彭 華

(四川大學，四川 成都 610064)

眾所周知，巴蜀文化是中華文化苑囿的區(qū)域文化之一，在歷史上曾經(jīng)形成過三次大的高峰(漢晉、兩宋、晚清民國)。巴蜀文化的核心和精髓是學術和思想，即精神層面的狹義的“文化”，約略等于今人所說的“蜀學”。①由內(nèi)在的“學術”外化而來的“事功”，則展現(xiàn)了蜀學之精神與風骨。②因此，本文在重點考察近代巴蜀學人的“學術”之時，亦將兼而及于近代巴蜀學人的“事功”。總體而言，近代巴蜀學術的特色大致可以概括為以下三點：

一、經(jīng)史為基，國學為本

本處所說的“經(jīng)史”，包括“經(jīng)學”“史學”以及輔翼經(jīng)史之學的“小學”(文字、音韻、訓詁等)。經(jīng)史為治學之基、國學之本，此屬士人之通識，亦屬蜀人之共識。在讀書治學、著書立說、作育人才等方面，巴蜀人士基本上都恪守了這一理念。誠因如此，筆者謹將近代巴蜀學術(廣義的“蜀學”)的第一個特色表述為“經(jīng)史為基，國學為本”。

下文將以尊經(jīng)書院、東川書院，以及廖平、宋育仁、趙熙、向楚、蒙文通、劉咸炘等人為例，對此略加論述。之所以選擇尊經(jīng)書院、東川書院這兩個機構，是因為它們分別位于四川省東西部的兩大城市重慶、成都，不但影響大，而且具有代表性。之所以選擇以上諸人，是因為他們是近代巴蜀學術的代表性學人。

1875年，尊經(jīng)書院在四川省城成都建成(院址在今成都市文廟西街)。尊經(jīng)書院的設立，誠如四川學政張之洞(1837—1909)所說，目在“以通經(jīng)學古課蜀士”，“欲諸生紹先哲，起蜀學”。③張之洞在在提醒尊經(jīng)書院諸生，“凡學之根柢必在經(jīng)史，讀群書之根柢在通經(jīng)，讀史之根柢亦在通經(jīng)，通經(jīng)之根柢在通小學，此萬古不廢之理也”；因此，尊經(jīng)書院嚴禁學習詩文貼括，八股文被排斥在學習內(nèi)容之外，凡“經(jīng)史小學、輿地推步、算術經(jīng)濟、詩古文辭，皆學也”。④

尊經(jīng)書院的歷任山長(如王闿運、宋育仁等)，都較好地踐履了張之洞的這些理念與主張；⑤而尊經(jīng)書院的教學是成功的，效果是良好的。這是時人與后人的一致評價。

比如，黃崇麟在為吳之英(尊經(jīng)書院學生)《壽櫟廬叢書》作序時，嘗云：“自南皮張文襄公督學吾蜀，創(chuàng)建尊經(jīng)書院，以經(jīng)、史、詞章之學倡導后進，而湘潭王壬甫先生為之師，于是文雅彬彬，比于江浙”。⑥

再如，吳虞(尊經(jīng)書院學生)在追溯蜀中學術發(fā)展時，亦云：“竊以蜀中文獻，明末以來澌滅殆盡。蔽于帖括，人不知學。至學使張公孝達來川，建立尊經(jīng)書院，蜀中人士始通古學，比于齊魯”。⑦

又如，張祥齡(尊經(jīng)書院學生)在提要《受經(jīng)堂集》時，亦勾勒了尊經(jīng)書院與近代蜀學：“吾蜀學術思想其由文章空言而入經(jīng)史實學，實啟于南皮(按：指張之洞)，成于湘潭(按：指王闿運)，至廖季平、吳之英諸人出，研經(jīng)治史，發(fā)揚而光大之，于是自楊升庵、李雨村后，蜀中學人復為世重”。⑧

