都蘭雅

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

《論語·季氏》載：“孔子曰：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！笨鬃犹岢隽恕吧钡恼f法?！墩撜Z·述而》 載：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！笨鬃又毖宰约翰⒎恰吧薄！墩撜Z·為政》載：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！边@是暮年孔子對自己一生進境的回顧與總結，單純從《論語》文本的字面意思來看，很自然會認為孔子并非“生而知之”，而是學而漸知。然而，朱熹解《論語·述而》“我非生而知之者”章，引尹氏之言稱孔子“生知之圣”；朱熹解《論語·為政》“吾十有五而志于學”章，說“圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于學”，認為孔子“圣人生知”。朱熹為了維護孔子的圣人形象，堅持孔子“生知”的說法。

到目前為止，學術界以“生知”思想為論題的專題論文有十多篇。其中劉克兵、向春葉在其《朱熹“生知”的提出及其內涵》一文中，論述了朱熹在關于知識的來源上承認“生知”的觀點［1］；石磊在其《對“生知”思想的再解讀》一文中，論述了生知思想與儒家的圣人信仰和天道信仰密不可分［2］。但關于朱熹是如何采取“生知”的觀點來維護儒家的圣人信仰的這一問題，還有進一步探討之必要。本文著眼于朱熹對《論語》的解讀，試從孔子“生知”的說法出發(fā)，闡述朱熹用來維護孔子的圣人形象的詮釋策略，以及反思朱熹這種詮釋策略的局限，并嘗試推測朱熹不得不采取孔子“生知”說法的理由。

一、朱熹對孔子“生知”的理解和詮釋

“生知”的說法最早見于《論語·述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！币约啊墩撜Z·季氏》：“孔子曰：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！?/p>

對于孔子說“我非生而知之者”，又說“好古，敏以求之者也”，從文義可以推斷“生而知之”與“敏以求之”是不同的或者說是相反的?！吧敝干鷣砭椭?，“敏以求之”則強調學的重要性。這章有兩處難解：一是孔子是否是“生而知之者”？二是孔子為何要說“我非生而知之者，好古，敏以求之”？對于孔子將人大約分為“生而知之者”“學而知之者”“困而學之”者和“困而不學”者四等，從文義可以推斷出從“生而知之”到“困而不學”是層次遞降的關系，孔子表述了人可能出現(xiàn)的不同的認知類型。這章有三處難解：一是“生而知之者”對應什么人？二是生而知之”“學而知之”“困而學之”“困而不學”劃分了人在認知上的差異，那么決定人在認知上的差異的根源是什么？三是“生而知之者”“學而知之者”中的“之”是指什么，也即“知”與“學”的對象是什么？”在研究朱熹對這兩章的解讀之前，有必要回顧朱熹以前學者對這兩章的注解，為考察朱熹對孔子“生知”的理解和詮釋提供歷史背景。其中尤以邢昺《論語注疏》、皇侃《論語集解義疏》的解釋最有代表性。

關于孔子說“我非生而知之者”，又說“好古，敏以求之者也”，北宋邢昺《論語注疏》引東漢鄭玄注曰：“言此者,勸人學。”邢昺疏曰：“正義曰：‘此章勸人學也?？秩艘砸褳樯豢蓪W，故告之曰：我非生而知之者，但愛好古道，敏疾求學而知之也。’”［3］可見，鄭玄、邢昺沒有明確表明孔子是否是“生而知之者”，并將此章所言之目的解讀為“勸人學”。南北朝時期皇侃《論語集解義疏》 中疏曰：“孔子謙以同物。故曰我有所知非生而自然知之者也。玉藻云：此蓋自同常教以身卒物者也?！坪霉琶舳笾咭舱摺壹炔簧裼兴?。政由我所好古人之道疾速以求知之也。敏疾速也?！保?］可見，皇侃不同意孔子非“生而知之者”，而認為此章孔子所言乃是孔子的謙辭。

