藍(lán) 江， 王鴻宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210046)

隨著2020年“新冠疫情”的爆發(fā)，原先的日常生活秩序，在戴口罩、健康碼、核酸檢測(cè)、隔離、封城、注射疫苗等一系列緊急措施下，被重新塑造為一種例外狀態(tài)下的生命政治治理。在這個(gè)過程中，最重要的問題是如何更有效地將數(shù)字化技術(shù)、生命科學(xué)技術(shù)、算法技術(shù)及時(shí)地應(yīng)用到隔離和預(yù)防病毒傳播上。在數(shù)字和算法技術(shù)的監(jiān)控和掃描下，我們的私人世界毫無(wú)疑問被數(shù)字權(quán)力刺破了，而那張無(wú)所不在的監(jiān)控的眼睛，讓處在數(shù)字監(jiān)控下的每一個(gè)人都深感不適。

這的確是我們今天社會(huì)生活面對(duì)的新問題。這個(gè)問題的核心在于，統(tǒng)治權(quán)如何有效地建立起治理和控制的秩序，從而保障社會(huì)生活能夠良序運(yùn)轉(zhuǎn)。在馬克思主義政治哲學(xué)的研究中，批判性研究和規(guī)范性研究曾經(jīng)是主流，但是，后疫情時(shí)代的政治無(wú)疑使生命政治學(xué)下的治理術(shù)成為值得關(guān)注的問題。對(duì)于治理術(shù)的研究，唯有當(dāng)我們將其置于馬克思的歷史唯物主義視野下，從不同的歷史階段梳理不同時(shí)代的治理術(shù)，我們才能明白以數(shù)字技術(shù)、智能算法和生命科技為代表的數(shù)字治理術(shù)對(duì)于今天社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)意義。大致來(lái)說(shuō)，在人類社會(huì)發(fā)展的歷史上，治理術(shù)大致經(jīng)過了三個(gè)階段：(1)暴力構(gòu)序——通過暴力恐懼來(lái)建立有效的政治秩序的階段；(2)貨幣拜物教——以抽象的交換價(jià)值和金融作為治理術(shù)的階段；(3)算法控制——以大數(shù)據(jù)收集、分析和監(jiān)控為主要手段的治理階段。

一、暴力構(gòu)序：從統(tǒng)治權(quán)的確立到治理權(quán)的維持

作為最古老的治理技術(shù)，暴力毫無(wú)疑問是古代政治社會(huì)中經(jīng)常使用的手段。漢娜·阿倫特曾經(jīng)說(shuō)：“任何關(guān)心歷史和政治的人，都不可能對(duì)暴力在人類事務(wù)中慣常扮演的角色毫無(wú)知覺?！盵1](P.83)暴力作為一種普遍存在于人類社會(huì)之中的自然歷史現(xiàn)象，引起了思想家們的批判性關(guān)注，諸如本雅明、布朗肖、?？?、阿甘本、齊澤克、布爾迪厄等都曾對(duì)其著文言說(shuō)，當(dāng)然也包括阿倫特本人。但不得不說(shuō)，只有馬克思、恩格斯是站在歷史唯物主義的高度，對(duì)暴力的歷史性地位、作用及其對(duì)統(tǒng)治關(guān)系產(chǎn)生的影響作出歷史科學(xué)審視的。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯毫不諱言地指出，“至今一切社會(huì)的歷史都是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史”[2](P.31)，即全部歷史都是社會(huì)發(fā)展各個(gè)階段上統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)之間的斗爭(zhēng)的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主與農(nóng)奴等統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者始終處于階級(jí)對(duì)立狀態(tài)，并不斷地進(jìn)行著有時(shí)隱蔽有時(shí)公開的斗爭(zhēng)，而每一次斗爭(zhēng)的結(jié)局，只要不是斗爭(zhēng)的各階級(jí)同歸于盡，那一定就是整個(gè)社會(huì)受到革命性的改造。也就是說(shuō)，舊的政治權(quán)力被暴力推翻，新的統(tǒng)治階級(jí)建立新的統(tǒng)治權(quán)和形成新的社會(huì)秩序。

通過馬克思、恩格斯的歷史唯物主義的闡釋，我們清楚地知道，“每一歷史時(shí)代的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以及必然由此產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是該時(shí)代政治和精神的歷史的基礎(chǔ)”[2](P.9)。并且只有從這一基礎(chǔ)出發(fā)，人類社會(huì)歷史發(fā)展以及階級(jí)統(tǒng)治歷史的更替才能得到清晰的說(shuō)明。換言之，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，始終是理解社會(huì)革命和統(tǒng)治更迭的深層根源。但是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的每一階段都伴隨著相應(yīng)的政治上的進(jìn)展，對(duì)已成為生產(chǎn)障礙和桎梏的發(fā)展形式的變革，需要社會(huì)政治革命時(shí)代的到來(lái)。這是因?yàn)?，統(tǒng)治階級(jí)作為占有統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，始終維護(hù)著自身的特殊的階級(jí)利益，除了暴力革命之外，“沒有任何其他辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)”[3](P.543)。也正是在這個(gè)意義上，我們可以理解馬克思的“暴力是每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆，暴力本身就是一種經(jīng)濟(jì)力”[4](P.861)、“革命是歷史的火車頭”[2](P.161)這些強(qiáng)調(diào)暴力革命是歷史進(jìn)步的動(dòng)力，或者說(shuō)，是社會(huì)運(yùn)動(dòng)通過暴力革命為自己開辟道路的經(jīng)典表述。

可見，政治統(tǒng)治權(quán)的建構(gòu)和統(tǒng)治權(quán)的更替，決不像以霍布斯為主要代表的近代資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)家們所說(shuō)的，是通過理性契約和權(quán)利讓渡的形式實(shí)現(xiàn)的，實(shí)際上是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑的變革，并且往往伴隨著暴力革命。當(dāng)然，我們也不能因此就徑直地把暴力看作是全部歷史的出發(fā)點(diǎn)和統(tǒng)治權(quán)更迭的動(dòng)力源。在《反杜林論》的“論暴力”部分，恩格斯在批判杜林的一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都應(yīng)該由暴力來(lái)解釋、暴力是“歷史上基礎(chǔ)性的東西”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)時(shí)，就對(duì)“經(jīng)濟(jì)狀況”和“政治狀態(tài)”之間的關(guān)系以及暴力的歷史作用做了詳細(xì)闡述。他指出：“只是通過‘經(jīng)濟(jì)狀況’的改變，而‘政治狀態(tài)’的改變則是或早或晚，或自愿或經(jīng)過斗爭(zhēng)隨之發(fā)生?！盵5](P.171)暴力本身的“本原的東西”是經(jīng)濟(jì)力量，正是借助于經(jīng)濟(jì)力量，“暴力在歷史中還起著另一種作用，革命的作用”[5](P.191)。因此，既不能像杜林那樣把暴力看作是全部歷史的出發(fā)點(diǎn)和基本事實(shí)，也不能完全否定暴力的歷史性革命作用，而應(yīng)該從“經(jīng)濟(jì)狀況”與“政治狀態(tài)”、客體邏輯與主體邏輯間的辯證運(yùn)動(dòng)的角度，看待暴力對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的建構(gòu)和更迭的作用。