黃崇麟、吳虞、張祥齡三人，都不約而同地談到了張之洞、王闿運以及經(jīng)史之學、古學與蜀學等，這有力地說明：當時的尊經(jīng)書院，所秉承的確實就是這些理念，所傳授的確實就是這些學術。而張祥齡所說“蜀中學人復為世重”，則又表明尊經(jīng)書院有復興近代蜀學的功績與作用。

尊經(jīng)書院的莘莘學子，也多能恪守規(guī)范、踐行理念。尊經(jīng)書院所培養(yǎng)的學子，許多人都有“小學”論著。例如，廖平著有《文字源流考》《六書舊義》等，宋育仁著有《說文部首箋正》《說文講義》等，呂翼文著有《說文釋例》《釋文理董》等，張森楷著有《文字類要》《疊韻無雙譜》《同聲字譜》《六書半解》等。尊經(jīng)書院所培養(yǎng)的不少學生，后來又陸續(xù)進入各個大學，從事教書育人的工作，而他們依然保持著尊經(jīng)書院的“遺風”。姜亮夫(1902—1995)回憶20世紀20年代在國立成都高等師范學校(簡稱“成都高師”)讀書，說當時“學校里功課重點是小學”。⑨這是頗能說明問題的回憶。

作為機構的尊經(jīng)書院，其歷史是較為短暫的，僅僅存在了短短的27年(1875—1902)。但不可否認的是，尊經(jīng)書院是“聚集英才、領引風氣、興起蜀學的重要陣地”。⑩換句話說，尊經(jīng)書院對近代巴蜀學術的復興確實起到了奠基作用。

下面，筆者將以蜀中的幾位重要學人為代表，揭示其治學精神與學術特色的一個層面，即“經(jīng)史為基，國學為本”。

廖平(1852—1932)是近代巴蜀學術的核心人物，“事實上，清季四川在國內(nèi)學術界的名聲，泰半系于廖平一人”。因此，本處首先考察的第一位重要學人，便是廖平。

廖平治學雖然“善變”，但“善變”之中實則有“不變”之宗旨。所“不變”者，即本小節(jié)所說“經(jīng)史為基，國學為本”也。廖平自云，“著作百種，而尊孔宗旨前后如一”(《尊孔篇》)，“平畢生學說，專以尊孔尊經(jīng)為主”。廖平的“夫子自道”雖然得其要領，但不免過于簡單了一些。相較而言，廖平高足蒙文通《議蜀學》的總結，則要詳明得多。蒙文通(1894—1968)指出：“夫清儒述論，每喜以小辨相高，不務守大體，碎辭害義，野言亂德，究歷數(shù)，窮地望，卑卑于章句文字之末，于一經(jīng)之大綱宏旨或昧焉”，而“清學之敝，為不可諱也。”在指明清儒學術的偏敝之處后，蒙文通接著點明清代學術的優(yōu)長之處，“蓋三百年間之經(jīng)術，其本在小學，其要在聲韻，其詳在名物，其道最適于《詩》、《書》，其源則導自顧氏者也。廖氏之學，其要在《禮經(jīng)》，其精在《春秋》，不循昔賢之舊軌，其于顧氏(按：指顧炎武)，固各張其幟以相抗者也”。蒙文通的這一席話，點明了廖平之學淵源于有清“三百年間之經(jīng)術”，可謂“淵源有自”。但廖平又能“推陳出新”，即于“經(jīng)之大綱宏旨”能鉤沉索隱，其精要就在于對《禮經(jīng)》與《春秋》的發(fā)覆(“其要在《禮經(jīng)》，其精在《春秋》”)。劉師培(1884—1919)說廖平“長于《春秋》，善說禮制”，可謂“海內(nèi)最知廖氏學者”。

廖平是十足的典型的經(jīng)學家，也是晚清經(jīng)學的最后高峰。誠如今人所說，“在廖平的觀念中，國學即是國粹，國粹即是儒學，儒學即是尊孔”。但是，廖平的登高疾呼與尊孔宣言以及晚年的神化孔子與荒誕立說，同時也宣告了“經(jīng)學時代之結束”。