關于孔子將人大約分為“生而知之者”“學而知之者”“困而學之”者和“困而不學”者四等，皇侃《論語集解義疏》釋之曰：“此章勸學也，故先從圣人始也。若生而自有知識者，此明是上智圣人，故云上也?！保?］可見，皇侃認為“生而知之者”指圣人。邢昺《論語注疏》疏曰：“正義曰：‘此章勸人學也。生而知之者，上也者，謂圣人也。’”［6］可見，邢昺也認為“生而知之者”指圣人。對于決定人認知上的差異的根源，邢昺、皇侃未論及。

朱熹明確指出孔子是“生知之圣”。朱子《論語集注》解“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也”說：“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也?！显唬骸鬃右陨?，每云好學者，非惟勉人也，蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而后有以驗其實也?！保?］可見，朱熹引用尹焞之言稱孔子為“生知之圣”。朱熹的解讀認為孔子是“生而知之者”，實際上沿襲了皇侃對此章的觀點，超出了經(jīng)典文本的字面意思，不同于邢昺《論語注疏》對此章的解讀，邢昺對此章的注疏并沒有直接表明孔子是“生而知之者”，也沒有明確質疑這是孔子對自己能力的描述。關于孔子為何要說“我非生而知之者，好古，敏以求之”，朱熹沿襲了邢昺《論語注疏》“勸人學”的解讀，同樣解讀為勉勵人學。

朱熹肯定人稟受天之正理，圣人由于稟氣清明而無人欲之雜，其本來稟受天之正理無所障蔽，這是圣人所固有的本性，自然符合天理，所以說“生而知之”；而不及圣人的人由于稟氣駁雜而有人欲之累，故需要經(jīng)過后天努力才能消除心中私意私欲對于天理的障蔽。他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！保?］心是人的主體精神，而性是天所賦予、人所稟受而存于人心中之天理，或者說天理落實于人心之呈現(xiàn)。朱熹對“生而知之”的主要含義作了明確解釋：“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也?！逼渲校皻赓|清明”從本體論基礎的角度肯定了“生而知之”。朱子《論語集注》解孔子將人大約分為“生而知之者”“學而知之者”“困而學之”者和“困而不學”者四等，說：“言人之氣質不同，大約有此四等”，以“氣質不同”說明了孔子所提出的“生而知之”“學而知之”“困而學之”“困而不學”的分類的本體論基礎。朱熹認為孔子將人大約分為“生而知之者”“學而知之者”“困而學之”者和“困而不學”者四等，產(chǎn)生這四類差別的原因，或者說劃分這四等的依據(jù)，也即決定人認知上的差異的根源，是人的“氣質”。朱熹在《論語或問》中復闡釋道：“人之生也，氣質之稟，清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性，無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之圣人也。其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差。其或得于清明純粹而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達，其礙易通，故于其所未通者，必知學以通之，而其學也，則亦無不達矣，所謂學而知之大賢也?；虻糜诨铦崞g之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通然后知學，其學又未必無不通也，所謂困而學之眾人也。至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通，而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣?！保?］朱熹在《朱子語類》中也有相關論述：“人之所以生，理與氣合而已?！砸粴舛灾瑒t人物皆受是氣而生……。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁……。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽。”［10］孔子分人為四類，從而有四等，朱熹以“氣質”解釋，因為人之“氣質之稟”不同，具體言之，所稟之“氣”“清明純粹，絕無渣滓”，本來稟受天理無所障蔽，本性自然符合天理，則為“生而知之者”；所稟之“氣”因“昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負”之不同，心中私意私欲對于天理有所障蔽，則有“學而知之者”“困而學之”者、“困而不學”者之別。由此可知，朱熹不僅解釋了“生知”的“圣人”是如何可能的，還討論了次于圣人的人存在的原因，鞏固了孔子所提出的“生而知之”“學而知之”“困而學之”“困而不學”的分類。故而朱熹強調“尊德性”的工夫，敦促人們通過存養(yǎng)心中所具之天理來極盡道德本體之全體大用，具體工夫包括消除心中私意私欲對于天理的障蔽，涵泳已經(jīng)知道的與敦篤已經(jīng)做到的。他說：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。……不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也?！保?1］