實(shí)際上，暴力不僅對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的建構(gòu)和更迭起著革命性作用，同時(shí)它還對(duì)統(tǒng)治權(quán)建立之后的政治秩序的治理和維系同樣具有重要的影響?？v觀目前學(xué)界已有研究，統(tǒng)治與治理概念似乎仍然陷于“晦暗不明”，不僅沒有得到較好的澄清，而且還經(jīng)?；煊眠@兩個(gè)概念，甚至錯(cuò)誤地以為治理只是“開明的”統(tǒng)治，從統(tǒng)治到治理的發(fā)展也被錯(cuò)誤地理解為將權(quán)力牢牢控制以防止其被肆意濫用的過程。雖然馬克思、恩格斯經(jīng)常使用統(tǒng)治概念，較少使用治理或管理概念，但從他們的相關(guān)論述中我們可以清晰地辨識(shí)出統(tǒng)治與治理概念之間的區(qū)別。馬克思、恩格斯指出：“始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益對(duì)抗的特殊利益所進(jìn)行的實(shí)際斗爭(zhēng)，使得國(guó)家這種虛幻的‘普遍’利益來(lái)進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束成為必要?！盵3](P.537)國(guó)家是具有特殊利益的階級(jí)統(tǒng)治其他一切階級(jí)的工具，而“政治統(tǒng)治到處都是以執(zhí)行某種社會(huì)職能為基礎(chǔ)，而且政治統(tǒng)治只有在它執(zhí)行了它的這種社會(huì)職能時(shí)才能持續(xù)下去”[3](P.187)。以國(guó)家的階級(jí)屬性為視軸，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思、恩格斯實(shí)際上闡明了國(guó)家職能的兩個(gè)重要維度。一是作為國(guó)家的國(guó)家，即作為階級(jí)專政工具的國(guó)家；二是作為社會(huì)的國(guó)家，即治理公共事務(wù)的國(guó)家?？梢?，國(guó)家既具有政治統(tǒng)治職能又具有社會(huì)治理功能，統(tǒng)治和治理有著明顯的區(qū)分。如果說(shuō)統(tǒng)治側(cè)重于階級(jí)之間的絕對(duì)“從屬性”，那么治理則主要強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用國(guó)家政權(quán)，通過承擔(dān)某些社會(huì)基本職能，使自身的階級(jí)利益得以有效地維護(hù)和實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，治理是對(duì)統(tǒng)治的絕對(duì)“從屬性”的展開和落實(shí)。?？卤銓⒅卫砀叨雀爬椤白鳛檎沃鳈?quán)之運(yùn)轉(zhuǎn)”[6](P.4)，以此區(qū)別于具有主權(quán)性質(zhì)的統(tǒng)治。把統(tǒng)治理解為主權(quán)，而把治理理解為主權(quán)的運(yùn)轉(zhuǎn)，事實(shí)上可以追溯到德國(guó)公法學(xué)家卡爾·施米特(Carl Schmitt)那里。他在《憲法理論》中曾提出過的“上帝統(tǒng)治，但不治理”這個(gè)著名的命題，清晰地說(shuō)明統(tǒng)治與治理這兩種不同權(quán)力之間的差別。在他看來(lái)，統(tǒng)治權(quán)表示絕對(duì)從屬的至高的主權(quán)權(quán)力，治理權(quán)代表統(tǒng)治權(quán)行事的權(quán)力。這種理解和劃分對(duì)后來(lái)的很多思想家都產(chǎn)生了重要影響，譬如，阿甘本在《王國(guó)與榮耀》中對(duì)神圣天國(guó)與世俗王國(guó)之間的關(guān)系的理解就借用了這條劃分邏輯。他指出：“這兩個(gè)秩序在功能上是彼此關(guān)聯(lián)的……神圣權(quán)力建立起從實(shí)踐上統(tǒng)治世俗事物的治理關(guān)系，并使之合法化，在這種關(guān)系中他的權(quán)力是無(wú)限制的?！盵7](P.223)

實(shí)際上，通過暴力革命新的統(tǒng)治權(quán)得以建立之后，暴力并沒有因此就消失，而是爭(zhēng)奪統(tǒng)治權(quán)的暴力隨即轉(zhuǎn)變成了社會(huì)治理的暴力，也就是馬克斯·韋伯意義上的“合法性暴力”，國(guó)家壟斷著“合法性暴力”。暴力作為一種治理方式，以軍隊(duì)、警察、監(jiān)獄、法律等一系列形式仍存在于政治社會(huì)之中，實(shí)施著治理社會(huì)的功能，維護(hù)著政治統(tǒng)治。在馬克思看來(lái)，“政治權(quán)力，是一個(gè)階級(jí)用以壓迫另一個(gè)階級(jí)的有組織的暴力”[2](P.53)，作為統(tǒng)治階級(jí)主要治理機(jī)構(gòu)的“龐大的官僚機(jī)構(gòu)和軍事機(jī)構(gòu)”便是“有組織的暴力”，統(tǒng)治階級(jí)正是通過這種有組織的暴力，維護(hù)自身的統(tǒng)治，并把反抗限制在秩序之內(nèi)。可見，馬克思關(guān)于治理與暴力關(guān)系以及暴力工具性價(jià)值的相關(guān)論述，主要是基于階級(jí)斗爭(zhēng)的社會(huì)語(yǔ)境而言的。因而，暴力是具有階級(jí)性的有組織的暴力，而法律則是掌握國(guó)家暴力機(jī)器的統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)和暴力治理中的一種最主要形式。