繼廖平之后的蒙文通，“把廖季平那些稀奇古怪的想法用現(xiàn)代學術加以表現(xiàn)出來，”最終完成了“從經(jīng)學向史學的過渡”。至此，筆者本節(jié)所說“經(jīng)史為基，國學為本”，似乎是“經(jīng)學”淡出(fade out)、“史學”登場(come on)。這不由得使人聯(lián)想到蜀中天才學者劉咸炘(1896—1932)的一個判斷——“統(tǒng)觀蜀學，大在文史”，“隋前成書，僅存十數(shù)，蜀得其二”(按：即陳壽《三國志》、常璩《華陽國志》)，“唐后史學，莫隆于蜀”，“唐宋八家，晚學所祖，蜀得其三”(按：即眉山三蘇)。劉咸炘如此立論，自然與外在的學科范式(paradigm)的轉移有關，即由“經(jīng)學”轉而為“史學”。其實，也與劉咸炘內(nèi)在的價值判斷(valuation)有關，即反對在現(xiàn)代學校繼續(xù)“讀經(jīng)”。退一步說，本小節(jié)以“國學為本”賅括，尚屬差強人意。

再以宋育仁(1857—1931)為例。宋育仁是近代著名的維新思想家，是“四川睜眼看世界的第一人”，在海內(nèi)有“新學巨子”之譽。但其骨子里仍然堅持是“中體西用”，而其晚年更是全然皈依“國學”，懷抱“舊學”。

《蜀學報》第一期載有宋育仁所擬定的《蜀學會章程》，共計二十八條。開篇第一條便是，蜀學會“以通經(jīng)致用為主，以扶圣教而濟時艱”；其第二、三、四條又相繼標明，“入會皆以忠信為本，孝弟為先”，“此會以經(jīng)訓為主，與祖尚西人專門學者有別”，“學會原為發(fā)揚圣道，講求實學”。所謂“經(jīng)訓”“忠信”“孝弟”“圣教”，即儒家經(jīng)典、儒家學說也；而所謂“與祖尚西人專門學者有別”，則昭然明示此乃“國學”而非“西學”。這些要點與要義，在宋育仁晚年所撰《重修四川通志例言》中體現(xiàn)得非常真切。宋育仁認為，重修《四川省志》是為了“維持舊學，以恢張國學”，而其最終目的則在于“改良社會”。

以上所說，主要是“蜀地”的學校、學人與學術。接下來，讓我們看一看“巴地”的情況。看一看重慶的東川書院，看一看東川書院是否亦屬“經(jīng)史為基，國學為本”。

1897年，趙熙(1867—1948)應重慶府之聘，赴渝主講東川書院，任山長。趙熙以“有教無類”辦教育，親自撰寫對聯(lián)“合古今中外為師，曲觀其通，兩派春潮歸渤海；任綱常倫紀之重，先立乎大，萬峰晴雪照昆侖”，并以小篆刻成楹聯(lián)，立于書院大門兩旁。趙熙在東川書院三年(1897—1899)，“裁成不少知名之士，向楚、江庸、冉慈、龔秉權等，皆為其中著名者”。

向楚(1877—1961)在東川書院求學時，趙熙教他讀“詩古文辭”。趙熙對向楚說：“學‘詩古文辭’，必以‘經(jīng)學’為基礎。讀經(jīng)應以‘三禮’(《禮記》《周禮》《儀禮》)為根底。先從《說文》段(玉裁)注，文字音韻入手，以許(慎)、鄭(玄)為門戶。經(jīng)學有了基礎，然后才能寫出好的文章?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，趙熙的讀書理念與治學理路，實“本張之洞辦尊經(jīng)書院之旨”，即“讀書之根柢在通經(jīng)”，“通經(jīng)之根柢在通小學”，“故堅持以段注《說文》為門戶，進而遍讀群經(jīng)”。在趙熙的引導與指導下，向楚“于文字形義之外，更精研音韻”，而所為詩古文詞“深得趙(熙)先生嘉賞”。