朱熹認為圣人“生知”無需“學”，由于圣人“生知”不需要學，因而不存在積累漸進的過程。他說：“生知之圣，不待學而自至?！保?2］“愚謂圣人生知安行，固無積累之漸。”［13］那么，是否意味著朱熹主張“生知”與后天的“學”是互斥的？首先，朱熹明確表達了“生知”不需要“學”，但是，“生知”并不會阻礙“學”。 《論語》 中孔子以“好學”自謂：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！敝祆渥⒃唬骸胺蜃由磭L不好學?！保?4］根據(jù)朱熹釋《論語·述而》“我非生而知之者”章曰：“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也”，以及朱熹釋《論語·述而》“我非生而知之者”章引述尹焞的話曰：“蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而后有以驗其實也”可知，朱熹認為“生知”與后天的“學”并不互斥，因為所謂“生而知之”并不等同于無所不知，朱熹將“生知”限制在“義理”層面上，孔子“生而知之”是指他“義理昭著”，即表現(xiàn)出對“義理”的全面理解，“不待學”就掌握的是“義理”，他仍然必須經(jīng)過“學”才能獲得有關禮儀、音樂、歷史事件等方面的專門知識。

那么，在朱熹對“生知”的理解和詮釋中，“生知”與后天的“學”之間的聯(lián)系是必要的嗎？也就是說，那些必須經(jīng)過“學”才能獲得的“禮樂名物，古今事變”等特定知識，對于孔子來說是必不可少嗎？孔子是否有必要獲得“義理”以外的知識？在《論語精義》中，朱熹引述了范祖禹的話來說明“學”對于“生知”的“圣人”的重要性：“范曰：……圣人雖有生知之性，欲致其道，未有不由學也?！保?5］可見，范祖禹認為圣人雖生而知義理，如果想要實現(xiàn)“道”，也是需要“學”的。但是，朱熹也表明：“圣人緊要處，自生知了。其積學者，卻只是零碎事。”［16］可見，朱熹認為“學”只是對圣人“生知”的“義理”的額外補充，朱熹預計由“學”產(chǎn)生的影響是微不足道的。為了捍衛(wèi)孔子的圣人形象，朱熹認為“生知”與后天的“學”之間的聯(lián)系不是必要的。此外，朱熹強調的格物窮理致知的工夫所要得到的知識，其實也不在于具體事物的見聞之知，而在于義理之知、德性之知。朱熹說：“如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這里，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門里?！保?7］又說：“致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！保?8］在朱熹看來，窮究物理可作為發(fā)明義理的手段，格物窮理致知的關鍵在于去除物欲對本心的障蔽以發(fā)明天賦仁義禮智之德性。

二、朱熹對“生知”的說法與指向“學知”的文本之間矛盾的疏解

朱熹認為孔子是“生知”的“圣人”，那么如何在“生知”的定位下理解孔子對自己一生進境的自述呢？《論語·為政》載：“子曰：‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！睆摹笆形宥居趯W”到“七十而從心所欲不踰矩”的生命歷程，體現(xiàn)了孔子的為學次第與進德階序。根據(jù)朱熹的注解，“天命”是“天道之流行而賦于物者，乃至所以當然當然之故也”［19］，可見“天命”包含“義理”之意。由此可知，這段話表明，孔子并非天生就完全掌握“義理”，而是憑借強烈的智識渴求、通過持之以恒的努力，“學而漸知”，最終達致了“從心所欲不踰矩”的自由之境，這與前面提到的朱熹認為孔子“生而知之”“義理昭著”不相契合。朱熹“生知”的說法如何涵容指向“學而漸知”的《論語》文本呢？“吾十有五而志于學”這一章有兩處難解：一是這是孔子自述真實的人生經(jīng)歷嗎？二是孔子此章所言之目的在于？在探究朱熹對此章的解讀之前，有必要回顧朱熹之前此章的詮釋史，為考察朱熹如何在“生知”的定位下詮釋與涵容孔子指向“學而漸知”的進境自述提供歷史背景。