在1921年發(fā)表的極富洞察力的文章《暴力批判》中，本雅明便將對(duì)暴力的批判直指暴力與法律之間內(nèi)在的共生或共謀關(guān)系。他認(rèn)為，暴力的歷史哲學(xué)或“暴力批判的任務(wù)可以概括為解釋暴力與法律和正義的關(guān)系”[8](P.277)。在本雅明看來(lái)，所有作為手段的暴力都是立法的或護(hù)法的，或者說(shuō)都具有兩種形式，一種是立法暴力，另一種是護(hù)法暴力。立法暴力具有建立新秩序、新法的功能，而護(hù)法暴力是一種威脅，即威脅不法的言行，從而使法能夠在社會(huì)層面得到有效貫徹，維護(hù)既定政治秩序。可見，本雅明所說(shuō)的“立法暴力”與“護(hù)法暴力”在一定意義上就對(duì)應(yīng)著統(tǒng)治與治理。本雅明認(rèn)為，暴力的立法形式和護(hù)法形式此消彼長(zhǎng)，立法暴力在立法之后便轉(zhuǎn)而由護(hù)法暴力所代替，而護(hù)法暴力則是對(duì)于敵對(duì)力量的壓制，而敵對(duì)暴力的勝出又重新開啟新的暴力循環(huán)?！八凶o(hù)法暴力在其存在過程中都間接地削弱它所代表的立法暴力，壓制敵對(duì)的反暴力……這種狀況一直延續(xù)到新的力量或先前被壓制的力量勝出迄今的立法暴力并因此建立新法；而新的法律也注定要衰落。”[8](P.300)整個(gè)歷史就是立法暴力與護(hù)法暴力這兩種暴力循環(huán)的結(jié)果，同時(shí)也是世俗世界中律法秩序?qū)θ说慕y(tǒng)治的歷史。本雅明將歷史描述為連續(xù)的暴力，并將這種歷史的連續(xù)性暴力稱為“神圣暴力”。為了中斷立法暴力與護(hù)法暴力之間的辯證循環(huán)，廢除法律和國(guó)家權(quán)力之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，找到一條外在于律法治理秩序的“真正的例外狀態(tài)”，本雅明求助于具有彌賽亞性質(zhì)的“神圣暴力”，試圖以“神圣暴力”來(lái)終結(jié)“神話暴力”。“如果說(shuō)神話暴力是立法的，神圣暴力就是摧毀法律的……神話暴力帶來(lái)罪與罰，神圣暴力就是為了贖罪?！盵8](P.300)神圣暴力是一種純粹暴力，其任務(wù)是為了制止神話暴力，打破法律的神話形式所維持的立法暴力與護(hù)法暴力之間的無(wú)限循環(huán)，終止國(guó)家權(quán)力的世俗政治法律治理秩序，創(chuàng)造歷史斷裂的未來(lái)，從而走向人類解放的可能性和新的歷史紀(jì)元。“一個(gè)新的歷史時(shí)代得以建立的基礎(chǔ)是，打破神話式的法律形式的魔力循環(huán)，廢止法律以及法律和暴力之間的相互依賴關(guān)系，最終也包括對(duì)法律所依賴的國(guó)家暴力的廢止?！盵8](P.300)我們姑且不論本雅明政治思考的神學(xué)色彩，本雅明以發(fā)展的觀念對(duì)暴力的哲學(xué)批判確實(shí)揭露出了人類政治社會(huì)統(tǒng)治和治理的結(jié)構(gòu)秘密，對(duì)暴力和法律關(guān)系的理解也極為深刻，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這直接觸發(fā)了后來(lái)阿甘本對(duì)于法律與治理關(guān)系的省察。

不過本雅明看到的是法律對(duì)純粹生命本身不再起作用的外在于法的“真正的例外狀態(tài)”，阿甘本則是看到更為恐怖的治理方式。在阿甘本看來(lái)，主權(quán)具有懸置法律有效性的合法權(quán)力，同時(shí)還可以合法地將自身置于法律之外，使主權(quán)或統(tǒng)治直接現(xiàn)身。這種權(quán)力結(jié)構(gòu)所隱含著的懸法的例外狀態(tài)，可以制造出一種看不見的極權(quán)主義，使統(tǒng)治與治理混而為一，從而達(dá)到權(quán)力的極致狀態(tài)。因此，主權(quán)為了鞏固統(tǒng)治地位甚至?xí)鲃?dòng)利用例外狀態(tài)，也就是無(wú)端的例外狀態(tài)的常態(tài)化“故意創(chuàng)造出一種恒常性的緊急狀態(tài)，成為當(dāng)代國(guó)家的重要實(shí)踐之一”，“例外狀態(tài)似乎愈來(lái)愈成為當(dāng)代政治最主要的治理典范”。[9](P.5)

二、貨幣拜物教：“貨幣共同體”的抽象尺度

隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系在社會(huì)中統(tǒng)治地位的確立，一種亞當(dāng)·斯密式的“看不見的手”或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)治理術(shù)也隨之出現(xiàn)，這是一種不同于律法暴力的新式權(quán)力。它不再具有暴力形式下的血淋淋和武力的一面，而是顯得相對(duì)公平和柔和。也就是說(shuō)，在這個(gè)過程中權(quán)力發(fā)生轉(zhuǎn)移，即從國(guó)王和律法的斧鉞的權(quán)力變成了經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。經(jīng)濟(jì)治理術(shù)更多的是一種不可見的柔性暴力，而這種暴力不再是國(guó)家機(jī)關(guān)的暴力與恐怖，而是用一種抽象的形式造就了統(tǒng)治市民社會(huì)(bürgerliche Gesellschaft)的最根本性的工具——貨幣。在貨幣成為市民社會(huì)治理的核心工具的時(shí)候，其前提是以貨幣衡量的價(jià)值成為抽象的統(tǒng)治，而對(duì)這種抽象價(jià)值的崇拜就成了貨幣拜物教。貨幣拜物教部署出更為深刻的治理效應(yīng)，正如馬克思所指出的，“經(jīng)濟(jì)關(guān)系的無(wú)聲的強(qiáng)制保證資本家對(duì)工人的統(tǒng)治。超經(jīng)濟(jì)的直接暴力固然還在使用，但至少例外地使用。在通常的情況下，可以讓工人由‘生產(chǎn)的自然規(guī)律’去支配，即由他對(duì)資本的從屬性去支配”[4](P.846)。傳統(tǒng)的暴力的法律治理模式并沒有因貨幣拜物教的經(jīng)濟(jì)治理方式的出現(xiàn)而消失，直到目前為止它依然在資本主義社會(huì)中發(fā)揮著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的治理功能。

資本形成的前史是“人民群眾遭受的可怕的殘酷的剝奪”，這種剝奪包含一系列的暴力方法，諸如血腥立法、軍事殖民、奴隸貿(mào)易等等。也就是說(shuō)，資本的原始積累就是資本利用暴力血腥剝奪直接生產(chǎn)者的歷史過程。對(duì)此，馬克思一針見血地批判道：“資本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵4](P.871)通過閱讀史料馬克思發(fā)現(xiàn)，由于遭到血腥暴力剝奪而被驅(qū)逐的人，不可能很快地被新興的工場(chǎng)手工業(yè)所吸收。另一方面，這些突然被拋出慣常生活軌道的人，也不可能一下子就適應(yīng)新狀態(tài)的紀(jì)律。他們大批地轉(zhuǎn)化為乞丐、盜賊、流浪者，其中一部分人是由于習(xí)性，但大多數(shù)是為環(huán)境所迫。因此，15世紀(jì)末和整個(gè)16世紀(jì)，整個(gè)西歐都頒布了懲治流浪者的血腥法律，被迫轉(zhuǎn)化為流浪者和需要救濟(jì)的貧民而受到懲罰[4](P.843)，遭到治安法官的鞭打、監(jiān)禁等懲罰?！斑@樣被暴力剝奪土地、被驅(qū)逐出來(lái)而變成了流浪者的農(nóng)村居民，由于這些古怪的恐怖的法律，通過鞭打、烙印、酷刑，被迫習(xí)慣于雇傭勞動(dòng)制度所必需的法律”[4](P.846)，被吸納進(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)治理秩序之中。在資本主義經(jīng)濟(jì)治理模式的歷史起源處，我們?cè)俅慰吹搅吮┝εc法律的合謀。