更寬泛意義而言，“經(jīng)史為基，國學為本”不僅僅是四川士人的通識與共識，同時也合乎地方政府的精神與規(guī)定。茲僅舉一例。1919年3月，四川省長楊庶堪(1881—1942)發(fā)布《四川省長公署訓令第2533號令》：“國學為國民精神所寄托，并與各學科知識在在相關。此科若無根柢，其阻礙科學之進步者弊尤小，其斷喪本國國民固有之精神者實深。此川省自反正以來所以有國學學校之設也”。由此一例，“可見其民國建立以來，四川歷屆省長對于設辦國學學校極為重視，以為國學是中國國民精神的基礎，而且深刻指出國學與科學知識的關系。”

二、熔鑄古今，會通中西

上文所說的“經(jīng)史為基，國學為本”，揭示的是近代蜀學的“外在狀貌”。本處所說的“熔鑄古今，會通中西”，闡釋的是近代蜀學的“內(nèi)在追求”。而下文所說的“勇開風氣，經(jīng)世致用”，呈現(xiàn)的是近代蜀學的“學以致用”。

張之洞簡放四川學政之時(1873—1876)，即以“博通今古”勸導四川學子。為指導四川士子讀書，張之洞編寫了《書目答問》和《輶軒語》?！遁捾幷Z·語行》明言曉示：“古人為士，期于博通今古，德成名立?！睆堉此f的“博通今古”，即古代“通人”的追求，其境界高于一般的“儒生”。漢王充(27—約97)《論衡·超奇》：“能說一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人?！薄胺蚋蝗瞬蝗缛迳?，儒生不如通人?！蓖醭渲Z，非常經(jīng)典。

毋庸置疑，“博古通今”也正是杰出學者、史學大家蒙文通的自覺追求。蒙文通說：“我很贊同搞古代史，但不能放棄現(xiàn)代。從來沒有只搞古代不搞現(xiàn)代或只搞現(xiàn)代不搞古代而成功的史學家”，“治史應專治一二時段，但通史終不可忽。每一代有些問題還是要從通史中才能求得解決，以免滯固不通”。除會通“古今”之外，蒙文通還有更大期許、更大追求，即不同學科的“會通”。蒙文通說：“總的說來，學問是循環(huán)反復的事。哲學和文學都不可忽，這對理解歷史是大有幫助的。乃至書畫藝術之事應該都要留心，不過有輕重緩急之分而已。”

本文所說的“博通”“會通”，不是粗略的“溝通”，更不是簡單的“拼湊”，而是“融會貫通”。而且，“會通”僅僅是手段與途徑，并不是目的與指歸。劉咸炘曾經(jīng)明確指出，蜀學注重思辨(speculation)，有“深玄之風”，并且特意強調(diào)，“蜀學復興，必收茲廣博以輔深玄”。換句話說，即經(jīng)由“博通”與“會通”，達致“集成”與“創(chuàng)新”。在四川近現(xiàn)代學術史上，由“博通”而“集成”，由“會通”而“創(chuàng)新”，其最為經(jīng)典、最為典型者，恐怕非賀麟與唐君毅莫屬。

賀麟(1902—1992)與唐君毅(1909—1978)，均為“現(xiàn)代新儒家”的杰出代表，他們的思想皆自成體系、自成一派；同時，又能會通中西印，融冶儒釋道。賀麟與唐君毅的新儒學體系，合乎上文所說由“博通”而“集成”、由“會通”而“創(chuàng)新”。

在中國哲學史上，賀麟起到了一種會通、融合的作用(融通中西文化、打通理學心學)。在哲學方法上，賀麟自覺地把儒家思想方法與黑格爾的辯證法結合起來，從而形成了一個將直覺方法與抽象方法相結合的方法論系統(tǒng)。賀麟的哲學思想走的是一條中西哲學比較參證、融會貫通的道路，具有非常鮮明的“會通”特色。