王充提到“十有五而志于學”時，說：“所謂神者，不學而知。所謂圣者，須學以圣。以圣人學，知其非圣?！保?0］可見，王充強調孔子所言“十有五而志于學”表明了“學”以成“圣”。韓愈《論語筆解》對于同章“五十而知天命”解為：“天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學《易》，窮理盡性以至于命，故曰知天命。”［21］可見韓愈也以“學而漸知”理解之。皇侃《論語集解義疏》引東晉時期李充對“吾十有五而志于學”章的解讀：“圣人微妙玄通，深不可識。所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而志乎學，學十五載，功可與立，自學迄于從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。為教之例，其在茲矣?！保?2］在李充看來，孔子“吾十有五而志于學”章的本質是“微妙玄通，深不可識”的圣人為了“接世軌物”而設定的“為教之例”。這意味著，李充認為這段話是孔子的自述，但其所述并非圣人真實的經(jīng)歷過程，而是圣人用來教化常人的示范；孔子之所以要將其說成是自己的人生經(jīng)驗，目的是以其親身經(jīng)歷來勸導常人，以其現(xiàn)身說法來“勉夫童蒙”?；寿⒗畛渲f概括為“隱圣同凡”：“此章明孔子隱圣同凡，學有時節(jié)，自少迄老，皆所以勸物也。”［23］北宋邢昺繼承“隱圣同凡”之說，《論語疏證》云：“此章明夫子隱圣同凡，所以勸人也?！保?4］對于“吾十有五而志于學”章，程頤說：“孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進后人也……”又說：“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳?！保?5］可見，程頤認為此章既是“為學者立法”即勉進后人，便意味著孔子的生命體驗“未必然”，實際上意味與孔子的真實生命與真切體驗無關。

從“十有五而志于學”到“七十而從心所欲不踰矩”的進境，朱熹對于這是否是孔子的真實經(jīng)歷的問題，持不可知的態(tài)度。朱熹說：“圣人此語，固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思，圣人自覺見自有進處，故如此說。圣人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之?！保?6］又說：“愚謂圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自圣而姑為是退讬也?！保?7］據(jù)此可知，朱熹認為圣人對“進處”是“自覺”“獨覺”的，從而“自名”“自說”，而不在圣人之位上的凡人對此無法揣度，“只做得不可知待之”才是尊重圣人、不加揣度的嚴謹態(tài)度。朱熹將程頤的解釋思路稱為“假設”：“伊川用作假設說”［28］，“假”，即指程頤所說的“圣人未必然”，這與李充、邢昺所說的“隱圣同凡”的意涵相一致?！霸O”可以理解為程頤所說的“為學者立法”，這與李充、邢昺所說的“為教之例”“勉人志學”的意涵相一致。朱熹的解讀避免了程頤“假設”中“假”的解釋思路與李充、邢昺所說的“隱圣同凡”中“隱”的解釋思路所存在的問題，即如果“吾十有五而志于學”章并非孔子的真切感受與如實描述，而不過是一種善意的虛構，那么“吾十有五而志于學”章起頭的“吾”字就會虛化，并且與《論語·述而》“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾”的自陳相違背。朱熹的理解意味著，圣人對其“進處”的“自覺”“自名”并非學者應該著意的問題。朱熹又說：“圣人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概圣人元是個圣人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑?！保?9］“圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。”［30］朱熹提出了圣人“異乎眾人”的觀念，這意味著，“吾十有五而志于學”章首先是圣人切身的私密體驗，其次才是面向凡人的說教；而且，雖然凡人與圣人的行為表現(xiàn)是類似的，但志學、立、不惑等行為背后的覺知程度有淺深之分，實現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別。

從“十有五而志于學”到“七十而從心所欲不踰矩”的為學次第與進德階序，指向孔子是“學而漸知”的。為了調和“生知”的說法與指向“學知”的自述之間的沖突，朱熹引入了“謙辭”的說法來解讀此章。他說：“愚謂圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自命已成至此也。是其日用之間，必有獨覺，故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自圣而姑為是退托也。后凡言謙辭之屬，意皆放此?！保?1］根據(jù)朱熹的解釋，雖然孔子“生而知之”“義理昭著”，但他并不認為自己已經(jīng)達到了這樣的階段。這種避免自負的態(tài)度，顯示了圣人謙虛的美德。由于孔子沒有察覺自己已經(jīng)完全掌握了“義理”，因此他努力為學與進德以逐步提高自己。這就解釋了他對自己為學與進德之累積過程的描述。該累積過程是圣人“自覺”“獨覺”的、是圣人切身感受到的進步之實現(xiàn)。從“十有五而志于學”到“七十而從心所欲不踰矩”，是孔子分享自己對進步之實現(xiàn)的覺察體驗，這與孔子實際已經(jīng)完全掌握了“義理”并無關涉，因此與孔子“生而知之”的說法并不矛盾。朱熹指出，孔子這種避免自負的態(tài)度根源于他誠實正直的覺察體驗，而不是明知自己是“生知”的圣人而故意虛偽。