在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿(1857—1858)》中馬克思指出，不同于前資本主義社會(huì)的“人的依賴關(guān)系”，資本主義社會(huì)的一個(gè)重要特征就是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，在這種形式下，形成了普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。資本主義社會(huì)中“人的獨(dú)立性”通過“物的依賴性”建立起了普遍的互相依賴關(guān)系，這種互相依賴主要表現(xiàn)在不斷交換的必要性上和作為全面中介的交換價(jià)值上，貨幣也就因此“一躍而成為商品世界中統(tǒng)治者和上帝”。由此，貨幣構(gòu)筑起一個(gè)自身?yè)碛小皩?duì)于整個(gè)享樂和勞動(dòng)等等世界的普遍支配權(quán)”的共同體，“貨幣本身就是共同體，它不能容忍任何其他共同體凌駕于它之上”[10](P.175)。在資本主義的“貨幣共同體”中，唯一必然的關(guān)系就是貨幣關(guān)系，人與人的關(guān)系變成了物與物之間的關(guān)系，貨幣的意義反而成了人的生活的全部意義。由此，產(chǎn)生出一種特殊的欲望形式，即致富欲望?！八煌谧非筇厥庳?cái)富的欲望，例如追求服裝、武器、首飾、女人、美酒等等的欲望，它只有在一般財(cái)富即作為財(cái)富的財(cái)富個(gè)體化為一種特殊物品的時(shí)候，也就是說(shuō)，只有在貨幣設(shè)定在它的第三種規(guī)定上的時(shí)候，才可能發(fā)生。因此，貨幣不僅是致富欲望的對(duì)象，同時(shí)也是致富欲望的源泉?！盵10](P.174)也就是說(shuō)，貨幣既是目的因，又是動(dòng)力因。致富欲望就是一種起點(diǎn)與終點(diǎn)之間循環(huán)往復(fù)乃至無(wú)窮的自給自足的“絕對(duì)精神”運(yùn)動(dòng)，而人類正是貨幣“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)其“狡計(jì)”的中介，而這種作為貨幣的工具或奴隸的存在，同時(shí)也正是資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)暴力治理的結(jié)果。因此，在馬克思看來(lái)，拜物教是真正的經(jīng)濟(jì)暴力。[11]

“貨幣共同體”的出現(xiàn)，使“一切東西，不論是不是商品，都可以轉(zhuǎn)化為商品，都可以轉(zhuǎn)化成貨幣。一切東西都可以買賣。流通成了巨大的社會(huì)蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來(lái)時(shí)都成為貨幣的結(jié)晶。連圣徒的遺骨也不能抗拒這種煉金術(shù)，更不用說(shuō)那些人間交易之外的不那么粗陋的圣物了”[4](P.155)。在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，一切都可以商品化，一切都可以轉(zhuǎn)變?yōu)槔淇釤o(wú)情的貨幣交易。如果某物被投入流通的“煉金爐”，沒有煉出貨幣，那么它就會(huì)變成無(wú)用的東西。也就是說(shuō)，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一切存在在貨幣這個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)面前只有兩種存在樣態(tài)，即可以被貨幣肯定的存在和無(wú)法轉(zhuǎn)化為貨幣的存在。因此，“個(gè)人的活動(dòng)及其產(chǎn)品必須先轉(zhuǎn)化為交換價(jià)值的形式，轉(zhuǎn)化為貨幣，并且個(gè)人通過這種物的形式才取得和證明自己的社會(huì)權(quán)力”[10](P.108)。由此，所引發(fā)的治理效應(yīng)是“交換價(jià)值(以及貨幣關(guān)系)的發(fā)展，同普遍的賄賂，普遍的收買是一回事”[10](P.113)，擁有貨幣權(quán)力的統(tǒng)治者也必將之用于社會(huì)治理。馬克斯·韋伯就認(rèn)為，貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是現(xiàn)代官僚制的一個(gè)前提，貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)于官僚制的整體運(yùn)行至關(guān)重要。他指出：“有保障的貨幣工資，加上不純粹取決于偶然性和隨意性的升遷機(jī)會(huì)，提供著一種嚴(yán)厲的、但是愛護(hù)榮譽(yù)感的紀(jì)律和監(jiān)督，此外培養(yǎng)等級(jí)的榮譽(yù)感和可能的公眾批判，為官僚體制的嚴(yán)密機(jī)械化的成功和存在，提供著相對(duì)而言最佳的效果，在這方面，貨幣工資的作用比一切法律上的奴役更為有保障?！盵12](P.291)

對(duì)于作為“貨幣共同體”的資本主義社會(huì)，?？聦⑵湫蜗蟮胤Q之為“企業(yè)—社會(huì)”。在?？驴磥?lái)，當(dāng)資本主義從自由主義發(fā)展到新自由主義時(shí)，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中出現(xiàn)了一種新的看待勞動(dòng)的方式，或者說(shuō)發(fā)生了“根本的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變”，即不再像古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣用抽象化的時(shí)間因素來(lái)分析和看待勞動(dòng)和勞動(dòng)者，而是把勞動(dòng)者看作是在各種目的之間主動(dòng)做出選擇的經(jīng)濟(jì)主體。每個(gè)個(gè)體不再是簡(jiǎn)單地納入資本主義生產(chǎn)機(jī)制的一個(gè)被動(dòng)的產(chǎn)出的客體，而是作為理性的主動(dòng)的主體。這樣的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要結(jié)果就是人力資本概念的形成，工資也不再是簡(jiǎn)單地出賣勞動(dòng)力的價(jià)格，而是經(jīng)濟(jì)主體自我主動(dòng)投資的一種結(jié)果或收益。工資作為一種收益，是人力資本的未來(lái)產(chǎn)出。人力資本主要體現(xiàn)為，每個(gè)個(gè)體的身體素質(zhì)、受教育程度、心理素質(zhì)以及專業(yè)技能等因素的總和，這些因素綜合起來(lái)，共同決定著個(gè)體在市場(chǎng)中的價(jià)值以及未來(lái)的工資。這種在資本主義社會(huì)中所形成的、把個(gè)體的勞動(dòng)看作是資本與收益的觀點(diǎn)，無(wú)疑引發(fā)了非常重要的治理結(jié)果。具體來(lái)說(shuō)，既然人力資本成了使未來(lái)收益成為可能的東西，再加之在資本主義“貨幣共同體”中，貨幣的意義是人的全部意義，那么，個(gè)體必然會(huì)把自己塑造為一個(gè)企業(yè)，“作為自己的企業(yè)家，其自身是自己的資本，是自己的生產(chǎn)者，是自己收入的來(lái)源”，在各個(gè)方面瘋狂地投資自己，以期獲得可觀的工資回報(bào)。每個(gè)個(gè)體就是各種企業(yè)，整個(gè)資本主義社會(huì)就是由企業(yè)—單元造就的社會(huì)，“企業(yè)”模式在社會(huì)領(lǐng)域普遍化，使每個(gè)個(gè)體迷失于經(jīng)濟(jì)自身的競(jìng)爭(zhēng)游戲之中，從而僅僅專注于自身，而放棄暴力變革資本主義社會(huì)的外在的革命性目標(biāo)。然而，形成鮮明對(duì)比的是，對(duì)于個(gè)體起“迷失”作用的經(jīng)濟(jì)理性，卻為資本主義治理提供了可知性架構(gòu)?！敖?jīng)濟(jì)行為就是我們所賦予新個(gè)體之行為的一個(gè)可知性架構(gòu)。它同樣意味著，通過經(jīng)濟(jì)行為這個(gè)可知性架構(gòu)，個(gè)體將變得是可被治理的(gouvernementalisable)?！盵6](P.333)

