曾林康

（華中師范大學馬克思主義學院，湖北 武漢 430079）

“共同體”范疇在馬克思創(chuàng)立科學世界觀的過程中具有重要作用，它是馬克思揭示資本主義社會實質(zhì)的基本范疇之一，并且，他常常用“虛幻”一詞來描述共同體的特征。關(guān)于“虛幻”共同體的思想并非馬克思的首創(chuàng)，在近半個世紀之前，英國功利主義哲學家邊沁在其著作中就早已提及“虛構(gòu)”的共同體，并以功利主義為立足點系統(tǒng)闡述了他的共同體思想。兩位思想家的共同體思想的確存在一定的相似之處，但兩者對于共同體的認識仍然有著本質(zhì)區(qū)別，馬克思在其文本中對邊沁的這一思想進行過多次深刻的評價和批判。厘清馬克思對邊沁關(guān)于共同體思想的根本差異具有重要意義，它有利于我們深入理解馬克思主義對功利主義的超越性，從而揭示和批判功利主義思想的本質(zhì)，鞏固我們對馬克思主義的信念。

一、邊沁和馬克思的“共同體”概念的出場

廣義上的“共同體”內(nèi)涵相當豐富，家庭、部落等由人組成的集體都可以稱作共同體。在馬克思的“虛幻的共同體”和邊沁的“虛構(gòu)的共同體”的語境中，“共同體”主要是指國家和現(xiàn)代社會。

邊沁一生都致力于解決社會現(xiàn)實問題，他的哲學思想具有極強的實用性。認識社會問題必然離不開認識社會本身，關(guān)于社會的本質(zhì)，邊沁在《道德與立法原理導論》中開門見山地說，“共同體的利益”這一概念在倫理道德的研究領(lǐng)域里是籠統(tǒng)且沒什么意義的，如果當它有意義的時候，對它的理解應(yīng)該是這樣的：“共同體是個虛構(gòu)體，由那些被認為可以說構(gòu)成其成員的個人組成?！保?］因此，國家和社會的本質(zhì)就是這樣一個共同體，一個由其構(gòu)成成員所組成龐大的個人集合。

那么，邊沁為什么要這樣認識共同體呢？這同他要解決的問題密切相關(guān)。邊沁的思想的目的在于規(guī)范政府措施，而要知道怎樣的政府行為是規(guī)范的，邊沁首先必須要回答的問題是，國家和社會利己主義和感覺主義的道德觀為起點給出了自己的答案。一方面，以霍布斯和愛爾維修等人為代表的利己主義派別認為，道德的動機是為了增進一己的利益；另一方面，以拉美特里、孔狄亞克等人為代表的感覺主義的派別則強調(diào)感性經(jīng)驗對于道德體驗的重要意義，主張快樂和幸福才是道德的目的，對邊沁具有較大影響的早期功利主義者葛德文也指出，“研究道德和政治的真正目的是為了獲得快樂和幸福”［2］。邊沁堅持和發(fā)展了上述兩種基本立場，在他看來，人天生具有趨樂避苦的本性，快樂和痛苦是自然界用來主宰人們自主行為的最高“指示”，也是人們判斷是非的根本標準，追求快樂是每個人行為的最終目的。他認為，人的各種生命體驗之所以是有意義的，正是因為它與人的快樂和痛苦是緊密聯(lián)系在一起的，如果脫離這兩種基本的體驗泛泛而談，那么其他的范疇就都是空洞的。這種將人的觀念訴諸感性經(jīng)驗的觀點明顯地帶有英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)的深刻痕跡，邊沁的思想正是這種經(jīng)驗論原則在倫理學領(lǐng)域的貫徹，同時也鮮明體現(xiàn)了伊壁鳩魯快樂主義的基本精神對邊沁觀點的強烈影響。既然趨樂避苦是人的目的，那么，邊沁認為，應(yīng)該把這種“苦樂原則”當作人們行為“應(yīng)當”“對錯”等性質(zhì)的評價標準。而當這條標準上升到法律領(lǐng)域的時候，當行為的主體上升到抽象的時候，它的適用范圍也同樣具有普遍意義，他說：“任何法律的后果，或任何成為法律的對象的行為后果（也就是人們唯一感興趣的后果），除了痛苦與快樂之外，又有什么呢？”［3］這樣，邊沁就對第一個問題作出了解答，即國家和社會的需要按其本質(zhì)來說在于人的幸福與快樂，而幸福與快樂是利益的直接產(chǎn)物。換句話說，考察怎樣的政府行為是規(guī)范的，問題只在于考察如何增進社會（共同體） 的最大利益。接下來所要考察的子問題在于，共同體利益與個人利益的關(guān)系是怎樣的、如何判斷共同體利益的實現(xiàn)程度、以及利益最大化的共同體有著怎樣的形態(tài)。

