理想生活。自然人的神圣權(quán)利與社會人的社會權(quán)利之間也構(gòu)成了張力，不過因此也彰顯了愛國主義和個人主義之間的緊張狀態(tài)。涂爾干通過社會為自然立法取代了自然與社會之間的對立，自然要遵從社會的合法性，這樣才能維護(hù)道德共同體的神圣性，但也同時考驗著個體自主的界限。在盧梭倡導(dǎo)神學(xué)寬容時，涂爾干強化了集體意識的權(quán)威性，也就是說，考慮到宗教的社會起源，為了顧及社會性的感情，就需要依靠社會的集體意識懲罰個體的反社會表現(xiàn)。同時，盧梭對基于個人理性而發(fā)展的契約觀念的討論中，賦予了個體自愛相對于社會性的優(yōu)先性，個體的自然權(quán)利具有先天的神圣性，這是因為個體在進(jìn)入社會時，往往陷入了社會制度所帶來的不平等當(dāng)中，如私有制的發(fā)展限制了個體對財產(chǎn)的公平占有，盧梭由此認(rèn)為社會進(jìn)步反而帶來了人的不平等和罪惡的產(chǎn)生。而在討論契約關(guān)系的發(fā)展形式時，涂爾干強調(diào)了契約關(guān)系的道德原則，如公平和仁愛，認(rèn)為這些可以幫助人們應(yīng)對自然關(guān)系的不平等，可以取消由遺傳、天賦和繼承等原因所造成的不平等，這是因為仁愛本身達(dá)到了否定一切遺傳天賦產(chǎn)生的功德，達(dá)到了公平的頂點。他重申，“只有社會才能對自然實行全面的支配，為自然立法，將這種道德的平等凌駕于事物所固有的物質(zhì)不平等之上”。④［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，第242頁。社會真正的神圣性建立在它對于世界社會的普遍性理想的遵循，道德社會的自我證明將完成于理想社會與作為社會事實的社會生活之間的內(nèi)在統(tǒng)一。一方面，人類的進(jìn)步體現(xiàn)為社會分工條件的擴大和道德紐帶的相互依賴方面，另一方面，作為理想的道德社會又為處于特定歷史時期的社會生活提供標(biāo)準(zhǔn)和方向，社會關(guān)系的發(fā)展也將不斷促進(jìn)理想的道德原則全面深入人心。

回到自然法傳統(tǒng)當(dāng)中，社會作為人造物的說法維護(hù)了個體神圣的自然權(quán)利，但是社會自身面臨著崩潰和解體的危險。涂爾干需要說明社會究竟在何種意義上是先于個體而存在的，是在先驗層面還是在經(jīng)驗歷史層面，或者在這兩種情況下同時成立。為了維護(hù)社會的優(yōu)先性，更好的理解社會權(quán)力和個體權(quán)利之間的關(guān)系，針對社會是否是個體的人造物，涂爾干先后提出了幾點異議。

第一，涂爾干擔(dān)心盧梭將原始時代呈現(xiàn)為一種神圣的同時，將社會進(jìn)化理解為罪惡，這讓持有社會進(jìn)化觀念的涂爾干憂慮社會的發(fā)展前景，在他看來盧梭帶有一種歷史悲觀主義，尤其是考慮到如何為個體服從集體紀(jì)律提供權(quán)威，他轉(zhuǎn)而接受社會自身的神圣性觀念，這賦予了社會以先驗性，正如上文指出，涂爾干也因此在社會層面上肯定了因果關(guān)系的先驗性。而個體自由在社會紐帶的強制性作用下能否得以保存，成為了新的問題。

第二，涂爾干對霍布斯和盧梭的批評否定了個體優(yōu)先性的命題，因為這也許意味著個人和社會關(guān)系的根本性矛盾?！盎舨妓购捅R梭似乎都沒有發(fā)現(xiàn)在承認(rèn)個人制造一部以控制和約束他自己為主要功能的機器時所存在的全部矛盾?；蛘咧辽僭谒麄兛磥?，只要巧妙地訂出社會契約，使矛盾的犧牲者看不出矛盾，就可以消滅這種矛盾”。①［法］愛彌爾·涂爾干：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第131頁?；舨妓购捅R梭肯定個人權(quán)利的優(yōu)先性，認(rèn)為個體依靠社會契約人為建造了社會，個人意志也有否定它的權(quán)利，因此社會始終會處于不穩(wěn)定的狀態(tài)，這蘊含著二者關(guān)系的矛盾?？隙ㄉ鐣膬?yōu)先性，意味著社會本身獲得了自然正當(dāng)，尤其是涂爾干強調(diào)規(guī)范的強制性和神圣性，這增加了社會權(quán)威的穩(wěn)定性。

第三，涂爾干對于盧梭自然狀態(tài)的改寫意味著他必須要在新的歷史條件下說明社會的神圣性。這導(dǎo)致他從對現(xiàn)代社會的關(guān)注轉(zhuǎn)向了探討原始社會的基本性質(zhì)方面。在他的博士論文《社會分工論》里，勞動分工成為現(xiàn)代社會人格自主的社會條件，在此條件下個體的社會依戀有助于一種新的道德個體主義的形成和發(fā)展，而他也必須說明社會依戀的最終來源。涂爾干最后在《宗教生活的基本形式》里找到了這種社會依戀的源頭。他的宗教社會論將社會的源頭歸結(jié)于宗教，這就說明了原始人的社會依戀，并由此否定了個體的自然權(quán)利優(yōu)先論，反過來也進(jìn)一步支持了道德個人主義發(fā)展的可能性。伴隨著人類歷史的展開，個人主義的過度膨脹越來越成為社會解體的催化劑，而表明社會自身的神圣性也就指出了道德個人主義的理想。只有充分發(fā)揮人的社會性，克服個體的自我中心主義，道德社會的理想才能在社會發(fā)展中成為現(xiàn)實。