朱熹“謙辭”詮釋策略的實質在于指出孔子實際擁有的能力與他以為自己擁有的能力之間的不一致。在“謙辭”的理解進路中，“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也’”可以理解為孔子并不認為自己已經(jīng)達到了“生而知之”“義理昭著”的階段，因此他努力為學以逐步提高自己。在朱熹“謙辭”的詮釋策略下，指向“學而漸知”的《論語》文本與孔子“生知”的矛盾得到了調和，朱熹對于孔子“生知”的說法成為了《論語》原著的有機組成部分。這反映了朱熹為了維護孔子圣人形象所做的努力。

三、朱熹詮釋策略的局限

朱熹認為孔子“生而知之”，并采用“謙辭”的詮釋策略維護孔子的圣人形象。然而，朱熹的詮釋策略中存在一些問題。

其一，朱熹“謙辭”的詮釋策略是以對孔子的能力和主觀感受的假設作為出發(fā)點，這種詮釋策略存在問題，因為孔子的能力和主觀感受總是很難被證實，因此面對同樣的文本，基于對孔子的能力和主觀感受的不同假設，解經(jīng)的學者可以有截然不同的理解，朱熹“謙辭”的說法可能受到質疑。例如朱熹在解“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉”時說：“三者已非圣人之極至,而猶不敢當,則謙而又謙之辭也?！保?2］朱熹認為孔子的能力已達到這三者，但孔子的主觀感受是“不敢當”，所以這段也是孔子的“謙辭”。錢穆則認為“或以本章為謙辭,實非?！保?3］錢穆認為這是對孔子自己弱點的自白，從而否定朱熹“謙辭”的說法。

其二，朱熹認為圣人之學、立、不惑的實現(xiàn)狀態(tài)是圣人切身的私密體驗，不在圣人之位上的凡人對此無法揣度，由此便產(chǎn)生了一個問題，即圣人的為學次第與進德階序對于眾人來說可能成為空中樓閣，遠離眾人的經(jīng)驗，從而大大降低了孔子之言教的鼓舞價值。朱熹說：“大概圣人元是個圣人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎眾人之志學；它底立，異乎眾人底立；它底不惑，異乎眾人之不惑?！敝祆涮岢鍪ト酥畬W、立、不惑的實現(xiàn)狀態(tài)“異乎眾人”，將圣人之學、立、不惑的實現(xiàn)狀態(tài)與眾人區(qū)隔開來。與此相關，朱熹還論說道：“圣賢之學，非常情所能測，依約如此，須有與他人不同處耳?！保?4］朱熹指出雖然凡人與圣人志學、立、不惑等行為表現(xiàn)是類似的，但背后的覺知程度有淺深之分，實現(xiàn)情態(tài)亦有生熟之別?？梢姡捎诜踩藢κト酥畬W、立、不惑的實現(xiàn)狀態(tài)無法把握，那么以圣人之學、立、不惑的實現(xiàn)狀態(tài)作為凡人的指引與提升就是懸空的。

四、朱熹不得不采取孔子“生知”說法的理由之推測

朱熹堅持孔子“生知”的說法，并采用“謙辭”的詮釋策略使“生知”的說法涵容指向“學而漸知”的《論語》文本，朱熹有不得不采取孔子“生知”說法以維護孔子圣人形象的理由。