馬克思的“共同體”范疇與邊沁存在一定共性。馬克思恩格斯指出：“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”［4］，他們首先肯定，國家正是共同體的一種重要形式，并且這種共同體是以“虛幻”的形式存在著的。這表明，其一，同邊沁一樣，馬克思也認識到并且強調(diào)了共同體的虛構(gòu)性；其二，馬克思也認識到并且強調(diào)了利益、尤其是物質(zhì)利益與共同體之間的重要聯(lián)系。實際上，進一步來講，對物質(zhì)利益問題的深刻認識是促使馬克思視共同體為“虛幻”的重要因素之一。

對物質(zhì)利益問題認識上的突破發(fā)生于馬克思早期的世界觀轉(zhuǎn)變階段，它是馬克思在共同體問題認識上產(chǎn)生突破的重要因素，也體現(xiàn)了馬克思后來關(guān)于共同體問題的認識的基本邏輯。在《德法年鑒》時期之前的青年馬克思還沒有完成他的兩個重要轉(zhuǎn)變，此時的他對黑格爾國家觀仍持有一定認同。黑格爾認為，國家是至高無上的，是個人的自由得以實現(xiàn)的形式和保障，個人在國家中能夠擁有并且享有他自己的自由，他說：“人類具有的一切價值——一切精神的現(xiàn)實性，都是由國家而有的。”［5］然而，青年馬克思在《萊茵報》前后時期實際地參與反封建的政治斗爭中逐漸地產(chǎn)生了信仰動搖，他逐漸地認識到這個現(xiàn)實的“國家”并沒有成為個人自由的保障，反而成了民眾苦難的根源。他在自己的第一篇政論文章中對普魯士的出版政策進行了犀利的批判，揭露了這個封建國家的反動本質(zhì)，指出如此嚴苛的書報檢查法令只是為了服務(wù)反動勢力的利益才被制定出來的，它在本質(zhì)上不過是提升為法律的統(tǒng)治者的觀點，因此，整個普魯士國家根本上是和人民對立的。他在后來又繼續(xù)寫作了《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《摩澤爾記者的辯護》兩篇重要的文章，這一次他更是直接考察了物質(zhì)利益同國家和法的關(guān)系，觸摸到了隱藏在社會關(guān)系后的客觀本質(zhì)。在《萊茵報》 時期之后，馬克思又寫作了《黑格爾法哲學批判》，他立足于物質(zhì)利益的視角系統(tǒng)地探討了市民社會和國家之間的關(guān)系，闡述了市民社會決定國家的觀點，并逐步地實現(xiàn)了對黑格爾主義的倒戈和清算。隨著對“國家”的認識的層層深入，馬克思最終對“國家”這個“虛幻的共同體”形成了科學的認識。

然而，馬克思雖然在“虛幻共同體”的概念形式和關(guān)于共同體與利益的聯(lián)系上與邊沁存在一定相似之處，但他對邊沁的共同體思想?yún)s并不認可，并進行了深刻的批判。同邊沁一樣，馬克思在共同體問題上首先面臨的問題是：共同體利益與個體利益的關(guān)系究竟是怎樣的。

二、從抽象的人到現(xiàn)實的人

共同體作為一個抽象的主體，其內(nèi)在地包含了形形色色實際的、具體的人。探討個體利益與共同體利益之間究竟是一種怎樣的關(guān)系，也就是追問了“共同體”是誰的“共同體”。在邊沁看來，正確認識個體利益與共同體利益之間的關(guān)系，正確界定哪些人的幸福與快樂應(yīng)該成為法律和政策最主要的考慮對象，是考察政府行為和法律法規(guī)能否增進共同體幸福和快樂的前置條件。既然邊沁將他的倫理思想建立在快樂主義的“苦樂原理”之上，那么這種理論就必然導向后果論，也就是將后果作為倫理道德的根本評價標準，以此來判斷行為正當與否。邊沁正是從這種角度出發(fā)解決他下一個問題的。