四、結(jié)語

對涂爾干來說，人按照自然來說是社會的動物，社會是自然的也因而是神圣的，文明的進(jìn)步體現(xiàn)為人的社會性對于動物本能的超越。弗洛伊德指出，文明的實質(zhì)在于社會為了創(chuàng)造財富而控制自然，只是人身上具有反社會和反文化的心理學(xué)事實，這意味著文明在自我發(fā)展的時候不一定能減輕人類本能的犧牲和負(fù)擔(dān)，②［奧］西格蒙德·弗洛伊德：《一個幻覺的未來文明及其缺憾》，車文博主編，北京：九州出版社，2014年，第7頁。在他看來沒有必要區(qū)分文明（civilization）和文化（Kultur），這些都是人從動物狀態(tài)提升出來的標(biāo)志。在此意義上二者難以完全能夠區(qū)分開來。尼采有時也含糊地使用這兩個詞，有時也談到它們的區(qū)分。如有學(xué)者說，文明在弗洛伊德那里跟社會是同義詞，跟尼采的“Cultur”含義相同。盧梭和尼采使用“文明”概念的語境相同，都是與所謂自然狀態(tài)、前社會狀態(tài)相對立的。①［美］凱斯·安塞爾-皮爾遜：《尼采反盧梭：尼采的道德政治思想研究》，第3頁。當(dāng)然“文明”與“文化”的對立其實更多作為德法兩國不同歷史階段和意識形態(tài)的反映，而基本結(jié)構(gòu)在于指出人與動物的道德區(qū)別，用以超越人自身的本能。恩格斯總結(jié)盧梭關(guān)于文明的觀點說，“文明向前進(jìn)一步，不平等也就向前進(jìn)一步。隨文明一起產(chǎn)生的社會為自己建立各種的機構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)橥鼈冊瓉淼氖姑喾吹臋C構(gòu)”。②《馬克思恩格斯選集（第三卷）》，北京：人民出版社，2012年，第518頁。盧梭一反亞里士多德關(guān)于人是理性的動物的看法，而將人性的基礎(chǔ)奠定在激情和感覺之上，在他看來，野蠻人因為協(xié)調(diào)能力和欲望之間的關(guān)系而過著孤獨自足的生活，并不依賴社會和他人，社會和文明的發(fā)展看似在給人帶來了權(quán)利意識和進(jìn)步觀念，卻也給人帶來了罪惡和不平等。在涂爾干看來，文明作為人區(qū)別于動物的標(biāo)志其實是內(nèi)在于社會之中，社會從自然中產(chǎn)生與自然相始終，并反過來為自然立法，社會天然就是道德社會。正如亞里士多德所言，人在自然上是一種政治的動物。涂爾干通過社會的神圣化不僅解釋了社會的由來，也解釋了個體權(quán)利的派生性。

這反映了涂爾干關(guān)于宗教圣俗之分其實寄托著他所謂人性的二重性觀點，集體儀式中社會的神圣化也就成為理解個體與社會關(guān)系的重中之重，通過賦予社會以神圣性，也就解釋并確立了社會的合法性和社會等級體系的雙重性質(zhì)，社會在道德上確認(rèn)了作為自然事實的權(quán)力關(guān)系，而道德社會也因此必須處理自然事實和理想之間的關(guān)系。不少學(xué)者討論法律的規(guī)范性問題也在處理社會秩序和自然秩序之間的關(guān)系。社會唯名論者如霍布斯對契約論的關(guān)注更多是從君主個體出發(fā)制定法律，使人免于自然狀態(tài)的恐懼和混亂。而孟德斯鳩強調(diào)以上的自然狀態(tài)學(xué)說并不一定符合事物本性，應(yīng)該從民族的整體精神出發(fā)制定法律，③［法］孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第4頁。盧梭進(jìn)一步明確了風(fēng)尚的整體利益的客觀性，并將其作為制定法律的依據(jù)。涂爾干認(rèn)為，“盡管這三位思想家共同認(rèn)為社會與個體是不同的，不過我們還是看到了一種逐漸增強的將社會存在植根于自然的努力。然而就在這里，這個體系暴露出了缺陷”。④［法］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，第121頁。涂爾干認(rèn)為這種逐漸增強的努力強化了社會秩序與自然秩序的對立，正如上述提到的盧梭關(guān)于人類個體的兩種對立形式一樣，同樣，“個人與個人的關(guān)系，是凡俗世界的部分，而眾神則是宗教世界的核心，兩個世界之間有一條鴻溝”。⑤［法］愛彌爾·涂爾干：《職業(yè)倫理與公民道德》，第61頁。神圣與世俗的對立加劇了個人與社會的緊張關(guān)系。對涂爾干來說，自然狀態(tài)的非歷史性導(dǎo)致了社會無法經(jīng)由原子化的個體憑空創(chuàng)造出來，因此社會是歷史自然而然形成的，與自然和歷史相始終。社會起源于自然，因為社會的概念已經(jīng)代表了總體的概念，世界歷史是在社會之中展開的。涂爾干借此承認(rèn)了社會凌駕于個人之上的道德權(quán)威，也就在價值層面確立了道德社會的合法性。