對(duì)于“企業(yè)”模式在資本主義社會(huì)領(lǐng)域普遍化的治理批判，?？虏]有止步于此。在?？驴磥?lái)，個(gè)體生命進(jìn)入到多樣性的企業(yè)框架之中，是經(jīng)濟(jì)政策與生命政策(Vitalpolitik)的一種結(jié)合。他說(shuō)：“這既是一種經(jīng)濟(jì)政策或者說(shuō)一種使全部社會(huì)領(lǐng)域經(jīng)濟(jì)化，從全部社會(huì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)到經(jīng)濟(jì)上的一種政策，同時(shí)又是表現(xiàn)為并且想要成為生命政策的一種政策，其功能是對(duì)經(jīng)濟(jì)自身競(jìng)爭(zhēng)游戲中冰冷的、冷漠的、考量的、理性的、機(jī)械東西進(jìn)行補(bǔ)償?！盵6](P.320)?？抡J(rèn)為，如果完全根據(jù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律來(lái)組織社會(huì)，或者說(shuō)如果把社會(huì)秩序完全建立在經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)之上，而經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)只是一種社會(huì)的消解力，并不具有團(tuán)結(jié)力，那么資本主義社會(huì)組織架構(gòu)便不具有穩(wěn)定性。資本主義直到目前仍能夠幸存的一個(gè)重要原因是，資本主義社會(huì)中的企業(yè)模式作為個(gè)體的一種存在方式，它在增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)模式的同時(shí)，還可以重建個(gè)體的情感根基?；蛘哒f(shuō)，在個(gè)體的教育、生育、健康、家庭等情感“投資”中可以鞏固經(jīng)濟(jì)模式。?？掳亚罢叻Q之為“暖”(chaudes)價(jià)值，把后者稱之為“冷”(froid)的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。資本主義經(jīng)濟(jì)治理正是在“暖”價(jià)值的遮掩之下開展著“冷”的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。正是對(duì)自我生命的關(guān)注與經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)游戲的迷失這兩個(gè)方面的辯證關(guān)系，確保了“貨幣共同體”一直是一個(gè)“不瓦解的共同體”。可見，“企業(yè)”模式的普遍化和經(jīng)濟(jì)暴力的廣泛運(yùn)用，不僅是由執(zhí)政者所做出的一種經(jīng)濟(jì)與政治選擇，同時(shí)還是一種資本主義治理技術(shù)。

雖然韓裔德國(guó)哲學(xué)家韓炳哲(Byung-Chul Han)總是標(biāo)榜自己的理論相對(duì)于?？滤枷胨哂械某叫?，但事實(shí)上，其思想的原創(chuàng)性并沒有像他自己想象的那樣多。韓炳哲對(duì)于功績(jī)主體(Leistungssubjekt)概念的闡釋就是一個(gè)例證。在其中，我們明顯可以看到福柯所言說(shuō)的資本主義社會(huì)普遍化的“企業(yè)”模式的影子。就韓炳哲的“功績(jī)主體”對(duì)福柯思想的擴(kuò)展以及對(duì)資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)治理的進(jìn)一步揭示而言，他的見解在這里仍然頗具價(jià)值。韓炳哲將?？碌摹捌髽I(yè)”模式的個(gè)體看作是一種功績(jī)主體。在他看來(lái)，個(gè)體作為自己的企業(yè)主，為了不斷地自我優(yōu)化，不得不狂熱地進(jìn)行自我投資，并把自我的完善理解為績(jī)效的提升，直至死亡。功績(jī)主體看似是不受統(tǒng)治的、自由的，他不服從任何人，只服從自己，但事實(shí)上，強(qiáng)制結(jié)構(gòu)并未消除，強(qiáng)制與自由已經(jīng)合二為一，“自由和暴力在這里無(wú)法分辨”。功績(jī)主體自認(rèn)為是自由的，實(shí)際上卻仍受奴役，只不過可見的暴力轉(zhuǎn)變成為一種更為精密的、不可見的治理，不斷地自我規(guī)劃、自我強(qiáng)迫和自我剝削。這是一種沒有主人強(qiáng)迫卻自愿被剝削的絕對(duì)的臣服，一種資本主義社會(huì)極為有效的統(tǒng)治和治理方式。由此，也產(chǎn)生了新的暴力形式，即“精神暴力”。韓炳哲在《暴力拓?fù)鋵W(xué)》中就點(diǎn)出，不同于傳統(tǒng)社會(huì)橫掃一切的物理(生理)暴力，“在現(xiàn)代社會(huì)，暴力以精神化、心理化、內(nèi)向化的方式出現(xiàn)，采取的是內(nèi)在心理的形式”[13](P.7)。暴力是指向自身的，因?yàn)槿藗冊(cè)谧晕覄兿?，施害者同時(shí)也是受害者。當(dāng)然，這種精神暴力在深處仍然是一種經(jīng)濟(jì)暴力，或者說(shuō)是經(jīng)濟(jì)暴力的一種發(fā)展形式，始終與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的發(fā)展密不可分?？梢?，資本主義社會(huì)對(duì)封建社會(huì)的勝利不僅是貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)自然經(jīng)濟(jì)的勝利，同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)理性的暴力對(duì)傳統(tǒng)暴力的勝利。