在個體利益的界定上，邊沁認為，符合個體利益的行為或事物就是增加了一個人的快樂總和。同時，既然共同體是構(gòu)成其成員的個人的總和，那么共同體的利益就當然應(yīng)該是“組成共同體的若干成員的利益的總和”。換句話說，“若干成員的利益的總和”也就是共同體的利益，個體成員總和的利益應(yīng)該抽象為一個獨立的利益主體或利益代表———即共同體，個體的利益實際上是附屬于這個“總和”的。他繼續(xù)說道，與個體利益取決于一個事物所給予的快樂或痛苦的總和一樣，對于整個共同體來說也是如此，只要一個事物或行動給共同體帶來的幸福大于痛苦，就意味著它增加了共同體的利益，因此，一項合理的政府措施、法律法規(guī)就應(yīng)該致力于使國家和社會的幸福傾向大于痛苦的傾向。由此，從后果論出發(fā)，邊沁提出了“最大幸福原則”，認為應(yīng)該以政府的行為后果是否給大多數(shù)人帶來了盡可能多的幸福來判斷該項行為的正確與否，主張用法律來限定個人對快樂和利己主義的追求，以保證共同體的最大利益。特別值得注意的是，他在后來更多地是使用了“最大幸福”的說法，從而刪除了他在早期階段使用過的“最大多數(shù)人”的限定表述，這意味著他降低了“人數(shù)”要素在評價“最大幸?！睍r的地位和權(quán)重。這樣，邊沁就用“最大幸?！边@一指標將個人與共同體的利益統(tǒng)合起來。

然而，在馬克思看來，邊沁的這種看法實際上是將個體與共同體對立起來，他旗幟鮮明地強調(diào)：“首先應(yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。”［6］邊沁的做法陷入了一種悖論：他吸收了英國情感論學派以及法國唯物主義者中關(guān)于合理利己主義公益論的主要觀點，即個體和社會之間應(yīng)該達到高度的和諧，二者的利益應(yīng)該緊密聯(lián)系起來，不僅要以公共利益為最高原則，而且個人的利益同樣也是神圣的、不可剝奪的天賦權(quán)利；他本意是要實現(xiàn)社會成員的最大利益，要用法律約束力將個人與社會統(tǒng)一起來，但卻在實際上創(chuàng)造出了一個相對于個人的抽象品，這個抽象品凌駕于個人之上、以其自身為目的，本應(yīng)作為虛幻形式的共同體卻在這里獲得了獨立的、實在的形式。對社會的抽象同時也造成了對人本身的抽象，人成為了“虛構(gòu)體”的附屬品，成為了服務(wù)于這個利維坦的參數(shù)和因子，個人本身的人格和尊嚴被掩蓋起來，只剩下一具空殼。馬克思堅決反對將人抽象化的做法，他指出個體的社會關(guān)系一定是發(fā)生在個人的現(xiàn)實的生產(chǎn)活動之中，而從事現(xiàn)實生產(chǎn)活動的個人也絕非抽象的個人，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人”，因而，考察社會的基本結(jié)構(gòu)不應(yīng)該從思辨的前提出發(fā)。現(xiàn)實的個人總是具有自己的獨立人格、獨特性格，每一個活生生的個人都有自己的物質(zhì)生活條件、自己的個性、特長、理想，人本身應(yīng)該是人的一切活動的目的。然而，作為人的物質(zhì)生產(chǎn)和社會交往產(chǎn)物的“虛幻的共同體”卻竊取了實在的形式，造成了人的物化和抽象化。馬克思指出，在虛幻的共同體中，現(xiàn)實的勞動者在參與現(xiàn)實的勞動過程中，生產(chǎn)出同自己相對立的東西，“勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！?/p>