首先，“學而漸知”、通過“學”而成為“圣人”這一說法缺乏實例來證明“學”以成圣的可行性。程頤《顏子所好何學論》強調顏子為學的目標是“求圣人之道”，“學以至圣”是可以實現(xiàn)的。程頤說：“夫《詩》 《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至圣人之道也。圣人可學而至歟？曰：然。”［35］另一方面，程頤也強調了顏子與圣人在境界上的差距：“然而所異于圣人者，蓋圣人則不思而得，不勉而中，從容中道，顏子則必思而后得，必勉而后中。故曰：‘顏子之與圣人，相去一息。’……故仲尼曰：‘不幸短命死矣?！w傷其不得至于圣人也?！保?6］可見程頤《顏子所好何學論》認為，如果顏回沒有不幸短命死去，就能成為圣人，但這只是假設的說法。程頤《顏子所好何學論》肯定了堯舜湯武在成圣途徑上有所區(qū)別，并肯定了湯、武是學而知之，堯、舜是生知，認為從結果上看四者皆為圣人。程頤說：“問：‘堯、舜、湯、武事跡雖不同，其心德有間否？’曰：‘無間?！唬骸献友裕骸畧?、舜性之，湯、武身之?！瘻⑽湄M不性之耶？曰：‘堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功一也?！保?7］但在儒家的傳統(tǒng)認識中，堯舜和湯武的確不可混為一談。大致說來，前者是圣人的代表，而后者則更多地被視作賢人。按照《中庸》的理解，圣人的特點是“不勉而中，不思而得，從容中道”，賢者則是“擇善而固執(zhí)之者也”［38］，這說明兩者區(qū)別在于圣人先天與“道”為一，圣人固有的本性自然符合天道，不依賴后天追求學問的過程，因而是“生而知之”；而賢者則不能直契道體，故而需要后天具體的為學過程和擇善工夫，即“學而知之”。從這個意義上講，“為學”所能實現(xiàn)的只是賢人境界，與圣人仍有距離。

其次，孔子與“圣人之道”的同一性關系，構成朱熹解經(jīng)時的主要心態(tài)。如果不采用孔子是“生而知之”的“圣人”之說，朱熹的解經(jīng)行動就失去了支援，從而失去了上契圣人之道的可能性。具體來說，解經(jīng)儒者大抵認為解經(jīng)行動是在探問文字間訊息，以解明經(jīng)典文字背后的“圣人之道”內涵，達到揭露神圣性真理的目標。如何達到此種經(jīng)典理解與詮釋？孔子實為儒者解經(jīng)時的重要支撐點，以孔子為圣人，并成為經(jīng)典發(fā)言人。儒者相信經(jīng)典意義的確解需以符合孔子的意思為準。那么，如果認為孔子“十有五而志于學”的說法意味著孔子是“學”以成“圣”的，那孔子是什么時候成為“圣人”的呢？如果認為是“七十而從心所欲不踰矩”時成為圣人，根據(jù)朱熹《論語序說》，只有《論語》憲問篇第十四“莫我知也夫”章和同篇“陳成子弒簡公”章是在哀公十四年、孔子七十一歲時所說的，也就是說《論語》中只有這兩章和“吾十有五而志于學”這一章能確定是孔子“七十而從心所欲不踰矩”后所記載的孔子言行，其他的或是孔子“七十”以前的、或是無從考證時期的。顯然，不能根據(jù)這種理解只選取《論語》的一部分作為圣人的言行，舍棄其他。由此可知，朱熹之所以辯稱孔子“生而知之”，恐怕是因為如果不這樣做，《論語》中孔子的言行幾乎就不可能或很難解釋為圣人的言行，從而難以上契圣人之道。此時的問題，不再是孔子客觀真實情況的確定，而是貼在孔子身上的神圣性內涵的問題。

綜上所述，朱熹強調孔子“生知”，并說明了“生知”與“學”并不互斥，又以“謙辭”的詮釋策略說明了孔子自述其為學與進德的過程與孔子本來“生而知之”并不矛盾，從而孔子“生知”的說法能夠涵容指向學而漸知的《論語》文本，維護了孔子的圣人形象。朱熹的詮釋將程頤、邢昺、皇侃等的解讀推進了一步。同時朱熹的詮釋也反映了與前代儒者所共同的解經(jīng)心態(tài)，即以孔子為圣人，將經(jīng)典意義的歸趨指向孔子，從而解明經(jīng)典文字背后的“圣人之道”內涵。這體現(xiàn)了解經(jīng)儒者與其所處時代的關系。這些討論有助于讀者理解朱熹對《論語》的詮釋，補充現(xiàn)時研究的不足。●