無(wú)論馬克思還是福柯，抑或今天的韓炳哲，他們都看到了在當(dāng)代資本主義體系下的一個(gè)抽象的奧秘，那就是貨幣或者經(jīng)濟(jì)并不是簡(jiǎn)單地作為一種純粹商業(yè)增殖或經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的現(xiàn)象出現(xiàn)的，它同時(shí)也作為一種對(duì)全部社會(huì)的控制的基本手段而出現(xiàn)。在資本主義社會(huì)中，當(dāng)然還存在著政治和文化等多方面的內(nèi)容，但是，這些內(nèi)容在一定程度上需要經(jīng)過貨幣尺度的衡量才能成為一種有效的手段。這可以理解為，是在新自由主義背景下的小政府觀念的根源。小政府的本質(zhì)在于，政府的政治治理已經(jīng)部分地交給了經(jīng)濟(jì)治理來(lái)實(shí)施，所謂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一個(gè)含義是，新自由主義的政治事實(shí)上是通過經(jīng)濟(jì)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在美國(guó)，國(guó)內(nèi)治理是通過布雷頓森林體系下的美元財(cái)政體系來(lái)實(shí)現(xiàn)的治理，而不是通過古代的強(qiáng)制性的暴力，這就意味著貨幣在資本主義社會(huì)中形成了一個(gè)基層結(jié)構(gòu)(infrastructure)。盡管不是所有的事物都必須依賴于這個(gè)結(jié)構(gòu)，但是如果想形成有序的社會(huì)秩序和政治秩序，這個(gè)基層結(jié)構(gòu)是必不可少的，這才是貨幣治理的奧秘。當(dāng)貨幣成為拜物教的時(shí)候，它已不純粹是一種意識(shí)形態(tài)，而是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性基礎(chǔ)。物和社會(huì)關(guān)系只能在這個(gè)基層結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)為有價(jià)值的物，而社會(huì)關(guān)系也成了有條不紊的規(guī)范關(guān)系。律師、會(huì)計(jì)師、審計(jì)師、國(guó)會(huì)議員、股票經(jīng)紀(jì)人，他們都在玩著同一個(gè)基層結(jié)構(gòu)平臺(tái)上的游戲。相對(duì)于這個(gè)貨幣共同體來(lái)說(shuō)，他們所有的行為都是規(guī)范有序的。在這一套秩序下，原先的暴力機(jī)關(guān)變成了新自由主義政治哲學(xué)下的守夜人，而貨幣拜物教將人類生產(chǎn)為現(xiàn)代的工具理性的人。在這種情況下，貨幣拜物教及其衍生出來(lái)的金融秩序，就是市民社會(huì)下的生命政治學(xué)的治理技術(shù)的奧秘。

三、算法控制：數(shù)據(jù)堆棧下的感知層

在20世紀(jì)90年代的一次訪談中，法國(guó)思想家吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)談到，他曾著迷于福柯的“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”和生命政治的概念，但他認(rèn)為?？鹿P下的規(guī)訓(xùn)社會(huì)并沒有真正把握當(dāng)代資本主義控制的潛能。德勒茲指出：“我們肯定是在進(jìn)入到一個(gè)控制社會(huì)，這些社會(huì)已經(jīng)不再是嚴(yán)格的規(guī)訓(xùn)社會(huì)。?？鲁３１灰暈橐?guī)訓(xùn)社會(huì)及其治理技術(shù)的思想家。事實(shí)上，他也是最早這么說(shuō)的人，規(guī)訓(xùn)社會(huì)是我們正在脫離的社會(huì)，是我們已經(jīng)不再置身于其中的社會(huì)。我們正在進(jìn)入控制社會(huì)，這樣的社會(huì)不再通過監(jiān)控運(yùn)作，而是通過持續(xù)的控制和即時(shí)的信息傳播來(lái)運(yùn)作。”[14](P.199)與?？虏煌氖牵吕掌澙斫獾目刂粕鐣?huì)不再是在貨幣和權(quán)力的雙重作用下形成的治理技術(shù)，而是“持續(xù)的控制和即時(shí)的信息傳播”。為何這種“即時(shí)的信息傳播”能夠?qū)崿F(xiàn)精準(zhǔn)的控制？德勒茲舉過一個(gè)例子，在一個(gè)城市里，“每個(gè)人都可以通過其(個(gè)人的)電子卡離開其居室、街道和社區(qū)，這個(gè)電子卡可使某個(gè)欄桿抬起，電子卡還可以在某天或者某個(gè)時(shí)間里失去效果，在這里，重要的不是欄桿，而是電腦，它測(cè)定了每個(gè)人合法的和不合法的位置，進(jìn)行著普遍的調(diào)制”[14](PP.207～208)。今天處于數(shù)字時(shí)代的我們，讀到這樣的文字倍感熟悉，不同的是，我們今天不需要有形的電子卡，決定欄桿或電子門是否對(duì)我們開放的東西變成了智能手機(jī)里的二維碼。校園碼、單位碼、行程碼、健康碼等二維碼代替了我們的肉體本身，它們決定著我們的行動(dòng)。如果這就是德勒茲的“控制社會(huì)”的原型，那么就意味著，在這樣的社會(huì)里重點(diǎn)不再是我們的肉身，甚至不再是我們的社會(huì)關(guān)系，而是電子卡和二維碼對(duì)應(yīng)的數(shù)據(jù)，以及數(shù)據(jù)傳送與后臺(tái)控制的中央電腦。這種控制系統(tǒng)先天性地判斷了哪些人是合適的人，他們被數(shù)據(jù)標(biāo)記出來(lái)，并允許他們通過一定的界限，而另一部分是不確定或不規(guī)范的存在物，他們需要被隔離在一定的場(chǎng)所中，無(wú)權(quán)參與更廣闊空間里的活動(dòng)。

如果做一個(gè)比較，基于君主權(quán)力和律法的暴力構(gòu)序建立在身體在場(chǎng)的基礎(chǔ)上，暴力針對(duì)的是實(shí)在性的身體，暴力實(shí)現(xiàn)了人們從無(wú)序狀態(tài)向規(guī)訓(xùn)的有序狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種暴力構(gòu)序的轉(zhuǎn)變，事實(shí)上是通過身體性的恐懼來(lái)構(gòu)成的。然而，在貨幣拜物教階段，貨幣在現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)之上構(gòu)建了一種抽象的經(jīng)濟(jì)秩序，盡管依然存在著政治和政府，但是政治和政府仍然以這種抽象的經(jīng)濟(jì)秩序作為基層結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行。那么，貨幣拜物教下的共同體的治理的根本原則在于，將人還原為一種經(jīng)濟(jì)理性下的自利的個(gè)體，并將這種個(gè)體確立為社會(huì)的規(guī)范，一旦人們成為這種帶有經(jīng)濟(jì)理性或者崇尚貨幣的個(gè)體，那么個(gè)體的行為在一定程度上就是可以預(yù)測(cè)和控制的。不僅如此，在群體之間，在地方之間，甚至在國(guó)家之間，由于這種經(jīng)濟(jì)理性的滲入，使社會(huì)理論和政治理論可以依賴于經(jīng)濟(jì)或金融關(guān)系的模型來(lái)思考。但是，在抽象的經(jīng)濟(jì)或貨幣成為統(tǒng)治的階段，貨幣治理的核心仍然在于現(xiàn)實(shí)的身體在場(chǎng)，每一個(gè)人首先是一個(gè)生物性生命體，其次才是市民社會(huì)下被貨幣和價(jià)值抽象出來(lái)的個(gè)體，所有的決定和協(xié)議仍然只能在這種理性化的個(gè)體的交往基礎(chǔ)上才能成立。