更進一步地說，被抽象化的人并非這個共同體中的所有人，占統(tǒng)治地位的、處于生產(chǎn)關(guān)系上層的少數(shù)人同“虛構(gòu)的共同體”一致地實現(xiàn)了自己的自由和現(xiàn)實性。在邊沁開始更傾向于使用“最大幸?！钡谋硎龆菑娬{(diào)“最大多數(shù)人”之后，處于生產(chǎn)關(guān)系中占統(tǒng)治地位的少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治與剝削在功利主義的理想國中就變得合理合法了，“虛構(gòu)的共同體”在這類人群中也就找到了獲得自身實在性的現(xiàn)實載體。按照這種觀點，多數(shù)人的利益、人民群眾的利益與共同體的整體利益并不一定一致，少數(shù)人的精神與目的反而可以成為共同體利益的代言人。黑格爾在《歷史哲學》中也強調(diào)：“國家組織這個問題乃是一個高深的學術(shù)工作，而不是人民的工作?！睂嵸|(zhì)上是否定了人民群眾的主體地位。其實在馬克思關(guān)于“共同體”范疇的表述中，他就已經(jīng)明確指出了在這種虛幻共同體之中個人利益與共同體利益之間的關(guān)系。如前所述，馬克思指出，國家的產(chǎn)生正是由于個體的特殊利益和共同利益之間的矛盾所造成的，國家是一種脫離了實際的單個利益與共同利益的獨立形式。這正是對邊沁所描述的現(xiàn)存的虛構(gòu)共同體的深刻剖析。功利主義對當代一些西方國家的施政模式具有深遠影響，西方應(yīng)對新冠肺炎的基本理念凸顯了功利主義共同體觀對人的高度抽象化。根據(jù)邊沁的“最大幸?！痹瓌t，成千上萬免疫力差、年齡大、經(jīng)濟狀況糟糕的“社會邊緣”人士被新冠所“淘汰”，這毫無疑問大大壓縮了社會的管理成本，看起來似乎增進了社會的“共同”利益。然而這種做法既不人道，也漠視了人的人格與尊嚴，底層人民作為“被決定淘汰”的一方完全失去了自己的現(xiàn)實性。這種現(xiàn)象是功利主義經(jīng)典難題——電車難題的生動寫照，功利主義的本質(zhì)正是源于對人的本質(zhì)的抽象性理解，忽略了人的歷史性、多樣性、復雜性，這正是馬克思所極力反對的。

三、從單一的功利計算到人的全面發(fā)展

既然邊沁已經(jīng)對個體利益與共同體利益之間的關(guān)系問題有了自己的結(jié)論——即后者就是前者的總和，一項合理的政府措施、法律法規(guī)就應(yīng)該致力于使國家和社會的幸福傾向大于痛苦的傾向，那么，如何從紛繁復雜的社會現(xiàn)象中得出這個“傾向”呢？邊沁的辦法是用數(shù)學計算的方式將定性研究轉(zhuǎn)化為定量研究，通過觀察快樂和痛苦的“數(shù)量”來使行為產(chǎn)生的影響透明化，以便于人們擁有一個統(tǒng)一的標準來對其進行評價。邊沁說：“快樂和痛苦是他必須運用的工具，因而他不能不了解它們的效能，而這從另一個角度看也就是它們的值?！薄靶堋焙汀爸怠闭沁吳哂脕砜疾煲豁椥袨檎斝缘牧炕侄?，具體的做法是，首先應(yīng)該給行為產(chǎn)生的后果給快樂和痛苦所帶來的各種影響進行賦值，然后通過計算的方法算出該行為對幸福感影響程度的最終“評分”。于是邊沁提出了快樂計算的七大參考因子：包括快樂的強弱程度、快樂的持續(xù)性等等。他認為這七個參考因子能夠囊括評價快樂水平的所有因素，因此人們足以依靠它們來評價行為的善惡與好壞。至于如何運用這些因子計算快樂的總量，邊沁給出的程序總共包括六個步驟。大致來講，若要考察一個行為對共同體利益的影響的總體傾向，首先需要挑出其中一人進行考察，考察的內(nèi)容就是一項行動給這個人帶來的痛苦和幸福的差值，隨后根據(jù)相關(guān)于該項利益的人數(shù)，對每人都按照同樣程序進行估算并加總，最終得出的數(shù)值正負及其大小就是評價該行為善良與邪惡程度的最終標準。