茲謹以“會通”為例。1930年8月，賀麟完成了其學術生涯中具有里程碑意義的論文《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》。賀麟試圖把儒家傳統(tǒng)哲學同西方哲學融合起來，以推進儒家哲學的現(xiàn)代化，這是他開始從事中西哲學比較的標志。賀麟說：“(該文)著重比較兩位講太極的大師思想異同，以促進相互理解，而啟發(fā)讀者的穎思。這種對中西文化、哲學的比較研究在我還是較早的嘗試”，“我是想從對勘比較朱熹的太極和黑格爾的絕對理念的異同，來闡發(fā)兩家的學說。這篇文章表現(xiàn)了我的一個研究方向或特點，就是要走中西哲學比較參證、融會貫通的道路”。今人說，“用這樣的中西比較的方法研究以黑格爾為具體對象的德國哲學，這是現(xiàn)代中國研究西方哲學的學術史上的創(chuàng)獲”。可以說，“比較參證”是手段和過程，“融會貫通”則是追求和目的。誠如賀麟所云，“談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”，對各種學說要以“求真、求是的眼光去評判”。賀麟又曾經(jīng)旗幟鮮明地指出，“今后中國哲學的新發(fā)展，有賴于對于西洋哲學的吸收與融會”；而所謂“吸收與融會”，亦即“華化”或“儒化”西洋哲學。

唐君毅被牟宗三(1909—1995)譽為“文化意識宇宙中之巨人”，并被西方有的學者譽為“中國自朱熹、王陽明以來的杰出哲學家”。在哲學理路上，唐君毅旗幟鮮明地提出“即哲學史以研究哲學，或本哲學以言哲學史”；亦即研究中國哲學史是唐君毅的治學中介，構筑自己的哲學體系才是唐君毅的終極旨歸。換句話說，“哲學史家”是唐君毅的外在表象，“哲學家”才是唐君毅的內(nèi)在本色，這是唐君毅思想和學術的兩個向度、兩個層面。唐君毅的學術思想進路，被海外學者概括為：以黑格爾型的方法及華嚴宗型的系統(tǒng)，展開其“生命存在與心靈境界”都為“一心”所涵攝的文化哲學體系，名曰“唯心論的本體——文化論的哲學系統(tǒng)”。

比較賀麟與唐君毅，我們可以發(fā)現(xiàn)：二人既有頗多驚人相似之點，也有巨大差異之處。毋庸置疑的是，二人都是會通中外、赫然名家的思想家、哲學家。

三、但開風氣，經(jīng)世致用

所謂“通經(jīng)致用”，所謂“經(jīng)世致用”，所謂“學以致用”，是中國自古以來就形成的優(yōu)良傳統(tǒng)；在風云激蕩的近代中國，這種風氣顯得尤為濃厚。在近代四川，自然概莫能外。

先就全國而言。比如，在魏源(1794—1857)看來，經(jīng)學教育長期以來存在一個最大的弊端，即“經(jīng)術之教”和“政事之教”相分離；因此，他振臂高呼“以經(jīng)術為治術”，提倡“通經(jīng)致用?！?/p>

再就四川而言。張之洞在任四川學政期間，即以通經(jīng)致用、“利國利民”誘導四川學子，要求士子關注國家與社會，關心國計與民生。張之洞說，“扶持世教，利國利民，正是士人分所應為。宋范文正(按：即范仲淹)、明孫文正(按：即孫承宗)，并皆身為諸生，志在天下。國家養(yǎng)士，豈僅望其能作文字乎？通曉經(jīng)術，明于大義，博考史傳，周悉利病，此為根柢”(《輶軒語·語行》)，“讀書期于明理，明理歸于致用”(《輶軒語·語學》)。尊經(jīng)書院山長王闿運(1833—1916)推廣了張之洞的思想，并且踐行了張之洞的理念。王闿運反復告誡尊經(jīng)書院的學子：“論學只須論事，事乃見學也。通經(jīng)不致用，孔子謂之小人儒。……言則知之，行則忘之，豈非分事、學而二之之誤哉！”王闿運鼓勵學生博覽群書而又心懷天下，勤奮讀書而又學以致用，“這是其教育活動核心所系”。在晚清時期的四川，尊經(jīng)書院是改良主義思想的“基地”。