然而，在德勒茲所設(shè)想的控制社會(huì)階段，所有的控制實(shí)際上并不發(fā)生在主體身上，而是在主體進(jìn)入到行為之前就已經(jīng)在后臺(tái)被數(shù)據(jù)傳輸和中央服務(wù)器的數(shù)據(jù)處理決定了。決定我是否進(jìn)入到一個(gè)大門的東西，不是我和門口站立的保安之間的主體間性的交往，而是具有通行權(quán)限的數(shù)據(jù)代碼。那么這種數(shù)據(jù)化的算法控制是如何發(fā)生的？英國(guó)傳播學(xué)者納塔涅爾·奧格拉蒂(Nathaniel O'Grady)指出：“這個(gè)基礎(chǔ)設(shè)施需要通過大量物質(zhì)上的非人類實(shí)體來(lái)實(shí)現(xiàn)，從數(shù)字化的數(shù)據(jù)、光纖電纜、硬件、軟件到組織程序、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和人類分析者與計(jì)算機(jī)之間的各種界面。計(jì)算和風(fēng)險(xiǎn)預(yù)測(cè)源于它們?cè)诙鄠€(gè)現(xiàn)實(shí)世界的過程中的位置，以及對(duì)這些過程的依賴，這些過程在數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施中不斷演化，并將在基礎(chǔ)設(shè)施中的各種行動(dòng)單元(agents)結(jié)合在一起。因此，數(shù)字基礎(chǔ)設(shè)施的計(jì)算能力，通過 ‘零散的一致性’來(lái)操作，其中數(shù)字技術(shù)的某項(xiàng)功能恰恰是圍繞該技術(shù)的多個(gè)行動(dòng)單元的相關(guān)過程產(chǎn)生的?！盵15](P.75)不難看出，在這個(gè)描述中，今天的數(shù)字化的算法控制實(shí)際上發(fā)生在一個(gè)看不見的虛擬層次，一個(gè)由數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)、傳感器、中繼器、中央處理器構(gòu)成的數(shù)據(jù)傳播和分析處理系統(tǒng)，而對(duì)人的控制實(shí)際上也正處于這個(gè)層次。

比如，在智能輔助的自動(dòng)駕駛系統(tǒng)中，原來(lái)我們習(xí)慣于將個(gè)體駕駛的汽車視為一個(gè)獨(dú)立的理性判斷個(gè)體，在公路上會(huì)車、超車就是我與對(duì)方司機(jī)的主體間性的交往系統(tǒng)，我在開車時(shí)做出的判斷，與我交互作用，一方面是我對(duì)周圍環(huán)境的了解和判斷，另一方面是我將對(duì)方司機(jī)預(yù)設(shè)為一個(gè)理性判斷的主體，從而我們?cè)诠餐男袨槟Ｊ较伦龀稣_的決定。但是在自動(dòng)駕駛的時(shí)候，如果同時(shí)是兩輛自動(dòng)駕駛的汽車會(huì)車，情況則完全不是這樣。自動(dòng)駕駛汽車有一個(gè)環(huán)境掃描系統(tǒng)，它會(huì)及時(shí)將周遭環(huán)境的狀況以最快的傳輸速度傳遞給平臺(tái)，另一輛也是如此。在數(shù)據(jù)平臺(tái)層面發(fā)現(xiàn)了兩輛車的狀態(tài)，并在控制平臺(tái)上做出了讓路的決定。在這種情況下，一個(gè)單獨(dú)的自動(dòng)駕駛汽車，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，并不是傳統(tǒng)意義上的個(gè)體或主體，盡管它在外表上與原先主體的駕駛汽車并沒有任何不同，但從內(nèi)在來(lái)看，主體駕駛的汽車是一個(gè)完善的實(shí)體，它可以在其內(nèi)部完成駕駛的決策和判斷，因此駕駛汽車的人是主體，而車輛成為個(gè)體。但在大數(shù)據(jù)算法下的自動(dòng)駕駛，其主導(dǎo)層由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，即便存在著主體，這種主體并不在自動(dòng)駕駛汽車之內(nèi)，而是通過數(shù)據(jù)傳輸和掃描轉(zhuǎn)移到一個(gè)智能算法的平臺(tái)上。在一定意義上，這種自動(dòng)駕駛就是通過一個(gè)外—主體(1)對(duì)于外—主體更詳盡的論述，可以參看藍(lán)江《外—主體的誕生——數(shù)字時(shí)代下主體形態(tài)的流變》，載《求索》2020年第3期。(extro-subject)結(jié)構(gòu)所實(shí)現(xiàn)的駕駛行為，真正的決定和控制在這個(gè)作為個(gè)體的汽車之外。由于主體被數(shù)據(jù)傳輸和分析處理技術(shù)外化為外主體，那么當(dāng)下的汽車并不是獨(dú)立的個(gè)體，而是高度依附于數(shù)據(jù)平臺(tái)的運(yùn)算，在這個(gè)意義上，與其說(shuō)自動(dòng)駕駛汽車是個(gè)體，不如說(shuō)它們是一個(gè)行動(dòng)單元(agent)或化身(avatar)，它成為更大的算法系統(tǒng)下的觸角和感知器官。我們與自動(dòng)駕駛汽車共同依附于這個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)構(gòu)成了數(shù)據(jù)時(shí)代算法控制的基礎(chǔ)。