有人認為，邊沁的方法是制定公共政策非常有效的倫理學理論，認為他所提出的快樂與幸福值的計算方法使得人們在評價一項公共政策的合理性時具有高度的客觀性和普遍性，能夠避免由個人的主觀傾向和特殊觀念對公共政策的制定與評價產(chǎn)生不利影響。因此，它在當代英國的政治實踐中仍然具有十分重大的影響力。然而，馬克思對此卻并不滿意。實際上，最先對邊沁的這種主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑的正是邊沁功利主義的后繼者密爾。密爾對快樂的質(zhì)和量作了區(qū)分，開始由外向內(nèi)地考察快樂的內(nèi)容，他認為邊沁將快樂作為最高的目的，漠視了人所能夠且應(yīng)該追求的更為高尚的東西，這種“全然卑鄙并墮落的學說，只配給豬做主義”［7］。同密爾一樣，馬克思也認識到了邊沁的局限，并作了比密爾更深層次的挖掘。馬克思恩格斯旗幟鮮明地批判道：“我們第一次在邊沁的學說里看到：一切現(xiàn)存的關(guān)系都完全從屬于功利關(guān)系，而這種功利關(guān)系被無條件地推崇為其他一切關(guān)系的唯一內(nèi)容”［8］。將一切關(guān)系都歸結(jié)為功利關(guān)系，并且完全從功利的角度去理解人，是邊沁的功利主義的片面性所在。馬克思在論述人的全面性的時候說，動物只是一種片面存在物，它只是按照自己的自然本能進行捕食、繁衍等等，但人與動物大不相同，人是在全面的意義上進行著生產(chǎn)，并且人在生產(chǎn)和構(gòu)造自己的對象的時候還有一種獨一無二的尺度，即美的尺度，這是動物所不可能具有的。人在改造對象世界的過程中用勞動將對象世界表現(xiàn)為自己的作品和現(xiàn)實，以勞動為媒介源源不斷地實現(xiàn)自己的本質(zhì)力量、展現(xiàn)自身的聰明才智，并持續(xù)發(fā)展自身的能力，塑造個人的全面性。

然而，異化勞動剝奪了人的全面性，使人降格為片面的人。馬克思在《論猶太人問題》中就曾指出，以鮑威爾等人為代表的資產(chǎn)階級哲學家樂此不疲地從抽象和片面的角度去理解人，致使他們所建立的國家具有虛假性，所謂的政治解放并不能實現(xiàn)人的解放、實現(xiàn)人的全面發(fā)展。馬克思批判邊沁道：“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人”［9］，而這正是資產(chǎn)階級哲學家所設(shè)定的和經(jīng)濟學家所設(shè)定的“理性的人”。“標準的人”是對人的全面性、對人的個性進行否定的直接表現(xiàn)，在這種情況下，國家中的個人僅僅具有片面性。異化勞動是這種片面性的來源，馬克思說：“在大工業(yè)和競爭中，各個人的一切生存條件、一切制約性、一切片面性都融合為兩種最簡單的形式——私有制和勞動?！保?0］異化勞動奪去了人的類本質(zhì)，本應(yīng)作為人的本質(zhì)力量的勞動被迫降格為維持個人生存的手段。作為人的本質(zhì)力量的勞動非但沒有創(chuàng)造出人的全面性，反而成為了壓迫人、造成人的狹隘特征的異己力量。他指出，勞動生產(chǎn)出了奇跡，但奇跡并不屬于工人，工人只得到了赤貧；勞動生產(chǎn)了美，但勞動并沒有使工人也得到美，反而使工人變得越來越畸形；勞動還生產(chǎn)了智慧，但工人卻被迫變得愚鈍和癡呆。分工在生產(chǎn)人的片面性中起到了推波助瀾的作用，因為分工使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費得以分離開來并且分擔到了不同的人身上，這就導致工人經(jīng)常處于物質(zhì)活動、勞動和生產(chǎn)的一端，而資產(chǎn)者經(jīng)常處于精神活動、享受和消費的一端。這意味著工人勞動得越多、生產(chǎn)得越多，他就越痛苦、越畸形。馬克思認為，分工和私有制實際上是同一件事，只不過是從不同的角度進行表達而已。只要特殊利益和共同利益的矛盾沒有得到真正的解決，那么分工對人來說就只能是一種壓迫著自身的力量。正如當代的大數(shù)據(jù)推送使每個人被圍困在信息繭房中一樣，在生產(chǎn)領(lǐng)域，無論是物質(zhì)的還是精神的，分工使每個人都有一個被強加的、不可越出的固定活動范圍，在這個固定的活動范圍里，每個人只能始終成為一個他“應(yīng)該”成為的人，成為一個單調(diào)的人。造成異化勞動的原因，馬克思認為，不是別的，正是“虛幻的共同體”———資本主義生產(chǎn)關(guān)系。