張之洞的提倡、尊經(jīng)書院的教導，在尊經(jīng)書院學子身上起到了立竿見影的效果。比如，宋育仁對維新變法思想的提倡，籌辦《渝報》《蜀學報》宣傳新思想，在四川興辦各類實業(yè)公司，都是經(jīng)典的例子。再如，張森楷(1858—1928)除著書立說、教書育人外，也曾經(jīng)創(chuàng)辦“四川民立蠶桑公社”，創(chuàng)建“四川民立蠶桑中學堂”，亦屬典型事例。

接下來，筆者將從“事功”與“學術”兩個層面，對“但開風氣”加以論述。在“事功”層面，近代四川人士有“敢為天下先”的勇氣與豪邁。其中的偉大壯舉，有保路運動、川軍抗日等(下文即以保路運動為例)。在“學術”層面，近代巴蜀的英杰俊彥，則往往能夠推陳出新、創(chuàng)立新說，甚至能夠成己成物、自成一派。其中的代表人物，有廖平、蒙文通、郭沫若、李劼人、賀麟、唐君毅等(下文即以廖平、郭沫若、李劼人為例)。

眾所周知，1911年(辛亥年)由四川人民掀起的保路運動，是武昌起義的前奏，是辛亥革命的導火線。偉大的革命先行者孫中山(1866—1925)曾經(jīng)指出：“若沒有四川保路同志會的起義，武昌革命或許還要遲一年半載的。”經(jīng)歷過辛亥革命的董必武(1886—1975)也曾經(jīng)指出：“有廣大群眾參加的四川保路斗爭對辛亥革命起了直接的推動作用。所以，四川保路運動以加速革命形勢的發(fā)展，點燃武昌起義的導火線的歷史功績而彪炳史冊。”早年親身參加了辛亥革命的杰出無產(chǎn)階級革命家朱德(1886—1976)，緬懷往事，曾感慨吟詠：“群眾爭修鐵路權，志同道合會全川。排山倒海人民力，引起中華革命先”。無產(chǎn)階級革命家林伯渠(1886—1960)在評論四川保路運動時說：“它反映了當時全國人民的愛國和民主的迫切要求。”蔣介石(1887—1975)也說，辛亥革命“雖然起義于武漢，實則發(fā)動于四川，四川保路的風潮，實為辛亥革命的導火線”。以上諸人之所言，都是對四川保路運動的崇高評價，是對四川保路運動首創(chuàng)之功的充分肯定。

對于作為經(jīng)學家的廖平，本處將從自我的追求、老師的評論、學生的評價三個方面揭示其“為學善變”“學貴自立”“但開風氣”。

在廖平看來，清朝的經(jīng)學既有其長，更有其短，“國朝經(jīng)學，喜言聲音訓詁，增華踵事，門戶一新，固非宋明所及。然微言大義，猶嘗未聞。嘉道諸君，雖云通博，觀其撰述，多近骨董?！绷纹秸f清朝經(jīng)學“多近骨董”，意謂清朝經(jīng)學猶如博物館之流于“收藏”骨董而弱于“研究”，故而“微言大義，猶嘗未聞”。為了探賾索隱“微言大義”，廖平可謂殫精竭慮、苦思冥想，甚至不惜“今日之我與昨日之我相斗爭”，以致以“善變”面貌著稱于世——前后有“六變”之多。一個“變”字，可以說是“廖平治學最重要的特點”。其實，能“變”而又多“變”，說明廖平本人在不斷探索，而其學問在不斷進步。誠如廖平自己所說，“經(jīng)學至鄭(玄)一大變，至今又一大變。鄭變而違古，今變而合古”。這雖然是廖平“初變”之時的“夫子自道”，但確實也能反映其學術追求。后來，廖平又坦誠相言，“為學須善變，十年一大變，三年一小變，每變愈上，不可限量，所謂士別三日當刮目相待者也。變不貴在枝葉，而貴在主宰，但修飭整齊無益也”。