與主體間性的模式不同的是，這種數(shù)據(jù)傳播和算法處理的決定發(fā)生在一個(gè)看不見的層面，而我們的活動(dòng)是參照了這種被巨量數(shù)據(jù)鏈接起來(lái)的數(shù)據(jù)堆棧(stack)進(jìn)行的。我們只是這個(gè)界面上的用戶層，只是整個(gè)數(shù)據(jù)控制系統(tǒng)中最微小的一部分，而真正在背后運(yùn)作的是一個(gè)我們看不見的海量的數(shù)據(jù)系統(tǒng)，它們?cè)谖覀冇|及不到的地方完成了各種數(shù)據(jù)的收集、分析、處理、決定和分配等等。在這種情況下，我們并不是在主體和主體之間完成理性的交換，也不是在貨幣和經(jīng)濟(jì)理性的中介下完成的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的算計(jì)，而是一種超越于人類之上的巨型算法機(jī)器的治理。在這個(gè)過程中，最重要的東西不再是貨幣，而是數(shù)據(jù)和堆棧。美國(guó)政治學(xué)家本杰明·布拉頓(Benjamin Bratton)更是將堆棧視為數(shù)字時(shí)代的平臺(tái)計(jì)算最核心的結(jié)構(gòu)，整個(gè)地球就是巨大的堆棧。布拉頓說(shuō)：“堆棧是一個(gè)巨大的軟件/硬件結(jié)構(gòu)，一個(gè)由縱橫交錯(cuò)的海洋、不同層次的混凝土和光纖、城市電纜和人的身體上的手指、數(shù)字化的身份和被數(shù)字認(rèn)購(gòu)的國(guó)家債券等諸多堅(jiān)固外殼構(gòu)成的基礎(chǔ)設(shè)施。它是一臺(tái)真正包圍地球的機(jī)器，它不僅穿透并超越了威斯特伐利亞的民族國(guó)家的領(lǐng)土模式，而且還以自己的形象產(chǎn)生了新的空間：云、網(wǎng)絡(luò)、區(qū)域、社會(huì)圖、生態(tài)、大城市、正式和非正式的暴力、怪異的神學(xué)，所有這些都被疊加在一起。這種巨大的復(fù)合機(jī)器根據(jù)這種空間秩序的屬性和界限，正在生成為一種超級(jí)系統(tǒng)的技術(shù)?！盵16](P.52)在數(shù)據(jù)堆棧的結(jié)構(gòu)中，數(shù)字平臺(tái)的算法控制已經(jīng)滲入到每一個(gè)行動(dòng)單元之中，每一個(gè)看似獨(dú)立的主體，事實(shí)上在大腦后面都連接著一根長(zhǎng)長(zhǎng)的數(shù)據(jù)線，一直連接到那個(gè)中央數(shù)據(jù)處理平臺(tái)之上。

于是，相對(duì)于德勒茲對(duì)于控制社會(huì)的設(shè)想，數(shù)據(jù)平臺(tái)的堆棧結(jié)構(gòu)實(shí)際上具有更強(qiáng)大的力量。一方面，數(shù)據(jù)堆棧不是純粹虛擬的存在，它是由物質(zhì)性的數(shù)據(jù)存儲(chǔ)和傳輸構(gòu)成，它需要電力系統(tǒng)作為其運(yùn)轉(zhuǎn)的基本能源，并需要服務(wù)器、中繼器、傳感器以及用戶終端的物理性設(shè)備作為其物質(zhì)性基礎(chǔ)；另一方面，物互聯(lián)時(shí)代所有的生產(chǎn)、物流、交換、消費(fèi)都帶有了傳感器，形成了巨大的數(shù)據(jù)感知層，而數(shù)據(jù)平臺(tái)就是通過這些細(xì)小的感知層控制著所有的數(shù)據(jù)，從而引導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)世界的變化。這就是數(shù)字時(shí)代算法控制和治理的本質(zhì)，通過無(wú)限多的感知層，形成一個(gè)巨大的數(shù)據(jù)平臺(tái)的堆棧來(lái)對(duì)所有可以被數(shù)據(jù)化的信息進(jìn)行迅速處置，從而最有效地控制社會(huì)秩序。布拉頓看到了這種數(shù)據(jù)堆棧的感知層，即算法下的諸行動(dòng)單元對(duì)于疫情之中的生命政治治理的特殊作用和意義。例如，當(dāng)一個(gè)城市發(fā)現(xiàn)了病例，那么迅速組織醫(yī)療服務(wù)，進(jìn)行核酸檢測(cè)，形成數(shù)據(jù)。感知層的作用不僅僅針對(duì)人類個(gè)體，也針對(duì)其他方面的數(shù)據(jù)，如發(fā)生疫情的城市，核酸測(cè)試的試劑還有多少，一天使用了多少，還能堅(jiān)持多少天，可以用來(lái)緊急救護(hù)的呼吸機(jī)使用效率，還有氧氣剩余比例，這些都是感知層，這些數(shù)據(jù)在堆棧層面上形成一個(gè)巨大的整體計(jì)算，從而讓存儲(chǔ)的各種設(shè)備、儀器、耗材、檢測(cè)試劑、藥物等可以在最快的時(shí)間里完成合理的調(diào)配。這種決策已不是主體間的協(xié)商就能夠處理的事情，它依賴于背后的巨大的算法控制，從而最有效地遏制疫情的惡化和蔓延。在這個(gè)意義上布拉頓指出：“對(duì)于這一切，有一個(gè)看不見的堆棧結(jié)構(gòu)，一種經(jīng)過算法處理的安排，將這些不同的要素協(xié)調(diào)成一個(gè)整體。同時(shí)，如果沒有對(duì)這些轉(zhuǎn)瞬即逝的要素?cái)?shù)據(jù)進(jìn)行處理，這個(gè)模式就不存在，世界通過這些要素來(lái)感知一個(gè)看不見的整體，而這些要素如果不被聚合成一個(gè)比自己更大的抽象整體，就不具備我們所希望的治理功能和控制。”[17](P.44)

這意味著在當(dāng)代大數(shù)據(jù)技術(shù)和算法技術(shù)下，治理術(shù)進(jìn)入到一個(gè)全新的階段，在其中起到作用的并不是被暴力威嚇的臣民，也不是被貨幣拜物教中介的理性的個(gè)體，我們都是《黑客帝國(guó)》中被母體(matrix)的數(shù)據(jù)線鏈接的行動(dòng)單元。巨大的數(shù)據(jù)傳輸和處理功能建構(gòu)了一個(gè)以數(shù)據(jù)堆棧為中心的新的治理方式，這種方式盡管不可見，似乎賦予我們更大的自由，但是它從一開始就已經(jīng)將我們的行為模式納入到巨大的平臺(tái)中，在數(shù)據(jù)堆棧的計(jì)算模式下，我們的行為如同處于被導(dǎo)航的汽車一樣，只是按照中央系統(tǒng)的指令完成。與之相對(duì)應(yīng)，異端的和脫軌的數(shù)據(jù)已經(jīng)在感知層上迅速被矯正，從而讓社會(huì)可以按照所需的秩序來(lái)運(yùn)行。這就是算法控制的治理技術(shù)，今天決定我們能不能進(jìn)入一扇門，我們能不能使用一個(gè)賬號(hào)、一個(gè)權(quán)限，不是社會(huì)身體上的交往，而是二維碼和數(shù)據(jù)秘鑰的認(rèn)證。在這種數(shù)據(jù)堆棧結(jié)構(gòu)下，權(quán)力技術(shù)和治理術(shù)已經(jīng)被徹底更新了，數(shù)據(jù)不再受制于貨幣和暴力，而是暴力和貨幣受制于更基層的數(shù)據(jù)。從那一刻，意味著數(shù)字治理術(shù)的誕生，一種以數(shù)據(jù)堆棧和算法為中心的治理術(shù)的誕生。在數(shù)字治理術(shù)下不再有哈姆雷特口中的脫節(jié)的時(shí)代，只有在數(shù)字算法的指令之下的生命政治學(xué)。