四、從資產(chǎn)階級理性王國到自由人的聯(lián)合體

馬克思和邊沁都看到了共同體的“虛幻性”，這是他們之間的共性。然而，是否從共同體的“虛幻性”中看到“真正的共同體”，這卻是他們的區(qū)別所在。

作為資產(chǎn)階級的哲學家，邊沁所提出的一整套功利主義理論，旨在為現(xiàn)行的英國資本主義航船行穩(wěn)致遠提供堅實的理論基礎(chǔ)和方法論。他提出的“虛構(gòu)的共同體”思想并非是為否定這個“虛構(gòu)體”而存在的，而是為肯定它而存在的。如何理解共同體中的人，實際上也就暗示了會如何理解共同體。邊沁從抽象的、片面的角度去理解人，也就體現(xiàn)了他對共同體的理解是從資產(chǎn)階級的特殊利益出發(fā)的，是以維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治為目的的共同體觀念。馬克思指出，邊沁的效用原則其實并非他的原創(chuàng)，如愛爾維修等的資產(chǎn)階級哲學家早就已經(jīng)將這些基本原則表達得明明白白了，這套理論的產(chǎn)生與發(fā)展程度完全是與資產(chǎn)階級在歐洲的發(fā)展狀況相適應(yīng)的。早期的、以愛爾維修等人為代表的功利理論產(chǎn)生于法國封建制度全盛時期，彼時的資產(chǎn)階級發(fā)展程度不高、經(jīng)濟和政治力量十分弱小，但已經(jīng)開始走向發(fā)展，并初步地表達了資產(chǎn)階級自身的愿望和訴求；而走向成熟的、以邊沁和密爾為代表的功利主義理論則產(chǎn)生于資產(chǎn)階級的高度發(fā)展時期，彼時的資產(chǎn)階級已經(jīng)逐漸居于生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)治地位，因此這種統(tǒng)治也就必然要開始反映在上層建筑上。功利主義的產(chǎn)生是資產(chǎn)階級的統(tǒng)治在意識形態(tài)領(lǐng)域的直接體現(xiàn)，它一掃過去宗教上對人的壓迫和奴役，對宗教所主張的禁欲等教條進行了高調(diào)的否定，張揚人的理性自由，肯定人對塵世的欲求而非對彼岸世界的向往，也在政治上為資產(chǎn)階級價值觀的合理性提供了有力辯護。功利主義將功利升格為一切關(guān)系的紐帶，并用這個紐帶設(shè)定了一個“虛構(gòu)的共同體”，指出人與人的聯(lián)系、國家、社會正是在功利的維系下取得了現(xiàn)實性，因而共同體也必定要以功利作為衡量是非的一切標準，這樣也就為資本主義的自由競爭和維護資產(chǎn)者個人利益提供了充足的理論基礎(chǔ)。作為資本主義辯護人的邊沁，其共同體思想當然不會為否定它自身而服務(wù)，而這也正是他與馬克思共同體思想立場上的根本差別。