一般認為，廖平“六變”的前三變學理性較強，而后三變則愈變愈奇，流于玄虛怪誕，可謂荒誕不經(jīng)。廖平的孫子廖宗澤(1898—1960)說，“三變以后冥心獨造，破空而行，知者甚少。五變、六變語益詭，理益玄，舉世非之，胡適之至目為方士”。姑舉“五變”為例。廖平“五變”提出“六書文字為孔子所造”，認為“六書文字”是今后世界大同所惟一通行的文字，可以“傳之萬世，一統(tǒng)全球”(《文字源流考》)。為千秋萬世立法，為寰宇全球立法，廖平儼然已為“通天教主”也。

對于自己的弟子廖平，王闿運可謂心知肚明。王闿運曾經(jīng)對其子王代功說，弟子楊度(1874—1932)乃“依我以立名”，而廖平則“思外我以立名”，并終許其“能自立”。所謂許其“能自立”，指的是廖平?jīng)]有亦步亦趨王闿運之后塵，而是戛戛獨造、學能自立。王闿運死后，廖平祭文“亦有避水畫火之語”。而所謂“畫水”、“畫火”，指的是廖平經(jīng)學與王闿運經(jīng)學判然有別。蒙文通曾經(jīng)談到過這一點，“廖先生(季平)講經(jīng)學與王湘綺(闿運)不同，湘綺不高興。廖先生說：‘先生畫水，弟子畫火，但是畫是從老師那里學的，問題不在畫水畫火’?！庇纱丝梢?，廖平確實是要在、并且能在王氏之外求“學術自立”與“學術獨立”。誠如章太炎(1869—1936)所說：“而湘潭王闿運，遍注五經(jīng)。闿運弟子有井研廖平，自名其學，時有新義，以莊周為儒術，《左氏》為六經(jīng)總傳，說雖不根，然猶愈魏源輩絕無倫類者?！?/p>

作為廖平弟子的吳虞(1872—1949)，也曾經(jīng)指出廖平勇于創(chuàng)新，敢于立說。1932年9月26日，吳虞在日記中評價廖平，“(廖平)恥為《經(jīng)籍纂詁》之子孫，超出阮王二家，自成六變；直指《讀書雜志》無師法，離開湘潭一派，獨有千秋”。吳虞的這一番評語，說的是廖平不但能夠超越清代乾嘉學派，而且能夠在湘潭王闿運之外另立新說。吳虞又說：“(廖平)于湘潭之學，不肯依傍?！w學貴自立，無與感情；依傍既空，方覘真識。依人以立名，奴隸之學也；不依人以立名，豪杰之士也。”所謂廖平“不肯依傍”“不依人以立名”，可以作為上引王闿運“思外我以立名”一語之注腳。

賀麟、唐君毅之“創(chuàng)立新說”“自成一派”，已見上文。茲謹以作為文學家的郭沫若、李劼人為例，述說民國時期巴蜀文學之“但開風氣”。

郭沫若(1892—1978)，原名開貞，號尚武，后改名沫若，號鼎堂，四川樂山人，著名文學家、歷史學家、考古學家、古文字學家、翻譯家。主要著作被整理為三十八卷《郭沫若全集》，分《文學編》二十卷、《歷史編》八卷、《考古編》十卷，分別由人民文學出版社、人民出版社、科學出版社出版。以文學而言，現(xiàn)代中國的第一部新詩集是胡適(1891—1962)的《嘗試集》(1920年)；但新詩之成熟而杰出的作品，則當推郭沫若的《女神》(1921年)，《女神》“在思想性和藝術性上都達到了前所未有的高度”，“宣告詩壇上‘胡適的時代’的結束，和真正的現(xiàn)代自由體新詩時代的到來”?；霉糁Z，中國現(xiàn)代文學之有《女神》，一如鳳凰涅槃，浴火重生。

李劼人(1891—1962)，原名李家祥，筆名老懶、抄公、云云、菱窠等，四川成都人，著名作家，發(fā)表各種著譯作品近600萬字。主要代表著作有《死水微瀾》《暴風雨前》和《大波》，三部小說以四川為背景，描寫了從甲午戰(zhàn)爭到辛亥革命前后20年的廣闊社會畫面。李劼人的這三部小說，在中國現(xiàn)代文學史上享有盛名。舒新城(1892—1960)譽之為“近時文學創(chuàng)作界特有魄力之大著作”；楊聯(lián)芬稱贊三部小說“撞響了中國現(xiàn)代歷史小說的洪鐘，開中國現(xiàn)代歷史小說之先河”；郭沫若譽之為“小說的近代史”、“小說的《華陽國志》”，郭沫若甚至將李劼人譽為“中國的左拉”。

四、展 望

王國維曾經(jīng)明確而直白斷言：“異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人無疑也”，“異日發(fā)明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也”?！坝嘀^中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者?！蓖鯂S此語，高瞻遠矚，指明方向。

賀麟曾經(jīng)鄭重其事寫道：“今后中國哲學的新發(fā)展，有賴于對于西洋哲學的吸收與融會，同時中國哲學家也有復興中國文化、發(fā)揚中國哲學，以貢獻于全世界人類的責任自不待言?！瓱o論中國哲學，甚或印度哲學，都是整個哲學的一支，代表整個哲學的一方面，我們都應該把它們視為人類的公共精神產(chǎn)業(yè)，我們都應該以同樣虛心客觀的態(tài)度去承受，去理會，去擷英咀華，去融會貫通，去發(fā)揚光大。”賀麟此語，視野宏大，追求宏遠。

賀麟亦嘗滿懷信心展望：“如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態(tài)度，同時又能善于吸收西洋文化的精華，從哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術各方面加以發(fā)揚和改進，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的。”哲人斯語，苦口婆心，信心滿滿。

注 釋：

① 關于“蜀學”之定義與界說，可參看胡昭曦：《蜀學與蜀學研究榷議》，《天府新論》，2004年第3期；舒大剛：《晚清“蜀學”的影響與地位》，《社會科學研究》，2007年第3期；粟品孝：《“蜀學”再釋》，《蜀學》第三輯，成都：巴蜀書社，2008年。

② 更為詳細的論述，不妨參看：彭華：《博求“三通”：蘇氏蜀學的形神與風骨》，《孔子研究》，2012年第4期；彭華：《蜀學之形神與風骨綜論——以文史哲或經(jīng)史子集為考察對象》，《殷都學刊》，2014年第3期。

③ (清)張之洞：《四川省城尊經(jīng)書院記》，附錄于胡昭曦：《四川書院史》，成都：四川大學出版社，2006年，第352—353頁。

④ (清)張之洞：《四川省城尊經(jīng)書院記》，附錄于胡昭曦：《四川書院史》，成都：四川大學出版社，2006年，第353、354頁。

⑤ 在尊經(jīng)書院的八位山長中，伍肇齡(1826—1915)是比較奇特的一位。伍肇齡出長尊經(jīng)書院后(1886—1895)，意欲將錦江書院的學術路徑移植過來，即由尊崇“漢學”轉而提倡“宋學”，而且“張之洞、王闿運所培育的經(jīng)世致用的學風也遭到了壓抑”。參看魏紅翎：《成都尊經(jīng)書院史》，成都：巴蜀書社，2016年，第265—269頁。

⑥ 黃崇麟：《壽櫟廬叢書序》，載吳洪武、彭靜中、吳洪澤校注：《吳之英詩文集》，成都：四川大學出版社，2008年，第565頁。

⑦ 吳虞：《王祚堂傳》，載趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第36—37頁。

⑧ 中國科學院圖書館整理：《續(xù)修四庫全書總目提要(稿本)》第三十六冊，濟南：齊魯書社，1996年，第254頁。

⑨ 姜亮夫：《憶成都高師》，載王元化主編：《學術集林》卷二，上海：上海遠東出版社，1994年，第278頁。

⑩ 劉復生、徐亮工、王東杰等：《近代蜀學的興起與演變》，成都：四川大學出版社，2017年，第113頁。