這種誕生于反對封建制度的革命之中的資產(chǎn)階級理性王國正是馬克思所說的“虛幻的共同體”，也是馬克思所主張的要揚棄的共同體。在虛幻的共同體中，資產(chǎn)階級賦予了這種理想化的國家和社會制度正義、永恒以及符合理性的意義。馬克思指出，這種“虛幻的共同體”建立在私有制的基礎(chǔ)之上，由資本及其人格化的代表“資產(chǎn)者”對整個社會進行統(tǒng)治，其重要的統(tǒng)治手段就是把他們自己的利益包裝成普遍的利益、大眾的利益，以便于用這種虛幻的共同利益來實現(xiàn)對被支配階級的統(tǒng)治。但實際上，資本主義社會共同體完全是一種“物化”的利益反映，在經(jīng)濟地位上居于統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級用資本和私人財產(chǎn)作為考察各種關(guān)系的標準。同邊沁所不同，馬克思不滿足于對現(xiàn)存的這種“虛幻的共同體”進行解釋，作為一個革命家，他號召人們?yōu)閷崿F(xiàn)整個世界的革命化而奮斗。然而，他并不打算絕對地否定共同體，相反，他特別強調(diào)了共同體在實現(xiàn)人類的解放的過程中的重要性，他所要反對的只不過是“虛幻的共同體”，他說，要消除物對人的奴役，“沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！钡沁@在過去的那種冒充的共同體中是無法實現(xiàn)的，因為這種冒充的共同體只是為了統(tǒng)治階級才存在，并且它要為了統(tǒng)治階級的利益去反對另一個階級，因此對于被統(tǒng)治階級來說完全是虛幻的。因此，需要消滅的并非共同體本身，而是共同體的虛幻性，從而將其轉(zhuǎn)化為“真正的共同體”，也就是“自由人的聯(lián)合體”。

在虛幻的共同體中，個體在社會共同體之中聯(lián)結(jié)成利益共同體，即階級集團。這種時候，個人只是作為一般化的個人從屬于他所處的階級集團，他需要處在本階級的生存條件下、作為階級成員參與到社會共同體的聯(lián)系之中。這不僅意味著不同集團的利益處于割裂狀態(tài)，滿足一個階級集團的利益也就會減少其他階級集團的利益，也意味著個體的人還沒有真正實現(xiàn)自己的特殊性，還需要用階級的形式將自身抽象化。然而，在被馬克思稱之為“革命無產(chǎn)者的共同體”中，階級集團之間的利益對立將被消滅，階級本身也將被消滅，國家將自行消亡。個人利益和共同體利益的矛盾在這種聯(lián)合體下得到了真正的統(tǒng)一，這也正是馬克思最真實的共同體理想，正如他和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》所指出的：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”［11］而要真正實現(xiàn)這樣的自由人的聯(lián)合體，從根本上說就需要為實現(xiàn)共產(chǎn)主義創(chuàng)造充足的物質(zhì)條件，這種物質(zhì)條件反映在生產(chǎn)方式層面就體現(xiàn)為消滅私有制。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中強調(diào)，共產(chǎn)主義并非要廢除一般的所有制，而是要廢除資本主義的所有制，這是因為，資產(chǎn)階級的私有制是建立在階級對立上的，建立在一些人對另一些人的剝削上。而當私有制一旦被消滅，生產(chǎn)資料一旦被社會所占有，階級、階級對立、以及國家本身也就失去其賴以存在的經(jīng)濟基礎(chǔ)，整個社會共同體將不再是為某一個階級集團而服務(wù)，不再充當某一個階級集團的統(tǒng)治工具，共同體將成為整個社會的代表。馬克思的這種共同體理想體現(xiàn)了一種根本的價值取向，即實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，實現(xiàn)人類的解放，而這也正是馬克思在中學作文中就已經(jīng)體現(xiàn)出來的畢生夙愿?！駞⒖嘉墨I：

［1］（英）杰里米·邊沁.道德與立法原理導論［M］.北京:商務(wù)印書館，2000：58.

［2］（英）威廉·葛德文.政治正義論［M］.北京:商務(wù)印書館，1980：10.

［3］（英）杰里米·邊沁.政府片論［M］.北京:商務(wù)印書館，1995：117-118.

［4］［10］［11］馬克思恩格斯選集（第一卷）［M］.北京:人民出版社，2012：162，207，422.

［5］（德）黑格爾.歷史哲學［M］.上海:上海書店出版社，2006：36.

［6］馬克思恩格斯全集（第3 卷）［M］.北京:人民出版社，2002：302.

［7］（英）約翰·斯圖亞特·密爾.功用主義［M］.北京:商務(wù)印書館，1957：7.

［8］馬克思恩格斯全集（第3 卷）［M］.北京:人民出版社，1960：483.

［9］馬克思恩格斯全集（第44 卷）［M］.北京:人民出版社，2001：704.